柯小剛
一、問題的提出
人終有一死，人是時間性的存在者，這對於哲學運思的可能性來說意味着什麼？隱含的問題是：何謂哲學，何謂形而上學？思想的事情思想什麼？它試圖給出永恆的意義嗎？在現代性背景下，超時間的永恆意義的破滅究竟是意味着終極意義的徹底不可挽回的喪失呢，還是預示着一種對於西方傳統來說還比較陌生的、自覺於時間性或有限性中的超越性意義在西方語境中的誕生？在這場嶄新的冒險中，與辯證法對於否定性的思辨相比，現象學對時間性結構的描述和分析，對於展現瞬間或環節（Moment）的超越性意義，在什麼意義上是一種決定性的方法論上的變革？為了思考上述問題，本文將從一個關於海德格爾和黑格爾時間概念的比較研究入手，嘗試考察：西方形而上學的形態在從以黑格爾為集大成的德國古典哲學轉變到以海德格爾為代表的二十世紀現代德國哲學的過程中，究竟發生了什麼變化？這個變化是否窮盡了形而上學的可能性？以及：關於時間問題的思考在這場轉變中起到了一個什麼樣的作用？而對於時間問題的進一步思考，是否有助於我們在漢語語境中藉助中國哲學的傳統資源，在一個“哲學終結”[2]的背景下，嘗試賦予哲學思想的事業以一種新的可能？
但是為什麼以時間問題為切入點呢？這是因為時間問題至少在如下三點上起着“界碑”或有時是“橋梁”的作用：一，時間是否被作為最基本的方面進入哲學思考的問題視野，成為區分傳統無時間性的（zeitlos）或超時間性的（ueberzeitlich）形而上學和時間性的形而上學（為什麼仍然稱海德格爾的思想為形而上學，本文將有詳細說明解讀）的關鍵。前者表現為對於“永恆不變之真理（Wahrheit）”的追思（Nach-denken），後者是對於“隨時間（Zeit）而到時（zeitigen）的”、“從存在的天命（Geschick）中發送（schicken）出來的真理（Aletheia）”的思念（An-denken）。時間問題有可能提示着“哲學的終結和思的任務”的可能方向。二，無論在黑格爾還是在海德格爾那裡，時間都是聯繫他們的形而上學和歷史觀、從而聯繫到倫理學、社會政治哲學和宗教哲學的樞紐。三，考慮到在中國思想傳統中時間所具有的本質重要的地位，時間問題有可能成為開啟中國經典解讀之門的鑰匙，成為海德格爾與中國傳統對話的切入點[3]。
二、前期海德格爾的源始時間性現象學與黑格爾的時間概念辯證法
黑格爾批評形而上學，海德格爾批評形而上學，但實際上他們都是某種新形而上學的創造者。問題的重要之處不在於某種思想的努力是否達到了或者是否超越了形而上學，因為並沒有一個固定不變的關於形而上學這個詞的用法和語義。問題的重要之處在於：無論重建形而上學也好，克服形而上學也好，一種思想的努力在多大程度上能夠做到既正視此在的有限性，又充分表達了此在的超越性。從這個視角來看，海德格爾時間性形而上學的優勝之處在於：他洞察到此在生存的時間性並不是一個現成的、線性的物理學-歷史學結構，而是就其本身而言即是出離自身的。於是時間不再被看成是一種消極的派生的否定性，而被看成一切肯定性和否定性的來源[4]。存在的無窮意蘊有賴於對此在有限時間性的領會。相比之下，黑格爾的概念形而上學則以絕對精神為否定性也就是動力或潛能的源泉，時間所表現出來的否定性權能無非是概念之權能的外化。所以在黑格爾那裡，最終的詞語是現實性而不是可能性，是目的論的energeia，而不是現象學的dynamis[5]。所以雖然黑格爾的時間概念雖然已經表現出了極力超出流俗時間理解的可貴嘗試，但是正如海德格爾在《存在與時間》第82節中對黑格爾的時間概念作的分析所表明的那樣，黑格爾時間概念的核心理解還是以“現在”為優先和導向的。在黑格爾那裡時間終究是被理解為“現在點”及其序列的，雖然“點”在黑格爾那裡不僅僅具有數學和物理學意義上的刻度標記的含義，而是有着超越於時間性事物的高貴來源[6]。但是海德格爾要批評黑格爾的地方正在於這個永遠現身在場的“存在-神-自我-邏輯的”點。這樣的點已經不是時間內的一個刻度，而是超越於時間之外的時間的概念了。這個點所代表的“現在（Jetzt）”也不再是時間內的一個維度，而是非時間性的“絕對的當前（Gegenwart[7]）”了[8]。黑格爾這一番關於時間概念的辯證法構造表達了時間性的此在對於有限性生存的焦慮和對於把握無限性的渴望。但他的缺陷在於：他不得不取消時間以達到永恆、不得不泯滅否定性的動力以歸於絕對的“透明的和單純的靜止”[9]。結果以思想的極高努力所把握住的仍然是一個有限的存在者，而不是存在本身的意義。
所以在《存在與時間》的第82節里，海德格爾集中批評解讀黑格爾時間概念的旨趣，並不在於辨析他的時間性概念與黑格爾的時間概念的異同高下，而是為了凸顯他的基本存在論和黑格爾的形而上的存在論的區分。因為根據《存在與時間》的思路，任何一種存在理解都取決於一種相應的時間理解；或者說任何一種存在論都相關於一種時間哲學。在海德格爾看來，黑格爾哲學雖然有着無與倫比的思辨品格，但終究不出形而上學的窠臼，其原因與黑格爾時間概念的“流俗”屬性關係甚大。
所謂流俗的時間理解，是與海德格爾所謂“本真的時間性”相對稱而言的。流俗的時間理解，根據海德格爾在《存在與時間》中的分析，至少具備如下幾個特徵：一、以現在為優先導向，過去和未來都必須通過現在而得到規定。二、於是時間被表象為一個“現在點的序列（Jetztfolge）”，成為一個由諸多點組成的線性結構。三、從而這個線性結構是可以被計算度量的。四、這個時間的線性結構是有着一個從過去經由現在到達未來的單向度方向的。
但是耐人尋味的是，當海德格爾指責黑格爾的時間概念仍然屬於“流俗理解”的時候，他只滿足於（而且實際上只能夠）指出：黑格爾的時間概念符合上述第一條，即：“黑格爾是首要地依循被敉平的現在對時間進行闡釋的”。而且尤其值得注意的是：這裡說的“現在”被給予了特別的限定：“被敉平的（nivelliert）”。這表明海德格爾不得不考慮到黑格爾本人對“知性時間觀”的批評已經在海德格爾之前就表現出了相當的深度和力度。在黑格爾那裡，上述“流俗時間觀念”的後三條，早已經得到過來自反思的辯證法的批評。在黑格爾那裡，有關空間、時間的探討雖然也開始於“點性（Punktualit?t）”，但是這個點性卻不可混同於數學、物理學上的點。在黑格爾這裡，“點性”毋寧說是一個有着自身否定之活力的精神的環節，而不是一個死板的只被用以計數的單位。
這也就決定了在黑格爾的時間概念和現在維度的關係中，不是從對現在的優先性把握而推出作為計量單位的點，而是從內涵精神活力的點性推出現在。因此，在黑格爾那裡，“現在”不是一個在時間理解中優先於一切的原現象，而是一個派生之物。而且正因為它不是源初的囫圇之物，而是派生的，所以它還有可能形成差別：即Jetzt和Gegenwart的區別[10]。相比於作為三維度之一的Gegenwart，Jetzt作為點性的直接表達，它所含有的時間的真理不是更多，而是更少。這意味着：當海德格爾指責黑格爾的時間概念依然是依循“現在（Jetzt）的優先性”為導向來理解時間的時候，他實際上已經不是在通常的意義上說黑格爾的時間概念仍然是“流俗”的了。
聯繫到我們在這裡關心的形而上學問題，可以說：海德格爾和黑格爾在時間問題上的非同尋常的關係，正可以被看作他們在形而上學問題上的非同尋常關係的註腳。眾所周知，雖然海德格爾動輒批評黑格爾為西方形而上學的最後完成和終結，但是黑格爾本人對於形而上學的批評的努力，卻也是絲毫不亞於海德格爾的。二者的關係不能被簡化為這樣的圖景：一個試圖維護、發展和完成形而上學，而另一個則竭力批評它。實際情形是：二者都致力於批評形而上學，但是他們對形而上學的理解則在不同的運思層面上。
黑格爾意義上的形而上學指的是未經反思的、直接的（即非中介的,unmiettelbar）獨斷。根據海德格爾，這種意義上的形而上學是與那種以“現在點”來規定時間的流俗時間理解相聯繫的。因為在這種時間理解里，現在點被當作當下的、現成的（vorhanden）、直接被給定的、（或者用黑格爾的話來說）非反思的東西，所以某種當下直接呈現的“清楚明白的觀念”或者“感覺經驗”才有可能被不加反思地作為出發點，為一種獨斷的形而上學體系奠定基礎。
然而因為海德格爾注意到黑格爾的時間概念不再簡單地以這樣一個當下現成的現在點為原則，而是以Gegenwart為時間的更具體的真理、尤其以“absolute Gegenwart（絕對的當前）”為“時間的概念”[11]，所以當海德格爾把黑格爾仍然歸屬到形而上學的行列的時候，他已經是在一種不同於黑格爾的意義上理解形而上學的本質了。
在海德格爾對形而上學的規定中有兩點是至關重要的：一、所謂形而上學是在“遺忘存在問題”的前提下，或者說是在無視存在與存在者的區分的前提下，“就存在者而思存在”的一種努力，因而形而上學總是把存在存在者化。二、因而形而上學總是歸屬於在場性（Anwesenheit）的。從這種形而上學理解看來，黑格爾哲學就仍然是形而上學的，因為一種當前（Gegenwart）的時間理解雖然在一定程度上克服了現在（Jetzt）的當下性、現成性、直接性，而引入了一定程度上的自身否定、差別、伸展（Aufspreizung）[12]，但歸根結底仍然活動於在場性的領域之內。雖然在這個在場性的領域之中照亮諸存在者的光線不再來源於任何未加反思/反射（Reflexion）的最高存在者，而是來源於任何存在者環節的自我反思/映照（Reflexion），但是映照、顯現的原則仍然是第一位的這一點並沒有改變。而只要思想的事情仍然活動在那遺忘着存在問題的、把存在存在者化的形而上學的存在論中，而不是自覺地把思想建立在“基礎存在論”之上的話，那麼對存在的領悟就仍然是非本真的。但是當我們的考察已經深入到對於當前/在場性（Gegenwart/Anwesenheit）的形而上學批判的時候，在《存在與時間》中被海德格爾寄予厚望的“基礎存在論”就已經無能為力了。於是我們不得不進入關於後期海德格爾的討論中來。
三、後期海德格爾的存在歷史之天命的解釋學與黑格爾的歷史辯證法
海德格爾早期的“基礎存在論”，正如他自己在後期的思想探索中所看到的一樣，仍然是不足以揭示存在之意義的[13]。其中最大的困難在於，從此在生存的時間性分析出發，如何能夠達到“解說時間之為存在問題的超越境域”的理論預期？因此《存在與時間》這部未竟之作終止於如下問題：“從源始時間到存在的意義，有路可循嗎？時間本身是否公開自己即為存在的境域？”對這個問題的考察原本應該在最初寫作計劃的“第一部分”之“第三篇”、即以“時間與存在”為名的部分中來進行的。後來（1962年）海德格爾雖然還是作了一個題為《時間與存在》的報告，但是在這個報告裡海德格爾明確表示要“不顧存在者[14]而思存在”，而且在《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》中明確說到《存在與時間》通過此在分析通達時間性和存在意義這一理論構想的失敗，可見時間雖然仍然被海德格爾視為與存在問題緊密相關的基本問題，但它與存在問題的關係已經發生了變化。為了敞開存在的真理，對於時間領悟的沉思仍然是必要的，但不再是充分的、或者說不再是最本源的。時間與存在被放在平列的層級上：他們有着共同的來源，而這個共同的來源既不是與時間無關又不是與存在分離的獨立自在的絕對，而是有着時間意味的存在：Ereignis。
在這種形而上學氣息較前期更為濃厚的思想形態中，海德格爾對於時間的理解富有戲劇性地又回到更接近空間化[15]的表象中來，當然是在一個更高的邏輯層次上：Zeit-Raum（時-間）[16]。這裏海德格爾批評了自己在《存在與時間》中企圖將空間歸屬於時間這一嘗試的失敗[17]。這裡他說時間是四維的，Reichen（到達）被視為第四維，或者更準確地說第一維。在這樣的一種Zeit-Raum當中，過去、現在、未來這些時間的諸維度“相互到達”（Sich-einander-Reichen）。在這裡，空間不再是無時間意味的；時間也不再是無空間意味的“綻出”（Ekstase）、“到時”（Zeitigen）（見《存在與時間》）這樣一些“源始時間性”[18]的語言所能夠表達。與這一變化有緊密內在聯繫的，還有兩個相互聯繫的變化：從分析此在的時間性到傾聽存在在不同歷史時代（Epoche）的“天命”（Geschick）；從立足於對源始時間性的現象學分析來解說“存在的意義”（Sinn von Sein），到藉助於對存在歷史（Seinsgeschichte）之天命的解釋學傾聽來敞開“存在的真理”（die Wahrheit des Seins）。
無論海德格爾的存在的歷史觀在多大程度上對西方傳統形而上學的歷史哲學構成了批評，它與黑格爾的歷史理解[19]至少在兩點上是相當一致的：一是他們都把歷史理解為具有某種明確的統一性的過程，二是他們理解歷史的努力都是與他們的企圖超越歷史上現成的形而上學形態的思想努力緊密聯繫在一起的，都是服務於他們的創造性的哲學運思的，這也就是說：是與他們自己的新型存在論、形而上學、或某種自以為尚未可命名的哲學思想形態相聯繫的。
當然，在這兩點表面的類似現象中還需要深入思考他們的深層區別，以及從他們的相同和相異中所展現出來的哲學創新的可能性與限度。有待考察的問題有：根據在何種程度上相區別的原則，他們把歷史理解為統一性的過程？在統一性的理解中，他們是如何不同地容納着歷史的斷裂性？歷史的斷裂性和統一性對於海德格爾和黑格爾各自的哲學創造來說有着如何不同的重要意義？經由歷史環節的不斷揚棄和否定之否定達到具體的真理大全，與在對存在歷史的解釋學審視中達到存在真理的自行敞開，這兩條思路的轉換啟示着一種什麼樣的哲學運思空間的展開？在寫於1964年的一篇著名的文章《哲學的終結與思的任務》裡，海德格爾展望道：
“思想也許終有一天將無畏於這樣一個問題：澄明（Lichtung）即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的地方（Ort）。”[20]
後期海德格爾思想運作於其中的那個地方（Ort），或者本質空間，在多大程度上突破了或者說擴展了黑格爾的歷史辯證法運思於其中的“富有伸縮性的思維”的“圓圈”？——“本有（Ereignis）不是包羅萬象的可以把存在與時間納入其中的最高概念。”[21]“從海氏這個表明存在在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）這樣一回事情的演講出發，人們或許可以努力把本有當作終極的和至高的東西而與黑格爾的絕對相提並論。然而透過這一同一的假象，我們卻必得問：在黑格爾那裡，人與絕對的關係如何？還有：人與本有的關係是何種關係呢？這裡就會顯示出一種不可逾越的區分。只要在黑格爾看來，人是絕對的自行實現之所，那麼，絕對就導致了對人的有限性的揚棄。與之相反，在海德格爾那裡，有限性——而且不僅是人的有限性，還有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”[22]
所謂人的有限性，是《存在與時間》中此在生存的時間現象分析的核心。那麼當一種思想試圖“不顧存在者而思存在”[23]的時候，他所思的事情的有限性是什麼意思呢？這個有限性還是跟時間有關。本有（Ereignis）不是在場性（Anwesenheit），而是“讓-在場”（Anwesen-lassen）；它不是超時間的、或者說伴隨所有時間的最具體最現實的現實性，而是一種既非大全又非缺乏（στερησι?）意義上的潛在性（δυναμι?）。“Das Ereignis ereignet”（本有居有[24]）。猶如“時間到時（Zeit zeitiget）”和“世界世界化（Welt weltet）”這樣一些典型的海德格爾式的說法，在“本有居有”的過程裡面被突出強調的不是本有的無所不包、無所不能的封閉的無限性（無限豐富的自足），而是自行隱逸（Sich-entziehen）、歸隱（Enteignis）[25]着的事件發生（Ereignen），因而這個過程不是無限發展的世界歷史過程，而是在敞開着的有限性中發生的時間性過程。
在海德格爾的存在歷史裡面也講“時代”，但這個時代的概念不同於黑格爾的世界歷史觀點“時代精神”的劃分。在海德格爾的存在史觀看來，存在歷史之所以被劃分為時代（Epochen），是因為存在天命（Geschick）之遣送（Schicken）的拒絕、扣留、和抑制（εποχη）[26]。這裡仍然體現着有限性的原則，因為在這裡“時代”不是“精神”的整體變現。它不是“精神”的整體進程中的一個世界歷史環節。後者要麼是“精神”的擁有充分現實性、必然性的在場展現，要麼是“精神”的已經被“揚棄了的”不再體現着真理的環節。（如果這環節在“不適當的時代”里出現的話，它被認為是偶然的現象）。而在海德格爾那裡，“這種在存在的天命之中的時代的結果既不是偶然的，也不能被算作是必然的。”[27]
在黑格爾的無人身的思維主體經驗歷史以及反思歷史的過程中——這個過程本身就是歷史和邏輯的統一——主體通過否定之否定的辯證法機制不斷地揚棄舊的環節（Moment）,在新的合題中積累保存起來。正如海德格爾所說的，邏各斯是一種採集、聚集的活動。西方傳統把人理解為“有邏各斯的動物”。通過邏各斯對歷史的反思採集，通過語言和概念的保存，人們相信自己的有限的時間性可以被克服，這個無限性的終極根據便是聚集這一切在場者、存在者的實體、上帝、我思、單子、絕對精神。Historie意義上的歷史學是以亞里士多德-基督教傳統的目的論神學為深層文化根基的[28]。在這種目的論傳統中，人成為無限者自我實現的載體[29]，並由此獲得有限生活的永生意義。海德格爾現象學不能接受這樣的自欺，他的解釋學則揭露了這種無限意義的虛偽。在海德格爾那裡，人與存在或本有的關係完全不具有黑格爾式的明確性。後者的明確性是可以比擬於人與諸存在者的關係的，而在海德格爾那裡，人只能虛位以待，跟隨“指示的進程”（Gang des Zeigens）[30]，聆聽存在真理的聲音。在這個聆聽的過程中，無論此在的有限性還是存在的有限性，都是被一再深切地體認到的。或者說正是人的有限性才使得人具備聆聽存在的可能：
“只要在居有中有存在和時間，居有（Ereignen）就具有這樣一種標準，即把人本身帶到它的本真之境，只要人站在本真的時間中，他就能審聽存在。通過這一居有，人就被歸屬到本有之中。這種歸屬植根於那種突出本有的歸本（Vereignung）。通過歸本，人就被允許進入本有之中。這種情況就在於：我們決不能把本有帶到我們面前，本有既不是站在面前的東西，也不是包羅萬象的東西。因此，表象的-論證性的思維就如同僅僅是陳述着的說，都是與本有不符的。”[31]
相反，在黑格爾的歷史辯證法裡，絕對精神是必然會顯現的、外化為對象性的諸環節而站到“我們”面前的。因而那個精神“落入”時間[32]而使得歷史能夠發生的境域，就不是一個“本真的時間的境域”。雖然所謂“本真的時間”在這裡的含義已經不同於它在《存在與時間》中的含義，但是我們發現海德格爾對於黑格爾的時間和歷史概念的批評立場是沒有變的。如果說《存在與時間》裡所謂的“本真時間性”更像一個自身溢出、綻出時間的諸維度的點性的東西的話，那麼可以說後期的“本真時間”、作為“本身是四維的”“本真時間”就是一個面狀的、乃至立體的東西。如果說在《存在與時間》還很難把這樣一個“點狀” 的本真時間性（在這一點上它剛好與它所批評的黑格爾的“點性”有類似之處）做成藉以理解存在的境域（Horizont）的話，那麼可以說後期的“立體”時間模式本身就是一個境域（Horizont）。然而反諷的是，當這種自身即是境域的時間概念被思想帶出來的時候，由於它的可能被思的領域（Horizont）已經不再是存在（Sein）的領域、而是Ereignis（孫譯“本有”）的領域了，所以它對於“解說存在的意義”問題已經沒有什麼用處了。它已經超出了“存在的意義問題”的領域。在某種意義上也可以說：它已經超出了存在論的論域。維繫前後期海德格爾對於黑格爾的時間和歷史概念的批評立場之一慣性的地方，只在於海德格爾對有限性立場的堅持。在《存在與時間》裡，有限性來源於此在的有終性（Endlichkeit，有限性）。在後期，有限性則來源於Ereignis的自行歸隱（Enteignis）。無論如何，從海德格爾對黑格爾的時間和歷史觀念的批評里能夠得出的這樣一個教益：即一種直面有限性的處境、而且運思在此有限性的處境之中尋求內在於世界之中的超越的思想，已經在召喚思的努力了。
四、時間問題與存在論、形而上學的可能性
有限性是任何思想的努力不可避免的處境，亦是思想之所以必要的前提和思想所由以生發的源地[33]。這意味着：形而上學，即使是試圖超越時間的形而上學，也是起源於人的時間性，而不是起源於對時間性的遺忘。在這一點上，海德格爾如是，黑格爾亦如是。但是對時間性的不同態度和不同理解，卻使得兩位思想家把時間概念放在思想事情的不同位置上，從而造就兩種不同的形而上學：“現在”優先的、在場的形而上學（黑格爾）和一種建立在現象學或解釋學的本真時間性境域上的形而上學（海德格爾）。
為什麼還稱海德格爾的存在論是形而上學？這是海德格爾本人不會認可的。但是海德格爾把黑格爾的哲學和尼采的思想稱作形而上學，這恐怕也不是黑格爾和尼采所能夠接受的——如果這是可以設想的話。事實上“形而上學”一詞的詞義一直在變化，但作為時間性人類生存命運的形而上學不可能消亡。反倒是存在論有可能只是某種特定文化所特有的形而上學形態。海德格爾是以一種新的存在論來取代舊存在論的方式更新了形而上學，而不是象他自己所認為的那樣是以一種新的存在論取代了舊形而上學，或者更準確地根據海德格爾的原意說，是用一種更古老的前蘇格拉的存在論取代了蘇格拉底以後興起的形而上學。這種想法是西方哲學囿於其特殊語言和文化所造成的偏見，因為在西方語言和思想的視野里很難想象一種非存在論的形而上學。把形而上學從存在論里解放出來，讓它可以更自由如實地表達時間性此在對於超越性意義的追求是我們現在的任務。[34]其實海德格爾已經表達過類似的意思，他說“從存在的解蔽之始，就思了存在（Sein）……但沒有思有（Es gibt）。”[35]他認為他的思想既然突破了傳統存在論的藩籬，那這種思想就不再是形而上學。他所說的形而上學是就存在者而言存在的對於存在的考察。當一種對於存在的考察不再以顧及存在者為必要的途徑，那麼這種對於存在的考察，這樣一種新的存在論，就不再是形而上學，不再是形而上學的存在論。而當這種思想所關注的核心事情甚至不是存在（Sein），而是Es gibt或Ereignis的時候，就更有理由不被稱作存在論了。但，是不是因此就不是形而上學了呢？如果形而上學只不過是存在論的一種形態的話，那麼海德格爾的思就不再是形而上學；但如果出於某種適當的理由使得我們有必要認為形而上學是一種比存在論更廣闊的領域呢？如果事情恰恰是反過來：存在論，無論西方傳統的存在論還是海德格爾的新型存在論，只不過是形而上學的一種特殊形態呢？那樣的話又會怎樣呢？在思想的事情這門行當裡面，關於傳統與創新的關係，我們在海德格爾那裡讀到兩句看似互相矛盾的話。一句說：“從由一切思之主導動機的開端而先行說出的東西中講出了一種約束各種思的約束性，倘若各種思都服從有待於思的東西的命令的話。”[36]另一句說：“那麼，思想的任務就應該是：放棄對以往關於思的事情的規定的思。”[37]說這兩句話的時間相去只有兩年。前一句話里說的“有待於思的東西的命令”不但命令着海德格爾自以為本真的思想的事情，而且通過存在天命的抑制着的遣送規定着在場的存在論的形而上學。而後者在歷史中形成的對於思的事情的片面規定卻又是必須被放棄的，正如第二句話所說的那樣。“有待於思的東西”，以及對於它的思，是否還應該被稱作形而上學或者哲學，這不是能夠由海德格爾或着我們其中的某個人按照他的主觀好惡決定的。詞語的生命力勝過使用者對他們的選擇，因為語言的使用者對於語言的使用所能夠做到的只不過是選擇。所以在某種意義上可以說使用者實際上是被使用者；而被使用者，也就是語言，倒是支配人的東西。如果聽到如下這樣的說法，將會是讓人感覺到並非是不自然的：海德格爾的哲學是一種在哲學終結之後還進行着思的努力的哲學……
黑格爾試圖超越或克服形而上學的方式與海德格爾不同。黑格爾試圖通過概念的辯證法避免任何對於真實的簡單武斷的陳述、論證、或體驗式描述，後者在黑格爾看來是形而上學的方式。黑格爾認為辯證法之所以超越了形而上學，是在於辯證法做到了存在論（本體論）、認識論、邏輯學和思想史的統一。黑格爾認為通過一種系統的反思，可以達到對概念的具體的理解。概念在黑格爾那裡不再被理解為一種用以說明真實的工具，它不再被理解為外在於所指的、對所指的抽象，而是理性精神能力本身。具體而系統的精神哲學不再局限於存在論（本體論）形而上學的思想領域，而是試圖理解整個人類知識的歷史，以及整個變動不居的自然以及人世作為一個巨大的連續性有機體的目的。它不再是一種存在論的形而上學，而是一種系統的理解世界的嘗試。我不知道對於這樣的一種龐大的思想體系，除了形而上學這個稱呼之外還有什麼稱呼更適合它。
雖然黑格爾不遺餘力地想要超越形而上學，但是認為黑格爾是形而上學的集大成者和完成者這種看法在二十世紀卻十分流行，在這個潮流中，海德格爾是很有特點的一個代表。按照海德格爾的分析，由於黑格爾的時間概念仍然是建立在現在優先的理解之上，所以黑格爾的存在論仍然是存在者的、現成在手的、在場的存在論。而根據海德格爾的理解，這也就是形而上學的存在論。在海德格爾看來，黑格爾試圖揚棄形而上學的努力沒有找到點子上。在他看來，如果不在時間的境域上來考慮存在問題，那麼無論在什麼方法下進行的存在論考察，包括黑格爾《邏輯學》中的存在論，都不過是一種沒有接觸到事情本身的形式化的存在論。
然而過分執著於存在問題的海德格爾恰恰忽略了黑格爾哲學中對存在論的揚棄。在黑格爾的《邏輯學》裡，Nichts（無）對於Sein（存在）並非揚棄，而是過渡（Uebergang）。存在和無是直接等同的、直接過渡的[38]。那麼這是否意味着：黑格爾的存在論可以從無開始？如果可以的話，那麼這種“存在論”是否還可以被稱為一種存在論？黑格爾認為他的哲學體系是存在論、認識論和邏輯學的統一，是邏輯和歷史的統一。在他的邏輯學裡，存在論並不是貫徹始終的，而是要被“本質論”揚棄的。如果說對形而上學的批評和超越中的一個應有之義是對存在論傳統的清理，那麼可以說黑格爾不再賦予存在論以一個基礎性的地位，是在形而上學的批判之路上走出了很遠的。但事實是，黑格爾的邏輯學不可能從無開始，而且在他那裡所謂無也無非是指對認識對象無所斷定。類似的，所謂存在也無非是指對認識對象無所斷定。而且只是在這個意義上，黑格爾說存在和無直接等同，直接過渡。無，不是說沒有這個東西，而是說對這個東西尚無認識上的斷定。而認識活動首先必須假定對象存在，即使這個對象對於我來說尚且不過是一個“ 存在着的無”。所以黑格爾的邏輯學作為與認識論和歷史統一的理論體系只能從存在而不是從無開始。這決定了他的存在論雖然不是貫穿體系的獨斷論形而上學，但根據海德格爾對於形而上學的理解看來，它仍然是“形而上學”的存在論，因為它既然總是與對象性的認識相關的話，它就永遠只能是就存在者的存在而思存在的存在論。海德格爾試圖更新存在論，並以此走出傳統的形而上學。無論前期從Dasein着手的基礎本體論，還是後期“不顧存在者而思存在”的存在歷史觀的存在論，都是以存在與存在者的區分即所謂“存在論的差異”為前提、以及以思索“作為存在的存在”為任務的，而這個區分和任務從黑格爾的辯證法觀點看來，本身就是一個形而上學的獨斷。形而上學的起源，正在於追問作為存在的存在這個追求本身，而不僅僅在於“對存在的遺忘”，也就是說不僅僅因為歷代哲學家們追問的存在其實不過是存在者才使得存在論成為形而上學。存在論，任何形態的存在論，就是形而上學。對形而上學的超越或克服，非但不能求助於存在論，反倒維繫於對存在論的批評和揚棄。海德格爾存在論的真正貢獻在於：它通過存在和存在者的不可消解的差異實際架空了存在，使得它成為真正的無，而不是相對於存在（這個存在是存在者的存在、認識對象的存在）而言的無。Sein完全成為一個完全空洞的、與“事物領域”及其排序無涉的形式指引（Anzeige），一個暗示（Wink）。在海德格爾所走過的“存在之路”上，從存在的意義（Sinn von Sein）到存在歷史（Seinsgeschichte）和存在的真理（die Wahrheit des Seins），從Sein到Seyn到Es Gibt到打叉的Sein，存在經歷了一個不斷地被塗抹、被無形化的過程[39]。可以說海德格爾畢生從事的所謂存在論的重新建構實際上是對存在論的連續解構。它說明的實際上是存在論的不可能性。於是，可以說，“思想的重新開端”實際上有賴於對存在論的徹底拋棄。
徹底拋棄存在論，這是不是意味着也拋棄形而上學呢？不，恰恰相反，我們認為，一種全新意義上的形而上學正可以在對存在論的拆解中被凸顯出來。這一點其實從海德格爾哲學所走過的“存在之路”中就可以看出來。我們發現，在海德格爾對存在所作的不斷塗抹、拆解和無形化的過程中，某種“形而上者”[40]越來越被一種非形式化的指引得到強調。“非形式化”，在這裡是用來強調那超越的“形而上者（the metaphysical）” 與時間性的緊密關聯。一直以來形而上學被理解為一種企圖克服時間性、探索永恆真實的形式的努力。而現代科學主義和人文主義從兩個方面日益增強了對這種努力的價值和可能性的懷疑。物體的變動過程、它在時間中的生成變動和毀滅，不再被看成是與人的生命生活無關緊要的事情，而是成為現代工業技術世界中最為重要的知識。人的生命的有限性也不再被認為是無關緊要的事情，而是成為一切現代性人文關懷的出發點。在現代性的文化中，任何企圖超越時間性的努力，無論宗教還是傳統西方意義上的形而上學，都被認為絕不可能，而且毫無價值。
海德格爾解構傳統形而上學的深層動力與此現代性的反對形而上學的風潮有一定聯繫，但遠不是如此簡單的反對或拒斥而已。因為實際上企圖超越時間性的努力不是發源於任何非時間性的東西，而恰恰是發源於人的時間性本身。海德格爾之後，任何一種思的努力都將不得不深刻地自覺到思想的這一處境：即任何思想都不得不在一種與生活世界的牽連緣系中才能夠有效地發生。強調這一點並不意味着取消形而上學，而是恰恰相反，正因此才開始形而上學。因為重要的不是以時間性來反對超時間性，而是解說清楚時間性在一種超時間性的企圖中的位置，或者說解說清楚一種超時間性努力的時間性結構。比如說，在《存在與時間》裡，海德格爾通過此在的生存分析揭示出：此在（Dasein）的時間性是“源始的、自在自為的‘出離自己’本身”[41]。生活世界中的時間性的這個特徵，海德格爾稱之為“存在論的”，但在我們看來更合適的刻畫是“形而上學的”，因為它不一定伴隨着存在領悟，但一定伴隨着對“ 形而上”的敞開。尤其當我們考慮到“存在論”的提法必須維繫於印歐語系的特殊系詞結構的時候，我們更有理由懷疑存在論在漢語思想中的生命力。在我們看來，在Da-sein這個詞裡更重要的是作為向着“形上之道”敞開、以及“形上之道”在其中氤氳着發生的Da，而不是那作為傳統形而上學之溫床的Sein。
因此，事情的關鍵也許和海德格爾設想的剛好相反：那有待於思的問題，不在於存在問題，而在於形而上學問題。被遺忘的不是在傳統存在論中被存在者化了的存在，而是在傳統形而上學中被“形化”（Formalisierung, Idealisierung）了的無形者（meta-physis）。Metaphysik這個詞裡並沒有“形” （morphe）這個詞根，漢語譯之為“形而上學”既與《周易·繫辭》裡的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”有關，也與亞里士多德在《形而上學》裡對形式（morphe）的強調有關。但是正是在對“形”的強調里遺忘了“形而上者”，這樣一種遺忘了“形而上者”的形而上學表現為存在論的形而上學（ontologische Metaphysik），因為正是那種局囿於存在之思的哲學思路才導致對形式的強調[42]。這個問題一直延續到海德格爾的哲學之中。雖然海德格爾後期開始更一般性的談論Wink（暗示），但是前期的所謂指引（Anzeige）僅僅意謂着形式指引（formale Anzeige）。這種形式指引的形式性雖然不再運作於那種按照屬性和規定來分類、排序（ordnen）和形式化（formalisieren，這裡用作傳統的含義）的事物領域（Sachgebiet），從而區別於普遍化（Generalisierung）和一般化（Verallgemeinerung）[43]，但是也許正因此它才通過一種現象學的還原方法把傳統意義上的形式化本身形式化到了極致。
而從一種中國傳統思想的文化背景看來，指引是一種動作、一種身姿，它本來就是非形式化的，而是實踐的。當然在現代性的語境下，這麼說是容易導致誤解的，因為實踐已經被技術化地理解為勞動、生產、試驗、控制，還有技能的積累，因此實踐似乎本身就是“超越”形而上學的，只要求助於實踐就能對形而上學不戰而勝，在實踐面前形而上學是不堪一擊的。然而這種觀點只有在預設了如下兩個前提時才是成立的：一個就是對實踐的技術化理解，另一個是對形而上學的理論化理解。如果形而上學只不過是理論、而且是“純粹理性的”“超越的”理論的話，那麼它在技術化的實踐面前當然是即無存在的理由又無存在的必要的。Theoria（理論）意為靜觀。傳統形而上學一般被認為是靜觀的即理論的形而上學，然而更準確的說法應該說它是追求和崇尚靜觀理論的形而上學。追求和崇尚本身已經就是一種發生在時間中和世界中的生活、實踐。這說明純粹理論的形而上學是不可能的。因此只要建立在對形而上學之性質的理論化誤解這一預設之上，那麼無論對形而上學的積極建設和維護還是批評性的拒斥和超越，都是在與某種虛構的東西交友或者作戰。而指引的實踐性/時間性/事件性（Ereignis），將始終指引着形而上學的可能性。
[1] 此文已發表於《哲學門》2003年第一冊。
[2] 參見海德格爾《哲學的終結與思的任務》。孫周興編《海德格爾選集》下卷1242頁。上海三聯出版社，1996年。
[3] 在這方面，張祥龍教授做出了開創性的工作。參見他的《海德格爾與中國天道》（北京：三聯書店 1996）、《從現象學到孔夫子》（北京：商務印書館 2001）。
[4] 參見Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, S. 260. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
[5] 參見海德格爾全集33卷Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft.
[6] 參見黑格爾《自然哲學》39-55頁。商務，1980，梁志學、薛華等譯。即黑格爾《哲學全書》第254-259節。
[7] 在後期演講《時間與存在》中海德格爾也區分了現在（Jetzt）和當前（Gegenwart）。而且這個區分和黑格爾的區分有驚人的類似性。區別在於：黑格爾運思的空間僅限於這個一切對立矛盾在其中產生和解決的Gegenwart的區域，而海德格爾思想運作的地方（Ort）則是那個給出光明與黑暗、在場與不在場在其中遊戲運作的Gegenwart的林中空地（Lichtung，澄明）。
[8] 詳細的分析參見柯小剛：《海德格爾對黑格爾時間概念的解讀》，《哲學門》第二冊，武漢，2001.
[9] 黑格爾《精神現象學》上卷30頁。商務印書館，1996年，賀麟等譯。
[10] 為了顯出區別，筆者譯Jetzt為現在，譯Gegenwart為當前。
[11] 黑格爾《自然哲學》50頁。梁志學、薛華等譯，北京：商務，1980。即《哲學全書》第258節附釋。
[12] 同上。
[13] 參見《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》。中文《海德格爾選集》691-697頁。
[14] 存在者，當然應該包括此在。
[15] 當然這個空間已不是非時間意味的靜止的背景空間，而是，用海德格爾後期極其常用的術語說，“本質空間”
[16] 在全集65卷中則提出類似的概念如：Zeit-Spiel-Raum, Augenblicksst?tte.
[17] 《海德格爾選集》686頁：“在《存在與時間》的第七十節中，我試圖把此在的空間性歸結為時間性，這種企圖是站不住腳的。”
[18] 源始時間性，ursprüngliche Zeitlichkeit。請注意ursprüngliche與springen跳躍、噴涌的意義關聯。中文譯者用“源始”不用“原始”，怕是有這層考慮。英譯primary就只是“原始”了。
這裡還可以注意到一個有趣的變化：早期海德格爾說“時間是時間性的”（Zeit ist zeitlich.）（《時間概念》）,在《時間與存在》裡卻說：“時間不是物，因此它不是存在者，但是它永恆地處在它的流逝中，它自身並不象那些處在時間中的存在者那樣是某種時間性的東西。”前句話中的時間性指的是源始時間性，後句話中的“時間性的”（zeitlich）則回到“流俗的”用法。而且在《存在與時間》中明確批評過的“時間河流”的流俗時間理解的表象，這裡卻被作為一種實情得到了認可。
[19] 哲學史與世界史，這裡主要是指哲學史。
[20] 海德格爾《哲學的終結與思的任務》。孫周興編《海德格爾選集》下卷1252頁。上海三聯出版社，1996年。
[21] 海德格爾《時間與存在》，見孫周興編《海德格爾選集》上卷684頁。上海三聯出版社，1996年。
[22] 海德格爾《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》，同上716頁。
[23] 這是海德格爾在《時間與存在》的演講中，一開始就提出的要求。參見《海德格爾選集》第662頁。
[24] 同上，686頁。
[25] 同上，685頁。
[26] 同上，670頁。
[27] 同上，670頁。
[28] 類似觀點可參見洛維特《世界歷史與救贖歷史》。北京：三聯，2002。
[29] 請注意希臘文中目的τελο?和實現εντελεχεια（隱得來希）的同源關係。
[30] 孫周興編《海德格爾選集》上卷662頁。上海三聯出版社，1996年。
[31] 孫周興編《海德格爾選集》上卷685頁。上海三聯出版社，1996年。
[32] Die Vernunft in der Geschichte, Herausg. v. G. Lasson, Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1920. S. 133.
[33] 如果人的生存處境自身直接就是無限的，很難想象思想的必要。
[34] 比利時盧汶的William Desmond持此論。從他的講課和著作中我受到啟發。參見他的Being and Between.
[35] 孫周興編《海德格爾選集》上卷669頁。
[36] 孫周興編《海德格爾選集》上卷686頁。
[37] 同上，1261頁
[38] Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Herausgegeben von Lasson, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, S. 66-67.
[39] 這一點得益於筆者與夏可君的交談，在此表示感謝！
[40] 這裡的“者”字不一定有實意。可以翻譯為das Metaphysische, the metaphysical。
[41] 海德格爾《存在與時間》第65節。陳嘉映譯本390頁。北京：三聯，1987年。
[42] 說明這一點還有賴於對亞里士多德《形而上學》的仔細解讀。
[43] 參見Heidegger: Phaenomenologie des religioesen Leibens，Frankfurt am Main，1995，S.55-65.
一、問題的提出
人終有一死，人是時間性的存在者，這對於哲學運思的可能性來說意味着什麼？隱含的問題是：何謂哲學，何謂形而上學？思想的事情思想什麼？它試圖給出永恆的意義嗎？在現代性背景下，超時間的永恆意義的破滅究竟是意味着終極意義的徹底不可挽回的喪失呢，還是預示着一種對於西方傳統來說還比較陌生的、自覺於時間性或有限性中的超越性意義在西方語境中的誕生？在這場嶄新的冒險中，與辯證法對於否定性的思辨相比，現象學對時間性結構的描述和分析，對於展現瞬間或環節（Moment）的超越性意義，在什麼意義上是一種決定性的方法論上的變革？為了思考上述問題，本文將從一個關於海德格爾和黑格爾時間概念的比較研究入手，嘗試考察：西方形而上學的形態在從以黑格爾為集大成的德國古典哲學轉變到以海德格爾為代表的二十世紀現代德國哲學的過程中，究竟發生了什麼變化？這個變化是否窮盡了形而上學的可能性？以及：關於時間問題的思考在這場轉變中起到了一個什麼樣的作用？而對於時間問題的進一步思考，是否有助於我們在漢語語境中藉助中國哲學的傳統資源，在一個“哲學終結”[2]的背景下，嘗試賦予哲學思想的事業以一種新的可能？
但是為什麼以時間問題為切入點呢？這是因為時間問題至少在如下三點上起着“界碑”或有時是“橋梁”的作用：一，時間是否被作為最基本的方面進入哲學思考的問題視野，成為區分傳統無時間性的（zeitlos）或超時間性的（ueberzeitlich）形而上學和時間性的形而上學（為什麼仍然稱海德格爾的思想為形而上學，本文將有詳細說明解讀）的關鍵。前者表現為對於“永恆不變之真理（Wahrheit）”的追思（Nach-denken），後者是對於“隨時間（Zeit）而到時（zeitigen）的”、“從存在的天命（Geschick）中發送（schicken）出來的真理（Aletheia）”的思念（An-denken）。時間問題有可能提示着“哲學的終結和思的任務”的可能方向。二，無論在黑格爾還是在海德格爾那裡，時間都是聯繫他們的形而上學和歷史觀、從而聯繫到倫理學、社會政治哲學和宗教哲學的樞紐。三，考慮到在中國思想傳統中時間所具有的本質重要的地位，時間問題有可能成為開啟中國經典解讀之門的鑰匙，成為海德格爾與中國傳統對話的切入點[3]。
二、前期海德格爾的源始時間性現象學與黑格爾的時間概念辯證法
黑格爾批評形而上學，海德格爾批評形而上學，但實際上他們都是某種新形而上學的創造者。問題的重要之處不在於某種思想的努力是否達到了或者是否超越了形而上學，因為並沒有一個固定不變的關於形而上學這個詞的用法和語義。問題的重要之處在於：無論重建形而上學也好，克服形而上學也好，一種思想的努力在多大程度上能夠做到既正視此在的有限性，又充分表達了此在的超越性。從這個視角來看，海德格爾時間性形而上學的優勝之處在於：他洞察到此在生存的時間性並不是一個現成的、線性的物理學-歷史學結構，而是就其本身而言即是出離自身的。於是時間不再被看成是一種消極的派生的否定性，而被看成一切肯定性和否定性的來源[4]。存在的無窮意蘊有賴於對此在有限時間性的領會。相比之下，黑格爾的概念形而上學則以絕對精神為否定性也就是動力或潛能的源泉，時間所表現出來的否定性權能無非是概念之權能的外化。所以在黑格爾那裡，最終的詞語是現實性而不是可能性，是目的論的energeia，而不是現象學的dynamis[5]。所以雖然黑格爾的時間概念雖然已經表現出了極力超出流俗時間理解的可貴嘗試，但是正如海德格爾在《存在與時間》第82節中對黑格爾的時間概念作的分析所表明的那樣，黑格爾時間概念的核心理解還是以“現在”為優先和導向的。在黑格爾那裡時間終究是被理解為“現在點”及其序列的，雖然“點”在黑格爾那裡不僅僅具有數學和物理學意義上的刻度標記的含義，而是有着超越於時間性事物的高貴來源[6]。但是海德格爾要批評黑格爾的地方正在於這個永遠現身在場的“存在-神-自我-邏輯的”點。這樣的點已經不是時間內的一個刻度，而是超越於時間之外的時間的概念了。這個點所代表的“現在（Jetzt）”也不再是時間內的一個維度，而是非時間性的“絕對的當前（Gegenwart[7]）”了[8]。黑格爾這一番關於時間概念的辯證法構造表達了時間性的此在對於有限性生存的焦慮和對於把握無限性的渴望。但他的缺陷在於：他不得不取消時間以達到永恆、不得不泯滅否定性的動力以歸於絕對的“透明的和單純的靜止”[9]。結果以思想的極高努力所把握住的仍然是一個有限的存在者，而不是存在本身的意義。
所以在《存在與時間》的第82節里，海德格爾集中批評解讀黑格爾時間概念的旨趣，並不在於辨析他的時間性概念與黑格爾的時間概念的異同高下，而是為了凸顯他的基本存在論和黑格爾的形而上的存在論的區分。因為根據《存在與時間》的思路，任何一種存在理解都取決於一種相應的時間理解；或者說任何一種存在論都相關於一種時間哲學。在海德格爾看來，黑格爾哲學雖然有着無與倫比的思辨品格，但終究不出形而上學的窠臼，其原因與黑格爾時間概念的“流俗”屬性關係甚大。
所謂流俗的時間理解，是與海德格爾所謂“本真的時間性”相對稱而言的。流俗的時間理解，根據海德格爾在《存在與時間》中的分析，至少具備如下幾個特徵：一、以現在為優先導向，過去和未來都必須通過現在而得到規定。二、於是時間被表象為一個“現在點的序列（Jetztfolge）”，成為一個由諸多點組成的線性結構。三、從而這個線性結構是可以被計算度量的。四、這個時間的線性結構是有着一個從過去經由現在到達未來的單向度方向的。
但是耐人尋味的是，當海德格爾指責黑格爾的時間概念仍然屬於“流俗理解”的時候，他只滿足於（而且實際上只能夠）指出：黑格爾的時間概念符合上述第一條，即：“黑格爾是首要地依循被敉平的現在對時間進行闡釋的”。而且尤其值得注意的是：這裡說的“現在”被給予了特別的限定：“被敉平的（nivelliert）”。這表明海德格爾不得不考慮到黑格爾本人對“知性時間觀”的批評已經在海德格爾之前就表現出了相當的深度和力度。在黑格爾那裡，上述“流俗時間觀念”的後三條，早已經得到過來自反思的辯證法的批評。在黑格爾那裡，有關空間、時間的探討雖然也開始於“點性（Punktualit?t）”，但是這個點性卻不可混同於數學、物理學上的點。在黑格爾這裡，“點性”毋寧說是一個有着自身否定之活力的精神的環節，而不是一個死板的只被用以計數的單位。
這也就決定了在黑格爾的時間概念和現在維度的關係中，不是從對現在的優先性把握而推出作為計量單位的點，而是從內涵精神活力的點性推出現在。因此，在黑格爾那裡，“現在”不是一個在時間理解中優先於一切的原現象，而是一個派生之物。而且正因為它不是源初的囫圇之物，而是派生的，所以它還有可能形成差別：即Jetzt和Gegenwart的區別[10]。相比於作為三維度之一的Gegenwart，Jetzt作為點性的直接表達，它所含有的時間的真理不是更多，而是更少。這意味着：當海德格爾指責黑格爾的時間概念依然是依循“現在（Jetzt）的優先性”為導向來理解時間的時候，他實際上已經不是在通常的意義上說黑格爾的時間概念仍然是“流俗”的了。
聯繫到我們在這裡關心的形而上學問題，可以說：海德格爾和黑格爾在時間問題上的非同尋常的關係，正可以被看作他們在形而上學問題上的非同尋常關係的註腳。眾所周知，雖然海德格爾動輒批評黑格爾為西方形而上學的最後完成和終結，但是黑格爾本人對於形而上學的批評的努力，卻也是絲毫不亞於海德格爾的。二者的關係不能被簡化為這樣的圖景：一個試圖維護、發展和完成形而上學，而另一個則竭力批評它。實際情形是：二者都致力於批評形而上學，但是他們對形而上學的理解則在不同的運思層面上。
黑格爾意義上的形而上學指的是未經反思的、直接的（即非中介的,unmiettelbar）獨斷。根據海德格爾，這種意義上的形而上學是與那種以“現在點”來規定時間的流俗時間理解相聯繫的。因為在這種時間理解里，現在點被當作當下的、現成的（vorhanden）、直接被給定的、（或者用黑格爾的話來說）非反思的東西，所以某種當下直接呈現的“清楚明白的觀念”或者“感覺經驗”才有可能被不加反思地作為出發點，為一種獨斷的形而上學體系奠定基礎。
然而因為海德格爾注意到黑格爾的時間概念不再簡單地以這樣一個當下現成的現在點為原則，而是以Gegenwart為時間的更具體的真理、尤其以“absolute Gegenwart（絕對的當前）”為“時間的概念”[11]，所以當海德格爾把黑格爾仍然歸屬到形而上學的行列的時候，他已經是在一種不同於黑格爾的意義上理解形而上學的本質了。
在海德格爾對形而上學的規定中有兩點是至關重要的：一、所謂形而上學是在“遺忘存在問題”的前提下，或者說是在無視存在與存在者的區分的前提下，“就存在者而思存在”的一種努力，因而形而上學總是把存在存在者化。二、因而形而上學總是歸屬於在場性（Anwesenheit）的。從這種形而上學理解看來，黑格爾哲學就仍然是形而上學的，因為一種當前（Gegenwart）的時間理解雖然在一定程度上克服了現在（Jetzt）的當下性、現成性、直接性，而引入了一定程度上的自身否定、差別、伸展（Aufspreizung）[12]，但歸根結底仍然活動於在場性的領域之內。雖然在這個在場性的領域之中照亮諸存在者的光線不再來源於任何未加反思/反射（Reflexion）的最高存在者，而是來源於任何存在者環節的自我反思/映照（Reflexion），但是映照、顯現的原則仍然是第一位的這一點並沒有改變。而只要思想的事情仍然活動在那遺忘着存在問題的、把存在存在者化的形而上學的存在論中，而不是自覺地把思想建立在“基礎存在論”之上的話，那麼對存在的領悟就仍然是非本真的。但是當我們的考察已經深入到對於當前/在場性（Gegenwart/Anwesenheit）的形而上學批判的時候，在《存在與時間》中被海德格爾寄予厚望的“基礎存在論”就已經無能為力了。於是我們不得不進入關於後期海德格爾的討論中來。
三、後期海德格爾的存在歷史之天命的解釋學與黑格爾的歷史辯證法
海德格爾早期的“基礎存在論”，正如他自己在後期的思想探索中所看到的一樣，仍然是不足以揭示存在之意義的[13]。其中最大的困難在於，從此在生存的時間性分析出發，如何能夠達到“解說時間之為存在問題的超越境域”的理論預期？因此《存在與時間》這部未竟之作終止於如下問題：“從源始時間到存在的意義，有路可循嗎？時間本身是否公開自己即為存在的境域？”對這個問題的考察原本應該在最初寫作計劃的“第一部分”之“第三篇”、即以“時間與存在”為名的部分中來進行的。後來（1962年）海德格爾雖然還是作了一個題為《時間與存在》的報告，但是在這個報告裡海德格爾明確表示要“不顧存在者[14]而思存在”，而且在《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》中明確說到《存在與時間》通過此在分析通達時間性和存在意義這一理論構想的失敗，可見時間雖然仍然被海德格爾視為與存在問題緊密相關的基本問題，但它與存在問題的關係已經發生了變化。為了敞開存在的真理，對於時間領悟的沉思仍然是必要的，但不再是充分的、或者說不再是最本源的。時間與存在被放在平列的層級上：他們有着共同的來源，而這個共同的來源既不是與時間無關又不是與存在分離的獨立自在的絕對，而是有着時間意味的存在：Ereignis。
在這種形而上學氣息較前期更為濃厚的思想形態中，海德格爾對於時間的理解富有戲劇性地又回到更接近空間化[15]的表象中來，當然是在一個更高的邏輯層次上：Zeit-Raum（時-間）[16]。這裏海德格爾批評了自己在《存在與時間》中企圖將空間歸屬於時間這一嘗試的失敗[17]。這裡他說時間是四維的，Reichen（到達）被視為第四維，或者更準確地說第一維。在這樣的一種Zeit-Raum當中，過去、現在、未來這些時間的諸維度“相互到達”（Sich-einander-Reichen）。在這裡，空間不再是無時間意味的；時間也不再是無空間意味的“綻出”（Ekstase）、“到時”（Zeitigen）（見《存在與時間》）這樣一些“源始時間性”[18]的語言所能夠表達。與這一變化有緊密內在聯繫的，還有兩個相互聯繫的變化：從分析此在的時間性到傾聽存在在不同歷史時代（Epoche）的“天命”（Geschick）；從立足於對源始時間性的現象學分析來解說“存在的意義”（Sinn von Sein），到藉助於對存在歷史（Seinsgeschichte）之天命的解釋學傾聽來敞開“存在的真理”（die Wahrheit des Seins）。
無論海德格爾的存在的歷史觀在多大程度上對西方傳統形而上學的歷史哲學構成了批評，它與黑格爾的歷史理解[19]至少在兩點上是相當一致的：一是他們都把歷史理解為具有某種明確的統一性的過程，二是他們理解歷史的努力都是與他們的企圖超越歷史上現成的形而上學形態的思想努力緊密聯繫在一起的，都是服務於他們的創造性的哲學運思的，這也就是說：是與他們自己的新型存在論、形而上學、或某種自以為尚未可命名的哲學思想形態相聯繫的。
當然，在這兩點表面的類似現象中還需要深入思考他們的深層區別，以及從他們的相同和相異中所展現出來的哲學創新的可能性與限度。有待考察的問題有：根據在何種程度上相區別的原則，他們把歷史理解為統一性的過程？在統一性的理解中，他們是如何不同地容納着歷史的斷裂性？歷史的斷裂性和統一性對於海德格爾和黑格爾各自的哲學創造來說有着如何不同的重要意義？經由歷史環節的不斷揚棄和否定之否定達到具體的真理大全，與在對存在歷史的解釋學審視中達到存在真理的自行敞開，這兩條思路的轉換啟示着一種什麼樣的哲學運思空間的展開？在寫於1964年的一篇著名的文章《哲學的終結與思的任務》裡，海德格爾展望道：
“思想也許終有一天將無畏於這樣一個問題：澄明（Lichtung）即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的地方（Ort）。”[20]
後期海德格爾思想運作於其中的那個地方（Ort），或者本質空間，在多大程度上突破了或者說擴展了黑格爾的歷史辯證法運思於其中的“富有伸縮性的思維”的“圓圈”？——“本有（Ereignis）不是包羅萬象的可以把存在與時間納入其中的最高概念。”[21]“從海氏這個表明存在在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）這樣一回事情的演講出發，人們或許可以努力把本有當作終極的和至高的東西而與黑格爾的絕對相提並論。然而透過這一同一的假象，我們卻必得問：在黑格爾那裡，人與絕對的關係如何？還有：人與本有的關係是何種關係呢？這裡就會顯示出一種不可逾越的區分。只要在黑格爾看來，人是絕對的自行實現之所，那麼，絕對就導致了對人的有限性的揚棄。與之相反，在海德格爾那裡，有限性——而且不僅是人的有限性，還有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”[22]
所謂人的有限性，是《存在與時間》中此在生存的時間現象分析的核心。那麼當一種思想試圖“不顧存在者而思存在”[23]的時候，他所思的事情的有限性是什麼意思呢？這個有限性還是跟時間有關。本有（Ereignis）不是在場性（Anwesenheit），而是“讓-在場”（Anwesen-lassen）；它不是超時間的、或者說伴隨所有時間的最具體最現實的現實性，而是一種既非大全又非缺乏（στερησι?）意義上的潛在性（δυναμι?）。“Das Ereignis ereignet”（本有居有[24]）。猶如“時間到時（Zeit zeitiget）”和“世界世界化（Welt weltet）”這樣一些典型的海德格爾式的說法，在“本有居有”的過程裡面被突出強調的不是本有的無所不包、無所不能的封閉的無限性（無限豐富的自足），而是自行隱逸（Sich-entziehen）、歸隱（Enteignis）[25]着的事件發生（Ereignen），因而這個過程不是無限發展的世界歷史過程，而是在敞開着的有限性中發生的時間性過程。
在海德格爾的存在歷史裡面也講“時代”，但這個時代的概念不同於黑格爾的世界歷史觀點“時代精神”的劃分。在海德格爾的存在史觀看來，存在歷史之所以被劃分為時代（Epochen），是因為存在天命（Geschick）之遣送（Schicken）的拒絕、扣留、和抑制（εποχη）[26]。這裡仍然體現着有限性的原則，因為在這裡“時代”不是“精神”的整體變現。它不是“精神”的整體進程中的一個世界歷史環節。後者要麼是“精神”的擁有充分現實性、必然性的在場展現，要麼是“精神”的已經被“揚棄了的”不再體現着真理的環節。（如果這環節在“不適當的時代”里出現的話，它被認為是偶然的現象）。而在海德格爾那裡，“這種在存在的天命之中的時代的結果既不是偶然的，也不能被算作是必然的。”[27]
在黑格爾的無人身的思維主體經驗歷史以及反思歷史的過程中——這個過程本身就是歷史和邏輯的統一——主體通過否定之否定的辯證法機制不斷地揚棄舊的環節（Moment）,在新的合題中積累保存起來。正如海德格爾所說的，邏各斯是一種採集、聚集的活動。西方傳統把人理解為“有邏各斯的動物”。通過邏各斯對歷史的反思採集，通過語言和概念的保存，人們相信自己的有限的時間性可以被克服，這個無限性的終極根據便是聚集這一切在場者、存在者的實體、上帝、我思、單子、絕對精神。Historie意義上的歷史學是以亞里士多德-基督教傳統的目的論神學為深層文化根基的[28]。在這種目的論傳統中，人成為無限者自我實現的載體[29]，並由此獲得有限生活的永生意義。海德格爾現象學不能接受這樣的自欺，他的解釋學則揭露了這種無限意義的虛偽。在海德格爾那裡，人與存在或本有的關係完全不具有黑格爾式的明確性。後者的明確性是可以比擬於人與諸存在者的關係的，而在海德格爾那裡，人只能虛位以待，跟隨“指示的進程”（Gang des Zeigens）[30]，聆聽存在真理的聲音。在這個聆聽的過程中，無論此在的有限性還是存在的有限性，都是被一再深切地體認到的。或者說正是人的有限性才使得人具備聆聽存在的可能：
“只要在居有中有存在和時間，居有（Ereignen）就具有這樣一種標準，即把人本身帶到它的本真之境，只要人站在本真的時間中，他就能審聽存在。通過這一居有，人就被歸屬到本有之中。這種歸屬植根於那種突出本有的歸本（Vereignung）。通過歸本，人就被允許進入本有之中。這種情況就在於：我們決不能把本有帶到我們面前，本有既不是站在面前的東西，也不是包羅萬象的東西。因此，表象的-論證性的思維就如同僅僅是陳述着的說，都是與本有不符的。”[31]
相反，在黑格爾的歷史辯證法裡，絕對精神是必然會顯現的、外化為對象性的諸環節而站到“我們”面前的。因而那個精神“落入”時間[32]而使得歷史能夠發生的境域，就不是一個“本真的時間的境域”。雖然所謂“本真的時間”在這裡的含義已經不同於它在《存在與時間》中的含義，但是我們發現海德格爾對於黑格爾的時間和歷史概念的批評立場是沒有變的。如果說《存在與時間》裡所謂的“本真時間性”更像一個自身溢出、綻出時間的諸維度的點性的東西的話，那麼可以說後期的“本真時間”、作為“本身是四維的”“本真時間”就是一個面狀的、乃至立體的東西。如果說在《存在與時間》還很難把這樣一個“點狀” 的本真時間性（在這一點上它剛好與它所批評的黑格爾的“點性”有類似之處）做成藉以理解存在的境域（Horizont）的話，那麼可以說後期的“立體”時間模式本身就是一個境域（Horizont）。然而反諷的是，當這種自身即是境域的時間概念被思想帶出來的時候，由於它的可能被思的領域（Horizont）已經不再是存在（Sein）的領域、而是Ereignis（孫譯“本有”）的領域了，所以它對於“解說存在的意義”問題已經沒有什麼用處了。它已經超出了“存在的意義問題”的領域。在某種意義上也可以說：它已經超出了存在論的論域。維繫前後期海德格爾對於黑格爾的時間和歷史概念的批評立場之一慣性的地方，只在於海德格爾對有限性立場的堅持。在《存在與時間》裡，有限性來源於此在的有終性（Endlichkeit，有限性）。在後期，有限性則來源於Ereignis的自行歸隱（Enteignis）。無論如何，從海德格爾對黑格爾的時間和歷史觀念的批評里能夠得出的這樣一個教益：即一種直面有限性的處境、而且運思在此有限性的處境之中尋求內在於世界之中的超越的思想，已經在召喚思的努力了。
四、時間問題與存在論、形而上學的可能性
有限性是任何思想的努力不可避免的處境，亦是思想之所以必要的前提和思想所由以生發的源地[33]。這意味着：形而上學，即使是試圖超越時間的形而上學，也是起源於人的時間性，而不是起源於對時間性的遺忘。在這一點上，海德格爾如是，黑格爾亦如是。但是對時間性的不同態度和不同理解，卻使得兩位思想家把時間概念放在思想事情的不同位置上，從而造就兩種不同的形而上學：“現在”優先的、在場的形而上學（黑格爾）和一種建立在現象學或解釋學的本真時間性境域上的形而上學（海德格爾）。
為什麼還稱海德格爾的存在論是形而上學？這是海德格爾本人不會認可的。但是海德格爾把黑格爾的哲學和尼采的思想稱作形而上學，這恐怕也不是黑格爾和尼采所能夠接受的——如果這是可以設想的話。事實上“形而上學”一詞的詞義一直在變化，但作為時間性人類生存命運的形而上學不可能消亡。反倒是存在論有可能只是某種特定文化所特有的形而上學形態。海德格爾是以一種新的存在論來取代舊存在論的方式更新了形而上學，而不是象他自己所認為的那樣是以一種新的存在論取代了舊形而上學，或者更準確地根據海德格爾的原意說，是用一種更古老的前蘇格拉的存在論取代了蘇格拉底以後興起的形而上學。這種想法是西方哲學囿於其特殊語言和文化所造成的偏見，因為在西方語言和思想的視野里很難想象一種非存在論的形而上學。把形而上學從存在論里解放出來，讓它可以更自由如實地表達時間性此在對於超越性意義的追求是我們現在的任務。[34]其實海德格爾已經表達過類似的意思，他說“從存在的解蔽之始，就思了存在（Sein）……但沒有思有（Es gibt）。”[35]他認為他的思想既然突破了傳統存在論的藩籬，那這種思想就不再是形而上學。他所說的形而上學是就存在者而言存在的對於存在的考察。當一種對於存在的考察不再以顧及存在者為必要的途徑，那麼這種對於存在的考察，這樣一種新的存在論，就不再是形而上學，不再是形而上學的存在論。而當這種思想所關注的核心事情甚至不是存在（Sein），而是Es gibt或Ereignis的時候，就更有理由不被稱作存在論了。但，是不是因此就不是形而上學了呢？如果形而上學只不過是存在論的一種形態的話，那麼海德格爾的思就不再是形而上學；但如果出於某種適當的理由使得我們有必要認為形而上學是一種比存在論更廣闊的領域呢？如果事情恰恰是反過來：存在論，無論西方傳統的存在論還是海德格爾的新型存在論，只不過是形而上學的一種特殊形態呢？那樣的話又會怎樣呢？在思想的事情這門行當裡面，關於傳統與創新的關係，我們在海德格爾那裡讀到兩句看似互相矛盾的話。一句說：“從由一切思之主導動機的開端而先行說出的東西中講出了一種約束各種思的約束性，倘若各種思都服從有待於思的東西的命令的話。”[36]另一句說：“那麼，思想的任務就應該是：放棄對以往關於思的事情的規定的思。”[37]說這兩句話的時間相去只有兩年。前一句話里說的“有待於思的東西的命令”不但命令着海德格爾自以為本真的思想的事情，而且通過存在天命的抑制着的遣送規定着在場的存在論的形而上學。而後者在歷史中形成的對於思的事情的片面規定卻又是必須被放棄的，正如第二句話所說的那樣。“有待於思的東西”，以及對於它的思，是否還應該被稱作形而上學或者哲學，這不是能夠由海德格爾或着我們其中的某個人按照他的主觀好惡決定的。詞語的生命力勝過使用者對他們的選擇，因為語言的使用者對於語言的使用所能夠做到的只不過是選擇。所以在某種意義上可以說使用者實際上是被使用者；而被使用者，也就是語言，倒是支配人的東西。如果聽到如下這樣的說法，將會是讓人感覺到並非是不自然的：海德格爾的哲學是一種在哲學終結之後還進行着思的努力的哲學……
黑格爾試圖超越或克服形而上學的方式與海德格爾不同。黑格爾試圖通過概念的辯證法避免任何對於真實的簡單武斷的陳述、論證、或體驗式描述，後者在黑格爾看來是形而上學的方式。黑格爾認為辯證法之所以超越了形而上學，是在於辯證法做到了存在論（本體論）、認識論、邏輯學和思想史的統一。黑格爾認為通過一種系統的反思，可以達到對概念的具體的理解。概念在黑格爾那裡不再被理解為一種用以說明真實的工具，它不再被理解為外在於所指的、對所指的抽象，而是理性精神能力本身。具體而系統的精神哲學不再局限於存在論（本體論）形而上學的思想領域，而是試圖理解整個人類知識的歷史，以及整個變動不居的自然以及人世作為一個巨大的連續性有機體的目的。它不再是一種存在論的形而上學，而是一種系統的理解世界的嘗試。我不知道對於這樣的一種龐大的思想體系，除了形而上學這個稱呼之外還有什麼稱呼更適合它。
雖然黑格爾不遺餘力地想要超越形而上學，但是認為黑格爾是形而上學的集大成者和完成者這種看法在二十世紀卻十分流行，在這個潮流中，海德格爾是很有特點的一個代表。按照海德格爾的分析，由於黑格爾的時間概念仍然是建立在現在優先的理解之上，所以黑格爾的存在論仍然是存在者的、現成在手的、在場的存在論。而根據海德格爾的理解，這也就是形而上學的存在論。在海德格爾看來，黑格爾試圖揚棄形而上學的努力沒有找到點子上。在他看來，如果不在時間的境域上來考慮存在問題，那麼無論在什麼方法下進行的存在論考察，包括黑格爾《邏輯學》中的存在論，都不過是一種沒有接觸到事情本身的形式化的存在論。
然而過分執著於存在問題的海德格爾恰恰忽略了黑格爾哲學中對存在論的揚棄。在黑格爾的《邏輯學》裡，Nichts（無）對於Sein（存在）並非揚棄，而是過渡（Uebergang）。存在和無是直接等同的、直接過渡的[38]。那麼這是否意味着：黑格爾的存在論可以從無開始？如果可以的話，那麼這種“存在論”是否還可以被稱為一種存在論？黑格爾認為他的哲學體系是存在論、認識論和邏輯學的統一，是邏輯和歷史的統一。在他的邏輯學裡，存在論並不是貫徹始終的，而是要被“本質論”揚棄的。如果說對形而上學的批評和超越中的一個應有之義是對存在論傳統的清理，那麼可以說黑格爾不再賦予存在論以一個基礎性的地位，是在形而上學的批判之路上走出了很遠的。但事實是，黑格爾的邏輯學不可能從無開始，而且在他那裡所謂無也無非是指對認識對象無所斷定。類似的，所謂存在也無非是指對認識對象無所斷定。而且只是在這個意義上，黑格爾說存在和無直接等同，直接過渡。無，不是說沒有這個東西，而是說對這個東西尚無認識上的斷定。而認識活動首先必須假定對象存在，即使這個對象對於我來說尚且不過是一個“ 存在着的無”。所以黑格爾的邏輯學作為與認識論和歷史統一的理論體系只能從存在而不是從無開始。這決定了他的存在論雖然不是貫穿體系的獨斷論形而上學，但根據海德格爾對於形而上學的理解看來，它仍然是“形而上學”的存在論，因為它既然總是與對象性的認識相關的話，它就永遠只能是就存在者的存在而思存在的存在論。海德格爾試圖更新存在論，並以此走出傳統的形而上學。無論前期從Dasein着手的基礎本體論，還是後期“不顧存在者而思存在”的存在歷史觀的存在論，都是以存在與存在者的區分即所謂“存在論的差異”為前提、以及以思索“作為存在的存在”為任務的，而這個區分和任務從黑格爾的辯證法觀點看來，本身就是一個形而上學的獨斷。形而上學的起源，正在於追問作為存在的存在這個追求本身，而不僅僅在於“對存在的遺忘”，也就是說不僅僅因為歷代哲學家們追問的存在其實不過是存在者才使得存在論成為形而上學。存在論，任何形態的存在論，就是形而上學。對形而上學的超越或克服，非但不能求助於存在論，反倒維繫於對存在論的批評和揚棄。海德格爾存在論的真正貢獻在於：它通過存在和存在者的不可消解的差異實際架空了存在，使得它成為真正的無，而不是相對於存在（這個存在是存在者的存在、認識對象的存在）而言的無。Sein完全成為一個完全空洞的、與“事物領域”及其排序無涉的形式指引（Anzeige），一個暗示（Wink）。在海德格爾所走過的“存在之路”上，從存在的意義（Sinn von Sein）到存在歷史（Seinsgeschichte）和存在的真理（die Wahrheit des Seins），從Sein到Seyn到Es Gibt到打叉的Sein，存在經歷了一個不斷地被塗抹、被無形化的過程[39]。可以說海德格爾畢生從事的所謂存在論的重新建構實際上是對存在論的連續解構。它說明的實際上是存在論的不可能性。於是，可以說，“思想的重新開端”實際上有賴於對存在論的徹底拋棄。
徹底拋棄存在論，這是不是意味着也拋棄形而上學呢？不，恰恰相反，我們認為，一種全新意義上的形而上學正可以在對存在論的拆解中被凸顯出來。這一點其實從海德格爾哲學所走過的“存在之路”中就可以看出來。我們發現，在海德格爾對存在所作的不斷塗抹、拆解和無形化的過程中，某種“形而上者”[40]越來越被一種非形式化的指引得到強調。“非形式化”，在這裡是用來強調那超越的“形而上者（the metaphysical）” 與時間性的緊密關聯。一直以來形而上學被理解為一種企圖克服時間性、探索永恆真實的形式的努力。而現代科學主義和人文主義從兩個方面日益增強了對這種努力的價值和可能性的懷疑。物體的變動過程、它在時間中的生成變動和毀滅，不再被看成是與人的生命生活無關緊要的事情，而是成為現代工業技術世界中最為重要的知識。人的生命的有限性也不再被認為是無關緊要的事情，而是成為一切現代性人文關懷的出發點。在現代性的文化中，任何企圖超越時間性的努力，無論宗教還是傳統西方意義上的形而上學，都被認為絕不可能，而且毫無價值。
海德格爾解構傳統形而上學的深層動力與此現代性的反對形而上學的風潮有一定聯繫，但遠不是如此簡單的反對或拒斥而已。因為實際上企圖超越時間性的努力不是發源於任何非時間性的東西，而恰恰是發源於人的時間性本身。海德格爾之後，任何一種思的努力都將不得不深刻地自覺到思想的這一處境：即任何思想都不得不在一種與生活世界的牽連緣系中才能夠有效地發生。強調這一點並不意味着取消形而上學，而是恰恰相反，正因此才開始形而上學。因為重要的不是以時間性來反對超時間性，而是解說清楚時間性在一種超時間性的企圖中的位置，或者說解說清楚一種超時間性努力的時間性結構。比如說，在《存在與時間》裡，海德格爾通過此在的生存分析揭示出：此在（Dasein）的時間性是“源始的、自在自為的‘出離自己’本身”[41]。生活世界中的時間性的這個特徵，海德格爾稱之為“存在論的”，但在我們看來更合適的刻畫是“形而上學的”，因為它不一定伴隨着存在領悟，但一定伴隨着對“ 形而上”的敞開。尤其當我們考慮到“存在論”的提法必須維繫於印歐語系的特殊系詞結構的時候，我們更有理由懷疑存在論在漢語思想中的生命力。在我們看來，在Da-sein這個詞裡更重要的是作為向着“形上之道”敞開、以及“形上之道”在其中氤氳着發生的Da，而不是那作為傳統形而上學之溫床的Sein。
因此，事情的關鍵也許和海德格爾設想的剛好相反：那有待於思的問題，不在於存在問題，而在於形而上學問題。被遺忘的不是在傳統存在論中被存在者化了的存在，而是在傳統形而上學中被“形化”（Formalisierung, Idealisierung）了的無形者（meta-physis）。Metaphysik這個詞裡並沒有“形” （morphe）這個詞根，漢語譯之為“形而上學”既與《周易·繫辭》裡的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”有關，也與亞里士多德在《形而上學》裡對形式（morphe）的強調有關。但是正是在對“形”的強調里遺忘了“形而上者”，這樣一種遺忘了“形而上者”的形而上學表現為存在論的形而上學（ontologische Metaphysik），因為正是那種局囿於存在之思的哲學思路才導致對形式的強調[42]。這個問題一直延續到海德格爾的哲學之中。雖然海德格爾後期開始更一般性的談論Wink（暗示），但是前期的所謂指引（Anzeige）僅僅意謂着形式指引（formale Anzeige）。這種形式指引的形式性雖然不再運作於那種按照屬性和規定來分類、排序（ordnen）和形式化（formalisieren，這裡用作傳統的含義）的事物領域（Sachgebiet），從而區別於普遍化（Generalisierung）和一般化（Verallgemeinerung）[43]，但是也許正因此它才通過一種現象學的還原方法把傳統意義上的形式化本身形式化到了極致。
而從一種中國傳統思想的文化背景看來，指引是一種動作、一種身姿，它本來就是非形式化的，而是實踐的。當然在現代性的語境下，這麼說是容易導致誤解的，因為實踐已經被技術化地理解為勞動、生產、試驗、控制，還有技能的積累，因此實踐似乎本身就是“超越”形而上學的，只要求助於實踐就能對形而上學不戰而勝，在實踐面前形而上學是不堪一擊的。然而這種觀點只有在預設了如下兩個前提時才是成立的：一個就是對實踐的技術化理解，另一個是對形而上學的理論化理解。如果形而上學只不過是理論、而且是“純粹理性的”“超越的”理論的話，那麼它在技術化的實踐面前當然是即無存在的理由又無存在的必要的。Theoria（理論）意為靜觀。傳統形而上學一般被認為是靜觀的即理論的形而上學，然而更準確的說法應該說它是追求和崇尚靜觀理論的形而上學。追求和崇尚本身已經就是一種發生在時間中和世界中的生活、實踐。這說明純粹理論的形而上學是不可能的。因此只要建立在對形而上學之性質的理論化誤解這一預設之上，那麼無論對形而上學的積極建設和維護還是批評性的拒斥和超越，都是在與某種虛構的東西交友或者作戰。而指引的實踐性/時間性/事件性（Ereignis），將始終指引着形而上學的可能性。
[1] 此文已發表於《哲學門》2003年第一冊。
[2] 參見海德格爾《哲學的終結與思的任務》。孫周興編《海德格爾選集》下卷1242頁。上海三聯出版社，1996年。
[3] 在這方面，張祥龍教授做出了開創性的工作。參見他的《海德格爾與中國天道》（北京：三聯書店 1996）、《從現象學到孔夫子》（北京：商務印書館 2001）。
[4] 參見Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, S. 260. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
[5] 參見海德格爾全集33卷Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft.
[6] 參見黑格爾《自然哲學》39-55頁。商務，1980，梁志學、薛華等譯。即黑格爾《哲學全書》第254-259節。
[7] 在後期演講《時間與存在》中海德格爾也區分了現在（Jetzt）和當前（Gegenwart）。而且這個區分和黑格爾的區分有驚人的類似性。區別在於：黑格爾運思的空間僅限於這個一切對立矛盾在其中產生和解決的Gegenwart的區域，而海德格爾思想運作的地方（Ort）則是那個給出光明與黑暗、在場與不在場在其中遊戲運作的Gegenwart的林中空地（Lichtung，澄明）。
[8] 詳細的分析參見柯小剛：《海德格爾對黑格爾時間概念的解讀》，《哲學門》第二冊，武漢，2001.
[9] 黑格爾《精神現象學》上卷30頁。商務印書館，1996年，賀麟等譯。
[10] 為了顯出區別，筆者譯Jetzt為現在，譯Gegenwart為當前。
[11] 黑格爾《自然哲學》50頁。梁志學、薛華等譯，北京：商務，1980。即《哲學全書》第258節附釋。
[12] 同上。
[13] 參見《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》。中文《海德格爾選集》691-697頁。
[14] 存在者，當然應該包括此在。
[15] 當然這個空間已不是非時間意味的靜止的背景空間，而是，用海德格爾後期極其常用的術語說，“本質空間”
[16] 在全集65卷中則提出類似的概念如：Zeit-Spiel-Raum, Augenblicksst?tte.
[17] 《海德格爾選集》686頁：“在《存在與時間》的第七十節中，我試圖把此在的空間性歸結為時間性，這種企圖是站不住腳的。”
[18] 源始時間性，ursprüngliche Zeitlichkeit。請注意ursprüngliche與springen跳躍、噴涌的意義關聯。中文譯者用“源始”不用“原始”，怕是有這層考慮。英譯primary就只是“原始”了。
這裡還可以注意到一個有趣的變化：早期海德格爾說“時間是時間性的”（Zeit ist zeitlich.）（《時間概念》）,在《時間與存在》裡卻說：“時間不是物，因此它不是存在者，但是它永恆地處在它的流逝中，它自身並不象那些處在時間中的存在者那樣是某種時間性的東西。”前句話中的時間性指的是源始時間性，後句話中的“時間性的”（zeitlich）則回到“流俗的”用法。而且在《存在與時間》中明確批評過的“時間河流”的流俗時間理解的表象，這裡卻被作為一種實情得到了認可。
[19] 哲學史與世界史，這裡主要是指哲學史。
[20] 海德格爾《哲學的終結與思的任務》。孫周興編《海德格爾選集》下卷1252頁。上海三聯出版社，1996年。
[21] 海德格爾《時間與存在》，見孫周興編《海德格爾選集》上卷684頁。上海三聯出版社，1996年。
[22] 海德格爾《一個關於〈時間與存在〉的研究班的記錄》，同上716頁。
[23] 這是海德格爾在《時間與存在》的演講中，一開始就提出的要求。參見《海德格爾選集》第662頁。
[24] 同上，686頁。
[25] 同上，685頁。
[26] 同上，670頁。
[27] 同上，670頁。
[28] 類似觀點可參見洛維特《世界歷史與救贖歷史》。北京：三聯，2002。
[29] 請注意希臘文中目的τελο?和實現εντελεχεια（隱得來希）的同源關係。
[30] 孫周興編《海德格爾選集》上卷662頁。上海三聯出版社，1996年。
[31] 孫周興編《海德格爾選集》上卷685頁。上海三聯出版社，1996年。
[32] Die Vernunft in der Geschichte, Herausg. v. G. Lasson, Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1920. S. 133.
[33] 如果人的生存處境自身直接就是無限的，很難想象思想的必要。
[34] 比利時盧汶的William Desmond持此論。從他的講課和著作中我受到啟發。參見他的Being and Between.
[35] 孫周興編《海德格爾選集》上卷669頁。
[36] 孫周興編《海德格爾選集》上卷686頁。
[37] 同上，1261頁
[38] Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Herausgegeben von Lasson, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, S. 66-67.
[39] 這一點得益於筆者與夏可君的交談，在此表示感謝！
[40] 這裡的“者”字不一定有實意。可以翻譯為das Metaphysische, the metaphysical。
[41] 海德格爾《存在與時間》第65節。陳嘉映譯本390頁。北京：三聯，1987年。
[42] 說明這一點還有賴於對亞里士多德《形而上學》的仔細解讀。
[43] 參見Heidegger: Phaenomenologie des religioesen Leibens，Frankfurt am Main，1995，S.55-65.
