漢語與思想

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漢語對操漢語者的認知和思想的影響和作用是一個無可迴避的基礎理論問題，更不用說它還具有重大的實踐意義。

漢語完全以語序為結構的規則本身是否還受到其他原則的支配，或者換言之，實際上它是否還蘊涵了其他的原則？漢語句子語序事實上至少普遍地受到一種原則的嚴格的支配。這個原則就是時間順序原則（PTS），它可以表述為“兩個句法單位的相對次序決定於它們所表示的概念領域裡的狀態的時間順序”。比如，他在這個原則之下列出的第一個規則是：“當兩個漢語句子由時間連接詞(如‘再’‘就’‘才’)連結起來時, 第一個句子中事件發生的時間總是在第二個句子之前。”相應的例句是：“我吃過飯, 你再打電話給我。”與此同理，另一個規則是：“漢語中兩個謂語聯接, 也要遵循PTS。”相應的例句是：“我吃過飯再打電話給你。”同樣，“當兩個謂詞短語表示連續的行為動作時, 它們之間的次序依據概念領域裡的時間順序。”相應的例句是：“張三上樓睡覺。”

在德語中，從小到大表達數字的順序，依然有其現成的事實，在表達兩位數的數字時，德語始終將個位數置於前面，而將十位數置於後面。這種表達方式與從小到大表示時間和地點與漢語從大到小的表示方式，哪一種更為自然和基本？這樣截然相反的語言秩序無疑會影響到認知和思想，不過，這種影響的方式、程度和範圍則需要通過實證研究才能查清。

漢語中，皆採取東南西北為地理坐標，因為這種語言特徵，北方人也就展現出了極強的東南西北方位感。因此，在日常生活中，北方人通常以地理方位來標定位置關係，而不以自身位置為中心標定位置關係。比如，他們會說，在坑的北邊，而不說在坑的前邊，在你坐的椅子的東邊，而不說在你的右邊。而在中國南方，情況就很不相同，標定地位坐標的詞語通常就是以自身位置為中心的前後左右。

考慮了漢語文字構造的獨特性，包括表示各種屬性的偏旁，從而以文字固定下來的陰陽及其與漢字特徵的廣泛關聯，同樣會影響操漢語者的認知和思想。河圖洛書的傳說與易和八卦的思想，同樣強化了漢字的此類形式特徵。當然，就漢字而論，它作用的主要群體乃是識字者。

人們可以看到漢語的獨特形態確實影響了認知和思想，因此使得漢語—思想秩序具有某種獨特性。人類語言的普遍形式以及它所能夠達到的共同的認知和思想並不能夠消除具體語言的特殊形式造成某些獨特的認知和思想，然而，由這種特殊性造成的認知和思想的隔閡卻又可以通過其他的方式和途徑突破的。因此，具體語言的形態會造成認知和思想的特殊性，但由這種特殊性帶來的隔閡是可以突破的，但特殊性卻始終存在，而且只要具有合適的條件，具體語言的特殊形態就會醞釀和生成。這自然有其哲學上的理由，況且，普遍語法既然是人類進化過程中因基因突變而誕生，那麼，斷定它將永遠不變的主張與這個假設本身就是矛盾的。

問題的根本之處還不僅僅在於不同的具體語言形態特殊性所造成的認知和思想的差異，而且還在於即便在同一種語言中，僅語言本身不足以保證人們在認知和思想中的完全一致，這就是說，即便人們使用同一種語言來進行認知和思想，如果單憑語言交流而沒有任何其他的行為互動——儘管這在現實中是不可能的，同樣也難以或者無法達到共同的認知和思想。就此而論，我們就可以發現語言的相對性原本就蘊涵在語言本身之中。這是第一點。第二，如果一種語言，譬如就如喬姆斯基所假設的普遍語法並與這種語法合為一體的一種唯一人類語言，具有絕對的普遍性，那麼它就不會分化為多種具體的語言。如果喬姆斯基的假設是成立的，那麼人類各種具體的語言就是由那種在普遍語法誕生時形成的始祖演化而來的。

現在的問題就是，操同一種語言的人們是如何克服單單憑藉語言而形成的認知和思想的差異的呢？或者換言之，除了語言之外，還有什麼乃是人們獲得共同的認知和思想的最終途徑？

語言學家由此推動哲學成為語言學的附着物，我們可以將之描述為語言決定論，即語言的差異決定了哲學思考和表達的差異，進而決定了世界呈現方式的差異。語言決定論帶來的效應可以描述為以下兩個層面：其一，在跨文化的語境中，思想的差異性必然直接來自語言結構的差異性，換言之，哲學思考的差異的根本原因就是不同哲學思考使用的語言的結構差異；其二，並不存在某種普遍的哲學反思，哲學的秘密不過存在於語言之中。

作為一種擁有獨特哲學傳統和思考特質的文化載體和表達形式，漢語在任何一個涉及中國——甚至不涉及中國——的跨語際哲學思想的對比式分析之中都顯得特別有說服力。這種說服力並不來自語言學對漢語的充分認識，更不來自對漢語表達及其使用方式的完善的哲學分析，而僅僅是來自漢語“看起來”是如此特別。特別是在與印歐——羅曼語系對照起來更是如此，漢語的特殊性是一個不言自明的結論。

克里斯蒂娃（Julia Kristeva）認為，“漢語是一個很獨特的現象：它的發音和文字大體上是兩個獨立的體系，而語言系統只是在兩者的交匯點上才表現出來。所以在中國，語言的研究其實只是對其文字的認知學問，而基於發聲話語的反思幾乎是不存在的”。

在構詞法和字詞層面看，漢字的多義性和獨特形態，在能指——對象——所指的三元關係中理解漢語的語義構成是十分困難的。

漢字本身的句法性功能，換言之，漢字是由不同部分構成的，而每一個部分本身可能就是另一個字，偏旁部首的疊加形成了某種語法性特點。更為重要的是，這樣的疊加帶來的意義變化只能通過字形——閱讀和書寫——才能被感受到，而不是讀音。相對於字形而言，讀音的變化對於漢字的影響並不大。進而言之，去語音化的書寫與閱讀對於理解漢字的意涵更為重要。

漢字與所指對象融合乃至實體化的傾向。

單個漢字或者多個漢字組成詞彙，詞彙本身的語法功能並不明確，也不會受到詞性、時態等規則的影響，詞性可以在不同的語境中變化。簡言之，漢語中的詞彙意涵是由語言使用過程中的語境決定的。字詞的含義及其句法功能是很難被抽象地定義出來的，語義是“懸置於”語境之中的。

顯然，以上五個方面是互相關聯的，其基本焦點就在於作為漢語構成元素的漢字或詞語的語義構成和語法功能，這種視角充分體現了西方語言的鏡像效應——對於西方語言的分析框架而言，通過語義系統和語法規則確定每一個語詞的語義，並且保持語義與語詞之間關係的穩定，而漢語中很難找到這種穩定性。

漢語的“孤立性”是語言學家高本漢展開其漢語特質論述的出發點。他認為，“漢語屬於孤立語，不屬於黏着語。漢語語音所表現出來的多值特徵，在形態和句法層面也有所體現：漢字可以當做名詞、動詞、形容詞，而其形態保持不變。字在言語整體中的功能，只能由它所處的位置決定。一個具體的字，只有在它具體出現的位置，方能獲得具體的價值”。也就是說，漢語中的每一個語詞並不存在一個相對固定的語義指向和句法功能，語詞的組合方式不僅決定了語句的含義，而且決定了語詞的語法功能。這樣的變動性和多功能性，很大程度上形成了與“被假設的語言的形式規則及體系”之間的對應。在印歐語系的語言研究中慣常使用的各種框架，特別是能指、所指與對象之間的三元關係在漢語中是不適用的。在漢語中，我們看到了文字、意義和對象之間的混同，即上述的能指與所指、對象是完全不分層次地混合在一起的。

書寫實現了漢字和詞彙的語義特質與句法性功能，被書寫的漢字和詞彙不僅僅是語義和語法規則中的“符號”，更是有待激活和領會的潛在意涵。

書寫可以使用多個語句，並且讓多個語句中的語詞形成一種連續的意義連接，構成一個有跨度的意義空間。

書寫連接着閱讀的動態性，閱讀完成意涵的激活。語句中每一個語詞意涵的展現，更體現了文字的閱讀中書寫者與閱讀者之間的詮釋關係，閱讀者需要有對書寫的認知和領會能力。在書寫形式中，書寫者或文本意謂對象的方式可能是隱晦和曲折的，有待閱讀者去體悟乃至猜測的。被認知和領會的意涵與書寫者之間又會產生某種詮釋學的張力和分歧。閱讀者將自己對文字的領會再寫成文字時，就形成了閱讀與書寫基於詮釋的層累關係，也就形成了書寫及其詮釋的傳統。

被書寫的文字和語句，乃至句群共同構成的文本，不僅可以滿足閱讀的需要——只有在閱讀的形態中，作為書寫元素的漢字和詞彙本身具有的句法性特徵才能呈現出來；與此同時，閱讀可以完成跨文本的意義指稱和主體之間的對話與理解。更為重要的是，書寫並不僅僅是將漢字固化成可閱讀的形態，更可以使用同構的多個語句中的語詞構成一個具有意義跨度的空間，等待在閱讀的過程中被讀者激活。正是通過閱讀者的認知和領會，文字的意涵才最終被實現出來。

在漢語中，具有高度彈性和動態性的語詞含義不是通過字詞的語義定義規則和語法功能確定的，而是通過書寫中的句法結構和句群的對應關係顯現出來的。從這個意義上講，在漢語中形成的對世界的表達脫離了詞法和語法的形式系統，進入了由基於句法和句群的修辭，以及以書寫為基本形式的敘事策略共同構成的層次。從古代中國的文本中可以找到大量類似的例子，以《道德經》中所見的“萬物負陰而抱陽”一句為例，其中的“陰”與“陽”、“負”與“抱”形成了兩組語義對應，通過這一對應結構將陰陽、負抱的語義結合起來，形成一種二元的張力，對於萬物的描述就是在這二元結構的張力中呈現出來的。一個看似二元的結構，實際上彰顯了融貫的一元性，萬物以負抱的方式涵括了陰陽，與此同時，陰陽這兩個詞的意涵也通過與負抱的組合顯現出來。當然，我們之所以要用顯現而不是定義來說明，其原因就在於，上述二元結構和修辭法呈現的張力其具體理解仍有待讀者的領會，這完全不同於單個文字與其意涵之間字典式的固定對應關係。

這樣的結構性對應不僅存在於單一語句中，更存在於同構的句群之中。“道可道，非常道；名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母”就是一個非常典型的同構性句群。道與名、有名與無名的對應成為這一句群的結構基礎。從閱讀和理解的角度看，意義呈現的最小單位就是作為一個整體結構的句群，其中任何一個字詞都是從屬於這個結構的，而不能獨立地表達固定的含義。魯道夫·瓦格納把中國古典文本中的此類結構稱為“鏈式結構”。在他看來，“鏈體結構以一個二元的修辭部分開頭。這一修辭部分沿着並置的互補性對立面（如天和地、賞和罰、陰和陽等）展開，通過有關它們的陳述的對偶指出它們相似的結構，並且達到一般性的結論……玄學家將鏈體風格的運用從短章和片段移向整篇文章的寫作，這就預示了一種對這種風格的有效理解（的能力）”。語詞在結構性的對應中形成了一種組合語義。值得注意的是，這些組合併不是一種簡單的同義反覆或疊加，而是兩個互補性的語義對立面的呼應和對舉，語義的對立面通過結構的方式組合在一起，形成一種獨特的理解空間。瓦格納強調，“對於鏈體風格規則的理解除了在某個文本內建立結構性關聯和等級並減少文本的混淆這些實際的優點外，它還開啟了包含在文本中的一種重要的、但未形諸言辭的哲學和論述資源。正像《周易》的卦象那樣，這些結構成為有待實現的一種沉默的文本。它們設置了文字在其中運作的框架，並引領讀者的閱讀策略”。換言之，這一理解空間實際上是有待於閱讀者的領會和詮釋的，這樣一來，語詞通過結構性的方式完成了意義的顯現，而意義的顯現必須通過閱讀（抑或文本與讀者之間的交流）才能呈現出其獨特的意指。從這個視角看，漢語的書寫及其意涵更依賴閱讀者的融入。漢語所構成的群體性語言系統及其意義規則，不是建基於語義和語法規則的可分析性及穩定性之上，而是書寫帶來的“望文生義”的可能，以及閱讀中被激活的意義空間的動態性。

書寫雖然是意涵的載體，但意涵卻並不是完全依賴書寫的表達結構的。這一方面可以連接到中國傳統思想中“文”與“意”的分離，辭不達意、言不盡意的理解傳統，另一方面又可以體現閱讀和理解活動的重要性。顯然，意涵可以超越具體的語句，而這種超越性就來自閱讀者的體認和感悟。換言之，傳統中國的書寫是間接和含蓄的，將對象至於結構性的語義張力中，為對象的理解提供語義空間，而不是給其刻畫的對象準確和抽象的定義。

這樣一來，傳統中國的另一種書寫形式，敘事和文學，也可以忽略具體和固着的表達，而指向一種理解空間的塑造。浦安迪就認為，中國傳統文學的敘事與西方的“時間感”範式不同，是在描述無事之事體現的理解空間，“在西方的文學理論中，‘事件’是一種‘實體’，人們通過觀察它在時間之流中的運動，可以認識到人生的存在。與西方文學理論把‘事’作為實體的時間化設計相反，中國的敘事傳統習慣於把重點或者放在事與事的交疊處（the overlapping of events）之上，或者放在‘事隙’（the interstitial space between events），或者放在無事之事（Non-event）之上”。在浦安迪看來，這顯然不僅僅是一種敘事的技巧，而且是思考和理解方式。他認為，“中國敘事文學和中國哲學一樣，是用‘綿延交替’及‘反覆循環’（ceaseless alternation; cyclical recurrence）的概念來觀察宇宙的存在，來界定‘事’的含義的……中國最偉大的敘事文作者並不曾企圖以整體的架構來創造‘統一連貫性’，它們是以‘反覆循環’的模式表現人間經驗的細緻的關係”。書寫的目標不是對現實的簡單映射，而是揭示事物永恆變化和交替出現的動態性，因此，時間和空間也不必與現實世界一樣刻板。書寫通過某種結構用其中蘊含的可被理解和領會的涵義指向了現實生活世界：一切感覺和理智上的對立物，既能兩兩相對，更能互補共濟、相互轉化，乃至相依並存。通過閱讀者的參與和體悟被激活了，將一種恆常的存在轉化為在理解和體認中活潑潑的臨在感，作為書寫與世界之間的橋梁，閱讀者的理解才是客觀存在的秩序得以被激活為秩序感的唯一途徑。