一．原始巫史 中國原始文化在炎黃時代形成兩大傳統：神州傳統與赤縣傳統。神州傳統始自東方和北方，以黃帝所統領的熊羆虎豹部落聯盟與少昊氏所統領的雕鶡鷹鳶部落聯盟為代表。這一傳統用考古學家張光直先生的話說就是薩滿式文明，以萬物有靈觀和神靈信仰為主要特徵，在炎黃時代主要表現為原始的靈巫文化傳統，可簡稱為巫文化傳統。 按照張光直的看法，薩滿教文化有一個重要特點，就是三層宇宙觀，也就是將宇宙按靈魂等級分成三個世界：天國，人間和冥間。 其實薩滿文化還有一個重要觀念，就是天命或受命觀，這一觀念主要用於建構薩滿的神聖性，信仰和灌輸薩滿的通靈天賦是源自上天授命，從而具有與天地相參的能力，能夠上天入地，與不同等級的神靈溝通，了解人間禍福的因果，也可以讓天神，地祇或人鬼降臨身於自己身上，與世人進行溝通。 從古文字角度來說，甲骨文巫字可以解釋為薩滿手上的通靈道具，或會義為巫師靈魂可以上天入地通達四方無所不至。 甲骨文史字王國維在《釋史》一文中從《周禮·大史職》相關文字做出考證，認為其中的中字是盛放算籌的器具：“此即《大史職》所云飾中舍筭之事。是中者，盛筭之器也。” 所以史字的會義是手持盛放算籌之器。 帛書《要》引用孔子的話談論易經時說道：“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫。數而不達於德，則其為之史。” 幽贊就是神靈在暗中助佑，神意不通過數來體現，就是巫，神意通過數來體現，就是史。換句話說巫是通過靈媒直接傳達神意，而史是要通過有形的數作中介傳達神意，不過這只是單純從易經的角度談史，僅涉及史的一個方面，實際上幽贊通過有形之具做中介傳達神意的手段都可以稱為史，這包括幽贊達於形則為象，所以卜也為史，幽贊達於祭祀儀式則為禮樂，所以祭司也為史。概而言之，傳統文獻中所提到的祝宗卜都屬於史。 《說文解字》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。” 《說文解字》：“祝，祭主讚詞者，從人口，從示。” 《說文解字》雖然對巫祝的涵義界定不同，但又巫祝同指，顯然是後世巫史職能合一的體現。 原始史文化，按照西方人類學家佛雷澤的界定，屬於原始巫術，一般主要表現為黑巫術，以聯想法則解釋萬物現象為主要特點，佛雷澤稱其為相似律與接觸律。換言之，從施術對象來說，巫主要關乎靈魂，而史主要關乎現象。 在中國上古炎黃時代，炎帝所主導的赤縣聯盟，主要出於南方和西方，也包括中原，炎帝部落屬於燧人氏後裔，以觀察星象以及遍嘗百草的經驗醫療為神權基礎，這是中國原始史文化的濫觴。 二．絕地天通 在五帝時代顓頊帝以前，巫史處於其原始時代，此時部族首領雖然也是由公認的巫或史擔任，但是巫史的實踐活動不離民間，這一階段屬於人神不分，家為巫史的民間巫史時代。此時薩滿作為族人與鬼神交往的中間人，充當神媒，也施行醫術，為人們消災求福。而史家主要通過觀察星象，預告天時或占卜未來，並通過一定的聯想法則操作源自氏族傳統的黑巫術。 絕地天通是中國歷史上一次重要的政教改革事件，具體而言就是巫史王官化。它的現實含義主要包括兩個方面：政教合一和政教分職。 政教合一，就是讓原始信仰和宗教儀式為政治服務，將巫史職分納入權力系統，或者說讓神權為政權服務；政教分職是政教功能劃分，屬神的巫史變為專職被一同納入王官體系，並與屬人的權力結構分開。 這一事件的記載主要見於先秦歷史文獻《尚書·周書·呂刑》和《國語 ·楚語下》（參見《滴露研朱第十三輯·中國巫史文化簡說》），也見於先秦著名神話傳說文獻《山海經》。 《山海經·大荒西經》：“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬於頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。” 自顓頊時代絕地天通之後，另一個重要改革是周初實行的巫史禮樂化，宗教信仰與宗法制度相結合，形成宗廟祭祀制度。中國西周禮樂制度就是絕地天通的天，靠信仰支撐，刑就是地，靠法治支撐，這是絕地天通的新進展。 春秋開始部分巫史王官失去官守，流落民間，史最終演變成為儒家和道家，巫成為民間巫教，並最終形成民間道教。 政教合一和分職這一絕地天通的思想資源，未來也有望成為建構中西合璧新型政治體制的思想基礎。
三．君巫合一 甲骨文王字共有三種不同寫法：一大人立於地上；一大人立於天地間；一把巨斧掛於天下。 三種不同寫法分別代表三種不同含義：一大人立於地上，表示有權柄而受敬重之人；《廣雅·釋詁》：“王，大也，君也。”《說文解字》：“大，人也。”（參見 齊文心《王字本義試探》《歷史研究》1991年第4期。） 一大人立於天地之間，是薩滿靈魂上天入地，代表神權。此說見於許慎《說文解字》與董仲舒《春秋繁露》。 《說文解字》：“天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。’孔子曰：‘一貫三為王。’凡王之屬皆從王。” 一把巨斧掛於天下，則是軍事權力的象徵， 認為王字為斧鉞象形，其說最早見於吳其昌《金文名象疏證》（《武漢大學文哲季刊》1936年5月3日）。 文獻證據見於《儀禮·覲禮》：“天子設斧依於戶牖之間，左右幾。天子袞冕，負斧依。” 以及《周禮·春官·宗伯》：“凡大朝覲、大饗射，凡封國、命諸侯，王位設黼依。”鄭玄的注曰：“依，如今綈素屏風也，有繡斧文，所以示威也。斧謂之黼。 從王字的不同構型看，本來並不一定具有最高統治者的含義，只是因為商人首領稱王，而商湯推翻了夏朝，所以王就變成最高統治者的稱謂了。 同樣的解讀適用於後字，後字在夏以前多指不同部落的首領，因為夏後禹代舜而立最終建立夏朝，遂具有一個朝代最高首領的含義。 《說文解字》：“後，繼君體也，像人之形，施令以告四方，發號者，君後也。” 《尚書·舜典》：“既月乃日，覲四岳群牧，班瑞於群後。” 這裡的後指四方部落首領。 《左傳》．僖公三十二年：“其南陵，夏後皋之墓也。” 《詩經·商頌·玄鳥》：“商之先後，受命不殆，在武丁孫子。” 除了王與後，另外兩個由其他含義演變而來的字是帝與君：帝最初是指最高神靈；君最初指治事之人。 甲骨文帝字構型也有三種不同的解讀：其一是花蒂之蒂字初文；其二是束柴而燒，表示祭祀，為禘字初文；第三種認為是由星象圖形描繪而來。 其中花蒂之蒂代表植物的生殖崇拜，引申而為陰蒂之蒂，再引申為創生萬物之神靈，這個圖騰源於華胥氏。 束柴而燒表示是祭祀的最高對象，也就是上帝。周以後禘祭則是祭祀最高祖先神或始祖神，如《爾雅·釋天》所言：“禘，大祭也。” 星象之說源於燧人氏後裔炎帝部落，以觀察大火星等星象以定農時為主要傳統，並逐漸演變為星象占卜。 甲骨文君的本字是尹，是手持權杖或刀筆的象形，《說文解字》稱之為握事，後加口，表示發號施令。甲骨文卜辭中，君與尹涵義相近，都是指商王的臣子。 《荀子·禮論》：“君者，治辨之主也。” 《說文解字》：“君，尊也。從尹；發號，故從口。” 《說文解字》：“尹，治也，從又、丿，握事者也。” 春秋晚期因為周王自降為君，故君逐漸演變為帶有最高首領的含義。概而言之，君字廣義來說可以表示所有處於尊位而可以發號施令的人。 從早期指代部落首領的兩個字後和王的字形來看，都與神權有關，說明君王自始至終用有最高的神權，也就是巫史之權，這一傳統在中國古代至少自五帝時代起就是顯而易見的。 《尚書·舜典》：“肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，徧於群神。” 《國語·魯語》：“昔禹致群神於會稽之山，防風氏後至，禹殺而戮之。” 白話文翻譯：“用盛大的祭禮祭祀上帝，祭祀祖先中的六位宗主，也遙祭名山大川，普遍祭祀各方神明。” 《呂氏春秋·順民》：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林，曰：“餘一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在餘一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”於是翦其發，𨟖其手，以身為犧牲，用祈福於上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。” 四．王官巫史 除了君王是最大的巫史，在絕地天統之後，巫史也成為王官的重要組成部分。《尚書·君奭》在追溯商湯受命時的王官構成時，有相當一部分就屬於巫史之官。 《尚書·君奭》引用周公的話說道：“君奭！我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格於上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷；故殷禮陟配天，多歷年所。天惟純佑命則，商實百姓、王人，罔不秉德明恤；小臣屏侯甸，矧咸奔走。惟茲惟德稱，用乂厥辟。故一人有事於四方，若卜筮，罔不是孚。” 又 《左傳·宣公十五年》：“王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中心無為也，以守至正。” 又 《竹書紀年·帝桀二十八年》：“太史令終古出奔商。” 夏朝太史令終古奔商之事在《呂氏春秋·先識篇》和《淮南·泛論訓》也有類似記載。 從商代甲骨卜辭的內容還可知，巫不僅為王官，也常常被用於獻祭。甲骨文卜辭中多有“用巫”記載，表示用巫官做人牲或人殉之用。甲骨文還有“帝巫”和“巫帝”之辭則表示巫官成為禘祭的對象，大約是祭祀某位已被用作人殉的高級巫師。 周代以後焚巫救旱災的習俗也至少可以追溯到商湯桑林祈雨的祭祀傳統。 如《左傳·僖公二十一年》載：“夏，大旱，公欲焚巫尪，臧文仲曰，非旱備也，修城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也，巫尪何為，天欲殺之，則如勿生。” 《禮記·檀弓下》有載：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與！’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，於以求之，毋乃已疏乎！’” 另外，還有不同的文獻記載，巫史除了擔當禳災祈福，祭祀占卜等要職，有時也用於司法決獄。 例如《山海經·海內南經》載：“夏後啟之臣曰孟塗，是司神於巴。人請訟於孟塗之所，其衣有血者乃執之，是請生。” 五．禮樂刑律 王國維在《殷周制度論》中提到，殷周之際是中國政治和文化變革最為劇烈的時期，主要就是宗法制度以及與其相適應的禮樂制度的建立。 絕地天通在周朝禮樂和宗法制度中的沿革，可以從《左傳》中的一些記載間接獲知，其中祭祀與軍事被認為是周代國家建制中的兩大支柱。 《左傳·成公十三年》引劉子的話說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之大事，在祀與戎，祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。” 舉例而言，祭祀對象主要按照薩滿宇宙觀可以分成天神、地祇與人鬼三個等級，其中天神和地祇的等級劃分又是按照人間政治權力的結構進行類比性投射而來，而人鬼則按照宗法制度的等級結構進行宗廟建設，形成巫史王官與祭祀制度與宗法制度的融合。 各種祭祀禮儀從最高權力角度來說主要包括封禪，郊社，社稷和宗廟。 其中封禪是在巫君合一制度之下，君王為了給自己的神俗二重權柄進行薩滿式的天地授命所舉行的祭祀儀式。 《史記·封禪書》：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？” 郊社是天子所主持的祭祀天地的儀式，一般而言冬至於南郊祭天稱郊，夏至於北郊祭地稱社。 《禮記·中庸》：“郊社之禮，所以事上帝也。” 郊社之外，還有宗廟和社稷祭祀，社稷壇分別用於祭祀土地神和穀物神，屬於地祇祭祀的一種；宗廟壇主要祭祀祖先神，祖先牌位按照宗法制度設立。 《周禮·春官·宗伯》：“小宗伯之職：掌建國之神位，右社稷，左宗廟。” 《禮記·王制》：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。” 《禮記·中庸》：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如諸掌乎！” 其中禮樂制度與絕地天通相結合的例證，也可以見之於相關文獻。 如《禮記·曲禮上》：“國君扶式，大夫下之；大夫扶式，士下之；禮不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君側。” 六．儒道之源 自顓頊帝首開絕地天通的政教改革時起，重黎氏世襲規範天地職分的職責，至有周一代開始朝廷重人事而輕鬼神，重之司天之職不復見有所傳，而黎的後代休父，被封為程國伯，周宣王時又被封為大司馬，迨及西周亡而失其官守，流落民間成為司馬氏，此即司馬遷之祖輩。 《國語·楚語下》“其後，三苗復九黎之德，堯復育重黎之後，不忘舊者，使復典之。以至於夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其後也，當宣王時，失其官守，而為司馬氏。” 《太史公自序》：“自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之閒，天下遺文古事靡不畢集太史公。太史公仍父子相續纂其職。曰：於戲！余維先人嘗掌斯事，顯於唐虞，至於周，復典之，故司馬氏世主天官。至於余乎，欽念哉！欽念哉！” 司馬遷《報任安書》：“仆之先人非有剖符丹書之功，文史星曆，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也。” 司馬氏本為黎之後裔，而稱其先祖世主天官，近乎卜祝之間，這些本為上古重之職責，由此可見此時重黎職份已經合一。 其實至少從春秋時代起巫在王官體系也已經闕如，只有祝宗卜史見於文獻記載，部分或者為史所代替，部分也因王官失守而流落民間，成為民間巫道的源頭。 《左傳·定公四年》：“是使之職事於魯，以昭周公之明德，分之土田倍敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。” 儒家和道家大抵從春秋時代官方或民間之史而出，一方面《道德經》的作者老子被認為是周王朝史官，而《道德經》的思想顯然是源自商代敬上帝而順天命的傳統。孔子的儒家思想則主要有兩個源頭：一個是從禮樂中抽出人倫情感之仁，一個是從《周易》象數觀念中抽出理性之德。 誠如帛書《要》所載孔子本人的話所說：“ 後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？” 儒道自巫史出而源於神格之天這一點或許也為後世建構新的絕地天通式的政治架構提供了可以參照的模板。
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