柯小刚
一、问题的提出
人终有一死，人是时间性的存在者，这对于哲学运思的可能性来说意味着什么？隐含的问题是：何谓哲学，何谓形而上学？思想的事情思想什么？它试图给出永恒的意义吗？在现代性背景下，超时间的永恒意义的破灭究竟是意味着终极意义的彻底不可挽回的丧失呢，还是预示着一种对于西方传统来说还比较陌生的、自觉于时间性或有限性中的超越性意义在西方语境中的诞生？在这场崭新的冒险中，与辩证法对于否定性的思辨相比，现象学对时间性结构的描述和分析，对于展现瞬间或环节（Moment）的超越性意义，在什么意义上是一种决定性的方法论上的变革？为了思考上述问题，本文将从一个关于海德格尔和黑格尔时间概念的比较研究入手，尝试考察：西方形而上学的形态在从以黑格尔为集大成的德国古典哲学转变到以海德格尔为代表的二十世纪现代德国哲学的过程中，究竟发生了什么变化？这个变化是否穷尽了形而上学的可能性？以及：关于时间问题的思考在这场转变中起到了一个什么样的作用？而对于时间问题的进一步思考，是否有助于我们在汉语语境中借助中国哲学的传统资源，在一个“哲学终结”[2]的背景下，尝试赋予哲学思想的事业以一种新的可能？
但是为什么以时间问题为切入点呢？这是因为时间问题至少在如下三点上起着“界碑”或有时是“桥梁”的作用：一，时间是否被作为最基本的方面进入哲学思考的问题视野，成为区分传统无时间性的（zeitlos）或超时间性的（ueberzeitlich）形而上学和时间性的形而上学（为什么仍然称海德格尔的思想为形而上学，本文将有详细说明解读）的关键。前者表现为对于“永恒不变之真理（Wahrheit）”的追思（Nach-denken），后者是对于“随时间（Zeit）而到时（zeitigen）的”、“从存在的天命（Geschick）中发送（schicken）出来的真理（Aletheia）”的思念（An-denken）。时间问题有可能提示着“哲学的终结和思的任务”的可能方向。二，无论在黑格尔还是在海德格尔那里，时间都是联系他们的形而上学和历史观、从而联系到伦理学、社会政治哲学和宗教哲学的枢纽。三，考虑到在中国思想传统中时间所具有的本质重要的地位，时间问题有可能成为开启中国经典解读之门的钥匙，成为海德格尔与中国传统对话的切入点[3]。
二、前期海德格尔的源始时间性现象学与黑格尔的时间概念辩证法
黑格尔批评形而上学，海德格尔批评形而上学，但实际上他们都是某种新形而上学的创造者。问题的重要之处不在于某种思想的努力是否达到了或者是否超越了形而上学，因为并没有一个固定不变的关于形而上学这个词的用法和语义。问题的重要之处在于：无论重建形而上学也好，克服形而上学也好，一种思想的努力在多大程度上能够做到既正视此在的有限性，又充分表达了此在的超越性。从这个视角来看，海德格尔时间性形而上学的优胜之处在于：他洞察到此在生存的时间性并不是一个现成的、线性的物理学-历史学结构，而是就其本身而言即是出离自身的。于是时间不再被看成是一种消极的派生的否定性，而被看成一切肯定性和否定性的来源[4]。存在的无穷意蕴有赖于对此在有限时间性的领会。相比之下，黑格尔的概念形而上学则以绝对精神为否定性也就是动力或潜能的源泉，时间所表现出来的否定性权能无非是概念之权能的外化。所以在黑格尔那里，最终的词语是现实性而不是可能性，是目的论的energeia，而不是现象学的dynamis[5]。所以虽然黑格尔的时间概念虽然已经表现出了极力超出流俗时间理解的可贵尝试，但是正如海德格尔在《存在与时间》第82节中对黑格尔的时间概念作的分析所表明的那样，黑格尔时间概念的核心理解还是以“现在”为优先和导向的。在黑格尔那里时间终究是被理解为“现在点”及其序列的，虽然“点”在黑格尔那里不仅仅具有数学和物理学意义上的刻度标记的含义，而是有着超越于时间性事物的高贵来源[6]。但是海德格尔要批评黑格尔的地方正在于这个永远现身在场的“存在-神-自我-逻辑的”点。这样的点已经不是时间内的一个刻度，而是超越于时间之外的时间的概念了。这个点所代表的“现在（Jetzt）”也不再是时间内的一个维度，而是非时间性的“绝对的当前（Gegenwart[7]）”了[8]。黑格尔这一番关于时间概念的辩证法构造表达了时间性的此在对于有限性生存的焦虑和对于把握无限性的渴望。但他的缺陷在于：他不得不取消时间以达到永恒、不得不泯灭否定性的动力以归于绝对的“透明的和单纯的静止”[9]。结果以思想的极高努力所把握住的仍然是一个有限的存在者，而不是存在本身的意义。
所以在《存在与时间》的第82节里，海德格尔集中批评解读黑格尔时间概念的旨趣，并不在于辨析他的时间性概念与黑格尔的时间概念的异同高下，而是为了凸显他的基本存在论和黑格尔的形而上的存在论的区分。因为根据《存在与时间》的思路，任何一种存在理解都取决于一种相应的时间理解；或者说任何一种存在论都相关于一种时间哲学。在海德格尔看来，黑格尔哲学虽然有着无与伦比的思辨品格，但终究不出形而上学的窠臼，其原因与黑格尔时间概念的“流俗”属性关系甚大。
所谓流俗的时间理解，是与海德格尔所谓“本真的时间性”相对称而言的。流俗的时间理解，根据海德格尔在《存在与时间》中的分析，至少具备如下几个特征：一、以现在为优先导向，过去和未来都必须通过现在而得到规定。二、于是时间被表象为一个“现在点的序列（Jetztfolge）”，成为一个由诸多点组成的线性结构。三、从而这个线性结构是可以被计算度量的。四、这个时间的线性结构是有着一个从过去经由现在到达未来的单向度方向的。
但是耐人寻味的是，当海德格尔指责黑格尔的时间概念仍然属于“流俗理解”的时候，他只满足于（而且实际上只能够）指出：黑格尔的时间概念符合上述第一条，即：“黑格尔是首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释的”。而且尤其值得注意的是：这里说的“现在”被给予了特别的限定：“被敉平的（nivelliert）”。这表明海德格尔不得不考虑到黑格尔本人对“知性时间观”的批评已经在海德格尔之前就表现出了相当的深度和力度。在黑格尔那里，上述“流俗时间观念”的后三条，早已经得到过来自反思的辩证法的批评。在黑格尔那里，有关空间、时间的探讨虽然也开始于“点性（Punktualit?t）”，但是这个点性却不可混同于数学、物理学上的点。在黑格尔这里，“点性”毋宁说是一个有着自身否定之活力的精神的环节，而不是一个死板的只被用以计数的单位。
这也就决定了在黑格尔的时间概念和现在维度的关系中，不是从对现在的优先性把握而推出作为计量单位的点，而是从内涵精神活力的点性推出现在。因此，在黑格尔那里，“现在”不是一个在时间理解中优先于一切的原现象，而是一个派生之物。而且正因为它不是源初的囫囵之物，而是派生的，所以它还有可能形成差别：即Jetzt和Gegenwart的区别[10]。相比于作为三维度之一的Gegenwart，Jetzt作为点性的直接表达，它所含有的时间的真理不是更多，而是更少。这意味着：当海德格尔指责黑格尔的时间概念依然是依循“现在（Jetzt）的优先性”为导向来理解时间的时候，他实际上已经不是在通常的意义上说黑格尔的时间概念仍然是“流俗”的了。
联系到我们在这里关心的形而上学问题，可以说：海德格尔和黑格尔在时间问题上的非同寻常的关系，正可以被看作他们在形而上学问题上的非同寻常关系的注脚。众所周知，虽然海德格尔动辄批评黑格尔为西方形而上学的最后完成和终结，但是黑格尔本人对于形而上学的批评的努力，却也是丝毫不亚于海德格尔的。二者的关系不能被简化为这样的图景：一个试图维护、发展和完成形而上学，而另一个则竭力批评它。实际情形是：二者都致力于批评形而上学，但是他们对形而上学的理解则在不同的运思层面上。
黑格尔意义上的形而上学指的是未经反思的、直接的（即非中介的,unmiettelbar）独断。根据海德格尔，这种意义上的形而上学是与那种以“现在点”来规定时间的流俗时间理解相联系的。因为在这种时间理解里，现在点被当作当下的、现成的（vorhanden）、直接被给定的、（或者用黑格尔的话来说）非反思的东西，所以某种当下直接呈现的“清楚明白的观念”或者“感觉经验”才有可能被不加反思地作为出发点，为一种独断的形而上学体系奠定基础。
然而因为海德格尔注意到黑格尔的时间概念不再简单地以这样一个当下现成的现在点为原则，而是以Gegenwart为时间的更具体的真理、尤其以“absolute Gegenwart（绝对的当前）”为“时间的概念”[11]，所以当海德格尔把黑格尔仍然归属到形而上学的行列的时候，他已经是在一种不同于黑格尔的意义上理解形而上学的本质了。
在海德格尔对形而上学的规定中有两点是至关重要的：一、所谓形而上学是在“遗忘存在问题”的前提下，或者说是在无视存在与存在者的区分的前提下，“就存在者而思存在”的一种努力，因而形而上学总是把存在存在者化。二、因而形而上学总是归属于在场性（Anwesenheit）的。从这种形而上学理解看来，黑格尔哲学就仍然是形而上学的，因为一种当前（Gegenwart）的时间理解虽然在一定程度上克服了现在（Jetzt）的当下性、现成性、直接性，而引入了一定程度上的自身否定、差别、伸展（Aufspreizung）[12]，但归根结底仍然活动于在场性的领域之内。虽然在这个在场性的领域之中照亮诸存在者的光线不再来源于任何未加反思/反射（Reflexion）的最高存在者，而是来源于任何存在者环节的自我反思/映照（Reflexion），但是映照、显现的原则仍然是第一位的这一点并没有改变。而只要思想的事情仍然活动在那遗忘着存在问题的、把存在存在者化的形而上学的存在论中，而不是自觉地把思想建立在“基础存在论”之上的话，那么对存在的领悟就仍然是非本真的。但是当我们的考察已经深入到对于当前/在场性（Gegenwart/Anwesenheit）的形而上学批判的时候，在《存在与时间》中被海德格尔寄予厚望的“基础存在论”就已经无能为力了。于是我们不得不进入关于后期海德格尔的讨论中来。
三、后期海德格尔的存在历史之天命的解释学与黑格尔的历史辩证法
海德格尔早期的“基础存在论”，正如他自己在后期的思想探索中所看到的一样，仍然是不足以揭示存在之意义的[13]。其中最大的困难在于，从此在生存的时间性分析出发，如何能够达到“解说时间之为存在问题的超越境域”的理论预期？因此《存在与时间》这部未竟之作终止于如下问题：“从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？”对这个问题的考察原本应该在最初写作计划的“第一部分”之“第三篇”、即以“时间与存在”为名的部分中来进行的。后来（1962年）海德格尔虽然还是作了一个题为《时间与存在》的报告，但是在这个报告里海德格尔明确表示要“不顾存在者[14]而思存在”，而且在《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》中明确说到《存在与时间》通过此在分析通达时间性和存在意义这一理论构想的失败，可见时间虽然仍然被海德格尔视为与存在问题紧密相关的基本问题，但它与存在问题的关系已经发生了变化。为了敞开存在的真理，对于时间领悟的沉思仍然是必要的，但不再是充分的、或者说不再是最本源的。时间与存在被放在平列的层级上：他们有着共同的来源，而这个共同的来源既不是与时间无关又不是与存在分离的独立自在的绝对，而是有着时间意味的存在：Ereignis。
在这种形而上学气息较前期更为浓厚的思想形态中，海德格尔对于时间的理解富有戏剧性地又回到更接近空间化[15]的表象中来，当然是在一个更高的逻辑层次上：Zeit-Raum（时-间）[16]。这里海德格尔批评了自己在《存在与时间》中企图将空间归属于时间这一尝试的失败[17]。这里他说时间是四维的，Reichen（到达）被视为第四维，或者更准确地说第一维。在这样的一种Zeit-Raum当中，过去、现在、未来这些时间的诸维度“相互到达”（Sich-einander-Reichen）。在这里，空间不再是无时间意味的；时间也不再是无空间意味的“绽出”（Ekstase）、“到时”（Zeitigen）（见《存在与时间》）这样一些“源始时间性”[18]的语言所能够表达。与这一变化有紧密内在联系的，还有两个相互联系的变化：从分析此在的时间性到倾听存在在不同历史时代（Epoche）的“天命”（Geschick）；从立足于对源始时间性的现象学分析来解说“存在的意义”（Sinn von Sein），到借助于对存在历史（Seinsgeschichte）之天命的解释学倾听来敞开“存在的真理”（die Wahrheit des Seins）。
无论海德格尔的存在的历史观在多大程度上对西方传统形而上学的历史哲学构成了批评，它与黑格尔的历史理解[19]至少在两点上是相当一致的：一是他们都把历史理解为具有某种明确的统一性的过程，二是他们理解历史的努力都是与他们的企图超越历史上现成的形而上学形态的思想努力紧密联系在一起的，都是服务于他们的创造性的哲学运思的，这也就是说：是与他们自己的新型存在论、形而上学、或某种自以为尚未可命名的哲学思想形态相联系的。
当然，在这两点表面的类似现象中还需要深入思考他们的深层区别，以及从他们的相同和相异中所展现出来的哲学创新的可能性与限度。有待考察的问题有：根据在何种程度上相区别的原则，他们把历史理解为统一性的过程？在统一性的理解中，他们是如何不同地容纳着历史的断裂性？历史的断裂性和统一性对于海德格尔和黑格尔各自的哲学创造来说有着如何不同的重要意义？经由历史环节的不断扬弃和否定之否定达到具体的真理大全，与在对存在历史的解释学审视中达到存在真理的自行敞开，这两条思路的转换启示着一种什么样的哲学运思空间的展开？在写于1964年的一篇著名的文章《哲学的终结与思的任务》里，海德格尔展望道：
“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题：澄明（Lichtung）即自由的敞开之境究竟是不是那种东西，在这种东西中，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的地方（Ort）。”[20]
后期海德格尔思想运作于其中的那个地方（Ort），或者本质空间，在多大程度上突破了或者说扩展了黑格尔的历史辩证法运思于其中的“富有伸缩性的思维”的“圆圈”？——“本有（Ereignis）不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。”[21]“从海氏这个表明存在在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）这样一回事情的演讲出发，人们或许可以努力把本有当作终极的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象，我们却必得问：在黑格尔那里，人与绝对的关系如何？还有：人与本有的关系是何种关系呢？这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”[22]
所谓人的有限性，是《存在与时间》中此在生存的时间现象分析的核心。那么当一种思想试图“不顾存在者而思存在”[23]的时候，他所思的事情的有限性是什么意思呢？这个有限性还是跟时间有关。本有（Ereignis）不是在场性（Anwesenheit），而是“让-在场”（Anwesen-lassen）；它不是超时间的、或者说伴随所有时间的最具体最现实的现实性，而是一种既非大全又非缺乏（στερησι?）意义上的潜在性（δυναμι?）。“Das Ereignis ereignet”（本有居有[24]）。犹如“时间到时（Zeit zeitiget）”和“世界世界化（Welt weltet）”这样一些典型的海德格尔式的说法，在“本有居有”的过程里面被突出强调的不是本有的无所不包、无所不能的封闭的无限性（无限丰富的自足），而是自行隐逸（Sich-entziehen）、归隐（Enteignis）[25]着的事件发生（Ereignen），因而这个过程不是无限发展的世界历史过程，而是在敞开着的有限性中发生的时间性过程。
在海德格尔的存在历史里面也讲“时代”，但这个时代的概念不同于黑格尔的世界历史观点“时代精神”的划分。在海德格尔的存在史观看来，存在历史之所以被划分为时代（Epochen），是因为存在天命（Geschick）之遣送（Schicken）的拒绝、扣留、和抑制（εποχη）[26]。这里仍然体现着有限性的原则，因为在这里“时代”不是“精神”的整体变现。它不是“精神”的整体进程中的一个世界历史环节。后者要么是“精神”的拥有充分现实性、必然性的在场展现，要么是“精神”的已经被“扬弃了的”不再体现着真理的环节。（如果这环节在“不适当的时代”里出现的话，它被认为是偶然的现象）。而在海德格尔那里，“这种在存在的天命之中的时代的结果既不是偶然的，也不能被算作是必然的。”[27]
在黑格尔的无人身的思维主体经验历史以及反思历史的过程中——这个过程本身就是历史和逻辑的统一——主体通过否定之否定的辩证法机制不断地扬弃旧的环节（Moment）,在新的合题中积累保存起来。正如海德格尔所说的，逻各斯是一种采集、聚集的活动。西方传统把人理解为“有逻各斯的动物”。通过逻各斯对历史的反思采集，通过语言和概念的保存，人们相信自己的有限的时间性可以被克服，这个无限性的终极根据便是聚集这一切在场者、存在者的实体、上帝、我思、单子、绝对精神。Historie意义上的历史学是以亚里士多德-基督教传统的目的论神学为深层文化根基的[28]。在这种目的论传统中，人成为无限者自我实现的载体[29]，并由此获得有限生活的永生意义。海德格尔现象学不能接受这样的自欺，他的解释学则揭露了这种无限意义的虚伪。在海德格尔那里，人与存在或本有的关系完全不具有黑格尔式的明确性。后者的明确性是可以比拟于人与诸存在者的关系的，而在海德格尔那里，人只能虚位以待，跟随“指示的进程”（Gang des Zeigens）[30]，聆听存在真理的声音。在这个聆听的过程中，无论此在的有限性还是存在的有限性，都是被一再深切地体认到的。或者说正是人的有限性才使得人具备聆听存在的可能：
“只要在居有中有存在和时间，居有（Ereignen）就具有这样一种标准，即把人本身带到它的本真之境，只要人站在本真的时间中，他就能审听存在。通过这一居有，人就被归属到本有之中。这种归属植根于那种突出本有的归本（Vereignung）。通过归本，人就被允许进入本有之中。这种情况就在于：我们决不能把本有带到我们面前，本有既不是站在面前的东西，也不是包罗万象的东西。因此，表象的-论证性的思维就如同仅仅是陈述着的说，都是与本有不符的。”[31]
相反，在黑格尔的历史辩证法里，绝对精神是必然会显现的、外化为对象性的诸环节而站到“我们”面前的。因而那个精神“落入”时间[32]而使得历史能够发生的境域，就不是一个“本真的时间的境域”。虽然所谓“本真的时间”在这里的含义已经不同于它在《存在与时间》中的含义，但是我们发现海德格尔对于黑格尔的时间和历史概念的批评立场是没有变的。如果说《存在与时间》里所谓的“本真时间性”更像一个自身溢出、绽出时间的诸维度的点性的东西的话，那么可以说后期的“本真时间”、作为“本身是四维的”“本真时间”就是一个面状的、乃至立体的东西。如果说在《存在与时间》还很难把这样一个“点状” 的本真时间性（在这一点上它刚好与它所批评的黑格尔的“点性”有类似之处）做成借以理解存在的境域（Horizont）的话，那么可以说后期的“立体”时间模式本身就是一个境域（Horizont）。然而反讽的是，当这种自身即是境域的时间概念被思想带出来的时候，由于它的可能被思的领域（Horizont）已经不再是存在（Sein）的领域、而是Ereignis（孙译“本有”）的领域了，所以它对于“解说存在的意义”问题已经没有什么用处了。它已经超出了“存在的意义问题”的领域。在某种意义上也可以说：它已经超出了存在论的论域。维系前后期海德格尔对于黑格尔的时间和历史概念的批评立场之一惯性的地方，只在于海德格尔对有限性立场的坚持。在《存在与时间》里，有限性来源于此在的有终性（Endlichkeit，有限性）。在后期，有限性则来源于Ereignis的自行归隐（Enteignis）。无论如何，从海德格尔对黑格尔的时间和历史观念的批评里能够得出的这样一个教益：即一种直面有限性的处境、而且运思在此有限性的处境之中寻求内在于世界之中的超越的思想，已经在召唤思的努力了。
四、时间问题与存在论、形而上学的可能性
有限性是任何思想的努力不可避免的处境，亦是思想之所以必要的前提和思想所由以生发的源地[33]。这意味着：形而上学，即使是试图超越时间的形而上学，也是起源于人的时间性，而不是起源于对时间性的遗忘。在这一点上，海德格尔如是，黑格尔亦如是。但是对时间性的不同态度和不同理解，却使得两位思想家把时间概念放在思想事情的不同位置上，从而造就两种不同的形而上学：“现在”优先的、在场的形而上学（黑格尔）和一种建立在现象学或解释学的本真时间性境域上的形而上学（海德格尔）。
为什么还称海德格尔的存在论是形而上学？这是海德格尔本人不会认可的。但是海德格尔把黑格尔的哲学和尼采的思想称作形而上学，这恐怕也不是黑格尔和尼采所能够接受的——如果这是可以设想的话。事实上“形而上学”一词的词义一直在变化，但作为时间性人类生存命运的形而上学不可能消亡。反倒是存在论有可能只是某种特定文化所特有的形而上学形态。海德格尔是以一种新的存在论来取代旧存在论的方式更新了形而上学，而不是象他自己所认为的那样是以一种新的存在论取代了旧形而上学，或者更准确地根据海德格尔的原意说，是用一种更古老的前苏格拉的存在论取代了苏格拉底以后兴起的形而上学。这种想法是西方哲学囿于其特殊语言和文化所造成的偏见，因为在西方语言和思想的视野里很难想象一种非存在论的形而上学。把形而上学从存在论里解放出来，让它可以更自由如实地表达时间性此在对于超越性意义的追求是我们现在的任务。[34]其实海德格尔已经表达过类似的意思，他说“从存在的解蔽之始，就思了存在（Sein）……但没有思有（Es gibt）。”[35]他认为他的思想既然突破了传统存在论的藩篱，那这种思想就不再是形而上学。他所说的形而上学是就存在者而言存在的对于存在的考察。当一种对于存在的考察不再以顾及存在者为必要的途径，那么这种对于存在的考察，这样一种新的存在论，就不再是形而上学，不再是形而上学的存在论。而当这种思想所关注的核心事情甚至不是存在（Sein），而是Es gibt或Ereignis的时候，就更有理由不被称作存在论了。但，是不是因此就不是形而上学了呢？如果形而上学只不过是存在论的一种形态的话，那么海德格尔的思就不再是形而上学；但如果出于某种适当的理由使得我们有必要认为形而上学是一种比存在论更广阔的领域呢？如果事情恰恰是反过来：存在论，无论西方传统的存在论还是海德格尔的新型存在论，只不过是形而上学的一种特殊形态呢？那样的话又会怎样呢？在思想的事情这门行当里面，关于传统与创新的关系，我们在海德格尔那里读到两句看似互相矛盾的话。一句说：“从由一切思之主导动机的开端而先行说出的东西中讲出了一种约束各种思的约束性，倘若各种思都服从有待于思的东西的命令的话。”[36]另一句说：“那么，思想的任务就应该是：放弃对以往关于思的事情的规定的思。”[37]说这两句话的时间相去只有两年。前一句话里说的“有待于思的东西的命令”不但命令着海德格尔自以为本真的思想的事情，而且通过存在天命的抑制着的遣送规定着在场的存在论的形而上学。而后者在历史中形成的对于思的事情的片面规定却又是必须被放弃的，正如第二句话所说的那样。“有待于思的东西”，以及对于它的思，是否还应该被称作形而上学或者哲学，这不是能够由海德格尔或着我们其中的某个人按照他的主观好恶决定的。词语的生命力胜过使用者对他们的选择，因为语言的使用者对于语言的使用所能够做到的只不过是选择。所以在某种意义上可以说使用者实际上是被使用者；而被使用者，也就是语言，倒是支配人的东西。如果听到如下这样的说法，将会是让人感觉到并非是不自然的：海德格尔的哲学是一种在哲学终结之后还进行着思的努力的哲学……
黑格尔试图超越或克服形而上学的方式与海德格尔不同。黑格尔试图通过概念的辩证法避免任何对于真实的简单武断的陈述、论证、或体验式描述，后者在黑格尔看来是形而上学的方式。黑格尔认为辩证法之所以超越了形而上学，是在于辩证法做到了存在论（本体论）、认识论、逻辑学和思想史的统一。黑格尔认为通过一种系统的反思，可以达到对概念的具体的理解。概念在黑格尔那里不再被理解为一种用以说明真实的工具，它不再被理解为外在于所指的、对所指的抽象，而是理性精神能力本身。具体而系统的精神哲学不再局限于存在论（本体论）形而上学的思想领域，而是试图理解整个人类知识的历史，以及整个变动不居的自然以及人世作为一个巨大的连续性有机体的目的。它不再是一种存在论的形而上学，而是一种系统的理解世界的尝试。我不知道对于这样的一种庞大的思想体系，除了形而上学这个称呼之外还有什么称呼更适合它。
虽然黑格尔不遗余力地想要超越形而上学，但是认为黑格尔是形而上学的集大成者和完成者这种看法在二十世纪却十分流行，在这个潮流中，海德格尔是很有特点的一个代表。按照海德格尔的分析，由于黑格尔的时间概念仍然是建立在现在优先的理解之上，所以黑格尔的存在论仍然是存在者的、现成在手的、在场的存在论。而根据海德格尔的理解，这也就是形而上学的存在论。在海德格尔看来，黑格尔试图扬弃形而上学的努力没有找到点子上。在他看来，如果不在时间的境域上来考虑存在问题，那么无论在什么方法下进行的存在论考察，包括黑格尔《逻辑学》中的存在论，都不过是一种没有接触到事情本身的形式化的存在论。
然而过分执著于存在问题的海德格尔恰恰忽略了黑格尔哲学中对存在论的扬弃。在黑格尔的《逻辑学》里，Nichts（无）对于Sein（存在）并非扬弃，而是过渡（Uebergang）。存在和无是直接等同的、直接过渡的[38]。那么这是否意味着：黑格尔的存在论可以从无开始？如果可以的话，那么这种“存在论”是否还可以被称为一种存在论？黑格尔认为他的哲学体系是存在论、认识论和逻辑学的统一，是逻辑和历史的统一。在他的逻辑学里，存在论并不是贯彻始终的，而是要被“本质论”扬弃的。如果说对形而上学的批评和超越中的一个应有之义是对存在论传统的清理，那么可以说黑格尔不再赋予存在论以一个基础性的地位，是在形而上学的批判之路上走出了很远的。但事实是，黑格尔的逻辑学不可能从无开始，而且在他那里所谓无也无非是指对认识对象无所断定。类似的，所谓存在也无非是指对认识对象无所断定。而且只是在这个意义上，黑格尔说存在和无直接等同，直接过渡。无，不是说没有这个东西，而是说对这个东西尚无认识上的断定。而认识活动首先必须假定对象存在，即使这个对象对于我来说尚且不过是一个“ 存在着的无”。所以黑格尔的逻辑学作为与认识论和历史统一的理论体系只能从存在而不是从无开始。这决定了他的存在论虽然不是贯穿体系的独断论形而上学，但根据海德格尔对于形而上学的理解看来，它仍然是“形而上学”的存在论，因为它既然总是与对象性的认识相关的话，它就永远只能是就存在者的存在而思存在的存在论。海德格尔试图更新存在论，并以此走出传统的形而上学。无论前期从Dasein着手的基础本体论，还是后期“不顾存在者而思存在”的存在历史观的存在论，都是以存在与存在者的区分即所谓“存在论的差异”为前提、以及以思索“作为存在的存在”为任务的，而这个区分和任务从黑格尔的辩证法观点看来，本身就是一个形而上学的独断。形而上学的起源，正在于追问作为存在的存在这个追求本身，而不仅仅在于“对存在的遗忘”，也就是说不仅仅因为历代哲学家们追问的存在其实不过是存在者才使得存在论成为形而上学。存在论，任何形态的存在论，就是形而上学。对形而上学的超越或克服，非但不能求助于存在论，反倒维系于对存在论的批评和扬弃。海德格尔存在论的真正贡献在于：它通过存在和存在者的不可消解的差异实际架空了存在，使得它成为真正的无，而不是相对于存在（这个存在是存在者的存在、认识对象的存在）而言的无。Sein完全成为一个完全空洞的、与“事物领域”及其排序无涉的形式指引（Anzeige），一个暗示（Wink）。在海德格尔所走过的“存在之路”上，从存在的意义（Sinn von Sein）到存在历史（Seinsgeschichte）和存在的真理（die Wahrheit des Seins），从Sein到Seyn到Es Gibt到打叉的Sein，存在经历了一个不断地被涂抹、被无形化的过程[39]。可以说海德格尔毕生从事的所谓存在论的重新建构实际上是对存在论的连续解构。它说明的实际上是存在论的不可能性。于是，可以说，“思想的重新开端”实际上有赖于对存在论的彻底抛弃。
彻底抛弃存在论，这是不是意味着也抛弃形而上学呢？不，恰恰相反，我们认为，一种全新意义上的形而上学正可以在对存在论的拆解中被凸显出来。这一点其实从海德格尔哲学所走过的“存在之路”中就可以看出来。我们发现，在海德格尔对存在所作的不断涂抹、拆解和无形化的过程中，某种“形而上者”[40]越来越被一种非形式化的指引得到强调。“非形式化”，在这里是用来强调那超越的“形而上者（the metaphysical）” 与时间性的紧密关联。一直以来形而上学被理解为一种企图克服时间性、探索永恒真实的形式的努力。而现代科学主义和人文主义从两个方面日益增强了对这种努力的价值和可能性的怀疑。物体的变动过程、它在时间中的生成变动和毁灭，不再被看成是与人的生命生活无关紧要的事情，而是成为现代工业技术世界中最为重要的知识。人的生命的有限性也不再被认为是无关紧要的事情，而是成为一切现代性人文关怀的出发点。在现代性的文化中，任何企图超越时间性的努力，无论宗教还是传统西方意义上的形而上学，都被认为绝不可能，而且毫无价值。
海德格尔解构传统形而上学的深层动力与此现代性的反对形而上学的风潮有一定联系，但远不是如此简单的反对或拒斥而已。因为实际上企图超越时间性的努力不是发源于任何非时间性的东西，而恰恰是发源于人的时间性本身。海德格尔之后，任何一种思的努力都将不得不深刻地自觉到思想的这一处境：即任何思想都不得不在一种与生活世界的牵连缘系中才能够有效地发生。强调这一点并不意味着取消形而上学，而是恰恰相反，正因此才开始形而上学。因为重要的不是以时间性来反对超时间性，而是解说清楚时间性在一种超时间性的企图中的位置，或者说解说清楚一种超时间性努力的时间性结构。比如说，在《存在与时间》里，海德格尔通过此在的生存分析揭示出：此在（Dasein）的时间性是“源始的、自在自为的‘出离自己’本身”[41]。生活世界中的时间性的这个特征，海德格尔称之为“存在论的”，但在我们看来更合适的刻画是“形而上学的”，因为它不一定伴随着存在领悟，但一定伴随着对“ 形而上”的敞开。尤其当我们考虑到“存在论”的提法必须维系于印欧语系的特殊系词结构的时候，我们更有理由怀疑存在论在汉语思想中的生命力。在我们看来，在Da-sein这个词里更重要的是作为向着“形上之道”敞开、以及“形上之道”在其中氤氲着发生的Da，而不是那作为传统形而上学之温床的Sein。
因此，事情的关键也许和海德格尔设想的刚好相反：那有待于思的问题，不在于存在问题，而在于形而上学问题。被遗忘的不是在传统存在论中被存在者化了的存在，而是在传统形而上学中被“形化”（Formalisierung, Idealisierung）了的无形者（meta-physis）。Metaphysik这个词里并没有“形” （morphe）这个词根，汉语译之为“形而上学”既与《周易·系辞》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”有关，也与亚里士多德在《形而上学》里对形式（morphe）的强调有关。但是正是在对“形”的强调里遗忘了“形而上者”，这样一种遗忘了“形而上者”的形而上学表现为存在论的形而上学（ontologische Metaphysik），因为正是那种局囿于存在之思的哲学思路才导致对形式的强调[42]。这个问题一直延续到海德格尔的哲学之中。虽然海德格尔后期开始更一般性的谈论Wink（暗示），但是前期的所谓指引（Anzeige）仅仅意谓着形式指引（formale Anzeige）。这种形式指引的形式性虽然不再运作于那种按照属性和规定来分类、排序（ordnen）和形式化（formalisieren，这里用作传统的含义）的事物领域（Sachgebiet），从而区别于普遍化（Generalisierung）和一般化（Verallgemeinerung）[43]，但是也许正因此它才通过一种现象学的还原方法把传统意义上的形式化本身形式化到了极致。
而从一种中国传统思想的文化背景看来，指引是一种动作、一种身姿，它本来就是非形式化的，而是实践的。当然在现代性的语境下，这么说是容易导致误解的，因为实践已经被技术化地理解为劳动、生产、试验、控制，还有技能的积累，因此实践似乎本身就是“超越”形而上学的，只要求助于实践就能对形而上学不战而胜，在实践面前形而上学是不堪一击的。然而这种观点只有在预设了如下两个前提时才是成立的：一个就是对实践的技术化理解，另一个是对形而上学的理论化理解。如果形而上学只不过是理论、而且是“纯粹理性的”“超越的”理论的话，那么它在技术化的实践面前当然是即无存在的理由又无存在的必要的。Theoria（理论）意为静观。传统形而上学一般被认为是静观的即理论的形而上学，然而更准确的说法应该说它是追求和崇尚静观理论的形而上学。追求和崇尚本身已经就是一种发生在时间中和世界中的生活、实践。这说明纯粹理论的形而上学是不可能的。因此只要建立在对形而上学之性质的理论化误解这一预设之上，那么无论对形而上学的积极建设和维护还是批评性的拒斥和超越，都是在与某种虚构的东西交友或者作战。而指引的实践性/时间性/事件性（Ereignis），将始终指引着形而上学的可能性。
[1] 此文已发表于《哲学门》2003年第一册。
[2] 参见海德格尔《哲学的终结与思的任务》。孙周兴编《海德格尔选集》下卷1242页。上海三联出版社，1996年。
[3] 在这方面，张祥龙教授做出了开创性的工作。参见他的《海德格尔与中国天道》（北京：三联书店 1996）、《从现象学到孔夫子》（北京：商务印书馆 2001）。
[4] 参见Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, S. 260. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
[5] 参见海德格尔全集33卷Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft.
[6] 参见黑格尔《自然哲学》39-55页。商务，1980，梁志学、薛华等译。即黑格尔《哲学全书》第254-259节。
[7] 在后期演讲《时间与存在》中海德格尔也区分了现在（Jetzt）和当前（Gegenwart）。而且这个区分和黑格尔的区分有惊人的类似性。区别在于：黑格尔运思的空间仅限于这个一切对立矛盾在其中产生和解决的Gegenwart的区域，而海德格尔思想运作的地方（Ort）则是那个给出光明与黑暗、在场与不在场在其中游戏运作的Gegenwart的林中空地（Lichtung，澄明）。
[8] 详细的分析参见柯小刚：《海德格尔对黑格尔时间概念的解读》，《哲学门》第二册，武汉，2001.
[9] 黑格尔《精神现象学》上卷30页。商务印书馆，1996年，贺麟等译。
[10] 为了显出区别，笔者译Jetzt为现在，译Gegenwart为当前。
[11] 黑格尔《自然哲学》50页。梁志学、薛华等译，北京：商务，1980。即《哲学全书》第258节附释。
[12] 同上。
[13] 参见《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》。中文《海德格尔选集》691-697页。
[14] 存在者，当然应该包括此在。
[15] 当然这个空间已不是非时间意味的静止的背景空间，而是，用海德格尔后期极其常用的术语说，“本质空间”
[16] 在全集65卷中则提出类似的概念如：Zeit-Spiel-Raum, Augenblicksst?tte.
[17] 《海德格尔选集》686页：“在《存在与时间》的第七十节中，我试图把此在的空间性归结为时间性，这种企图是站不住脚的。”
[18] 源始时间性，ursprüngliche Zeitlichkeit。请注意ursprüngliche与springen跳跃、喷涌的意义关联。中文译者用“源始”不用“原始”，怕是有这层考虑。英译primary就只是“原始”了。
这里还可以注意到一个有趣的变化：早期海德格尔说“时间是时间性的”（Zeit ist zeitlich.）（《时间概念》）,在《时间与存在》里却说：“时间不是物，因此它不是存在者，但是它永恒地处在它的流逝中，它自身并不象那些处在时间中的存在者那样是某种时间性的东西。”前句话中的时间性指的是源始时间性，后句话中的“时间性的”（zeitlich）则回到“流俗的”用法。而且在《存在与时间》中明确批评过的“时间河流”的流俗时间理解的表象，这里却被作为一种实情得到了认可。
[19] 哲学史与世界史，这里主要是指哲学史。
[20] 海德格尔《哲学的终结与思的任务》。孙周兴编《海德格尔选集》下卷1252页。上海三联出版社，1996年。
[21] 海德格尔《时间与存在》，见孙周兴编《海德格尔选集》上卷684页。上海三联出版社，1996年。
[22] 海德格尔《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》，同上716页。
[23] 这是海德格尔在《时间与存在》的演讲中，一开始就提出的要求。参见《海德格尔选集》第662页。
[24] 同上，686页。
[25] 同上，685页。
[26] 同上，670页。
[27] 同上，670页。
[28] 类似观点可参见洛维特《世界历史与救赎历史》。北京：三联，2002。
[29] 请注意希腊文中目的τελο?和实现εντελεχεια（隐得来希）的同源关系。
[30] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷662页。上海三联出版社，1996年。
[31] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷685页。上海三联出版社，1996年。
[32] Die Vernunft in der Geschichte, Herausg. v. G. Lasson, Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1920. S. 133.
[33] 如果人的生存处境自身直接就是无限的，很难想象思想的必要。
[34] 比利时卢汶的William Desmond持此论。从他的讲课和著作中我受到启发。参见他的Being and Between.
[35] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷669页。
[36] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷686页。
[37] 同上，1261页
[38] Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Herausgegeben von Lasson, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, S. 66-67.
[39] 这一点得益于笔者与夏可君的交谈，在此表示感谢！
[40] 这里的“者”字不一定有实意。可以翻译为das Metaphysische, the metaphysical。
[41] 海德格尔《存在与时间》第65节。陈嘉映译本390页。北京：三联，1987年。
[42] 说明这一点还有赖于对亚里士多德《形而上学》的仔细解读。
[43] 参见Heidegger: Phaenomenologie des religioesen Leibens，Frankfurt am Main，1995，S.55-65.
一、问题的提出
人终有一死，人是时间性的存在者，这对于哲学运思的可能性来说意味着什么？隐含的问题是：何谓哲学，何谓形而上学？思想的事情思想什么？它试图给出永恒的意义吗？在现代性背景下，超时间的永恒意义的破灭究竟是意味着终极意义的彻底不可挽回的丧失呢，还是预示着一种对于西方传统来说还比较陌生的、自觉于时间性或有限性中的超越性意义在西方语境中的诞生？在这场崭新的冒险中，与辩证法对于否定性的思辨相比，现象学对时间性结构的描述和分析，对于展现瞬间或环节（Moment）的超越性意义，在什么意义上是一种决定性的方法论上的变革？为了思考上述问题，本文将从一个关于海德格尔和黑格尔时间概念的比较研究入手，尝试考察：西方形而上学的形态在从以黑格尔为集大成的德国古典哲学转变到以海德格尔为代表的二十世纪现代德国哲学的过程中，究竟发生了什么变化？这个变化是否穷尽了形而上学的可能性？以及：关于时间问题的思考在这场转变中起到了一个什么样的作用？而对于时间问题的进一步思考，是否有助于我们在汉语语境中借助中国哲学的传统资源，在一个“哲学终结”[2]的背景下，尝试赋予哲学思想的事业以一种新的可能？
但是为什么以时间问题为切入点呢？这是因为时间问题至少在如下三点上起着“界碑”或有时是“桥梁”的作用：一，时间是否被作为最基本的方面进入哲学思考的问题视野，成为区分传统无时间性的（zeitlos）或超时间性的（ueberzeitlich）形而上学和时间性的形而上学（为什么仍然称海德格尔的思想为形而上学，本文将有详细说明解读）的关键。前者表现为对于“永恒不变之真理（Wahrheit）”的追思（Nach-denken），后者是对于“随时间（Zeit）而到时（zeitigen）的”、“从存在的天命（Geschick）中发送（schicken）出来的真理（Aletheia）”的思念（An-denken）。时间问题有可能提示着“哲学的终结和思的任务”的可能方向。二，无论在黑格尔还是在海德格尔那里，时间都是联系他们的形而上学和历史观、从而联系到伦理学、社会政治哲学和宗教哲学的枢纽。三，考虑到在中国思想传统中时间所具有的本质重要的地位，时间问题有可能成为开启中国经典解读之门的钥匙，成为海德格尔与中国传统对话的切入点[3]。
二、前期海德格尔的源始时间性现象学与黑格尔的时间概念辩证法
黑格尔批评形而上学，海德格尔批评形而上学，但实际上他们都是某种新形而上学的创造者。问题的重要之处不在于某种思想的努力是否达到了或者是否超越了形而上学，因为并没有一个固定不变的关于形而上学这个词的用法和语义。问题的重要之处在于：无论重建形而上学也好，克服形而上学也好，一种思想的努力在多大程度上能够做到既正视此在的有限性，又充分表达了此在的超越性。从这个视角来看，海德格尔时间性形而上学的优胜之处在于：他洞察到此在生存的时间性并不是一个现成的、线性的物理学-历史学结构，而是就其本身而言即是出离自身的。于是时间不再被看成是一种消极的派生的否定性，而被看成一切肯定性和否定性的来源[4]。存在的无穷意蕴有赖于对此在有限时间性的领会。相比之下，黑格尔的概念形而上学则以绝对精神为否定性也就是动力或潜能的源泉，时间所表现出来的否定性权能无非是概念之权能的外化。所以在黑格尔那里，最终的词语是现实性而不是可能性，是目的论的energeia，而不是现象学的dynamis[5]。所以虽然黑格尔的时间概念虽然已经表现出了极力超出流俗时间理解的可贵尝试，但是正如海德格尔在《存在与时间》第82节中对黑格尔的时间概念作的分析所表明的那样，黑格尔时间概念的核心理解还是以“现在”为优先和导向的。在黑格尔那里时间终究是被理解为“现在点”及其序列的，虽然“点”在黑格尔那里不仅仅具有数学和物理学意义上的刻度标记的含义，而是有着超越于时间性事物的高贵来源[6]。但是海德格尔要批评黑格尔的地方正在于这个永远现身在场的“存在-神-自我-逻辑的”点。这样的点已经不是时间内的一个刻度，而是超越于时间之外的时间的概念了。这个点所代表的“现在（Jetzt）”也不再是时间内的一个维度，而是非时间性的“绝对的当前（Gegenwart[7]）”了[8]。黑格尔这一番关于时间概念的辩证法构造表达了时间性的此在对于有限性生存的焦虑和对于把握无限性的渴望。但他的缺陷在于：他不得不取消时间以达到永恒、不得不泯灭否定性的动力以归于绝对的“透明的和单纯的静止”[9]。结果以思想的极高努力所把握住的仍然是一个有限的存在者，而不是存在本身的意义。
所以在《存在与时间》的第82节里，海德格尔集中批评解读黑格尔时间概念的旨趣，并不在于辨析他的时间性概念与黑格尔的时间概念的异同高下，而是为了凸显他的基本存在论和黑格尔的形而上的存在论的区分。因为根据《存在与时间》的思路，任何一种存在理解都取决于一种相应的时间理解；或者说任何一种存在论都相关于一种时间哲学。在海德格尔看来，黑格尔哲学虽然有着无与伦比的思辨品格，但终究不出形而上学的窠臼，其原因与黑格尔时间概念的“流俗”属性关系甚大。
所谓流俗的时间理解，是与海德格尔所谓“本真的时间性”相对称而言的。流俗的时间理解，根据海德格尔在《存在与时间》中的分析，至少具备如下几个特征：一、以现在为优先导向，过去和未来都必须通过现在而得到规定。二、于是时间被表象为一个“现在点的序列（Jetztfolge）”，成为一个由诸多点组成的线性结构。三、从而这个线性结构是可以被计算度量的。四、这个时间的线性结构是有着一个从过去经由现在到达未来的单向度方向的。
但是耐人寻味的是，当海德格尔指责黑格尔的时间概念仍然属于“流俗理解”的时候，他只满足于（而且实际上只能够）指出：黑格尔的时间概念符合上述第一条，即：“黑格尔是首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释的”。而且尤其值得注意的是：这里说的“现在”被给予了特别的限定：“被敉平的（nivelliert）”。这表明海德格尔不得不考虑到黑格尔本人对“知性时间观”的批评已经在海德格尔之前就表现出了相当的深度和力度。在黑格尔那里，上述“流俗时间观念”的后三条，早已经得到过来自反思的辩证法的批评。在黑格尔那里，有关空间、时间的探讨虽然也开始于“点性（Punktualit?t）”，但是这个点性却不可混同于数学、物理学上的点。在黑格尔这里，“点性”毋宁说是一个有着自身否定之活力的精神的环节，而不是一个死板的只被用以计数的单位。
这也就决定了在黑格尔的时间概念和现在维度的关系中，不是从对现在的优先性把握而推出作为计量单位的点，而是从内涵精神活力的点性推出现在。因此，在黑格尔那里，“现在”不是一个在时间理解中优先于一切的原现象，而是一个派生之物。而且正因为它不是源初的囫囵之物，而是派生的，所以它还有可能形成差别：即Jetzt和Gegenwart的区别[10]。相比于作为三维度之一的Gegenwart，Jetzt作为点性的直接表达，它所含有的时间的真理不是更多，而是更少。这意味着：当海德格尔指责黑格尔的时间概念依然是依循“现在（Jetzt）的优先性”为导向来理解时间的时候，他实际上已经不是在通常的意义上说黑格尔的时间概念仍然是“流俗”的了。
联系到我们在这里关心的形而上学问题，可以说：海德格尔和黑格尔在时间问题上的非同寻常的关系，正可以被看作他们在形而上学问题上的非同寻常关系的注脚。众所周知，虽然海德格尔动辄批评黑格尔为西方形而上学的最后完成和终结，但是黑格尔本人对于形而上学的批评的努力，却也是丝毫不亚于海德格尔的。二者的关系不能被简化为这样的图景：一个试图维护、发展和完成形而上学，而另一个则竭力批评它。实际情形是：二者都致力于批评形而上学，但是他们对形而上学的理解则在不同的运思层面上。
黑格尔意义上的形而上学指的是未经反思的、直接的（即非中介的,unmiettelbar）独断。根据海德格尔，这种意义上的形而上学是与那种以“现在点”来规定时间的流俗时间理解相联系的。因为在这种时间理解里，现在点被当作当下的、现成的（vorhanden）、直接被给定的、（或者用黑格尔的话来说）非反思的东西，所以某种当下直接呈现的“清楚明白的观念”或者“感觉经验”才有可能被不加反思地作为出发点，为一种独断的形而上学体系奠定基础。
然而因为海德格尔注意到黑格尔的时间概念不再简单地以这样一个当下现成的现在点为原则，而是以Gegenwart为时间的更具体的真理、尤其以“absolute Gegenwart（绝对的当前）”为“时间的概念”[11]，所以当海德格尔把黑格尔仍然归属到形而上学的行列的时候，他已经是在一种不同于黑格尔的意义上理解形而上学的本质了。
在海德格尔对形而上学的规定中有两点是至关重要的：一、所谓形而上学是在“遗忘存在问题”的前提下，或者说是在无视存在与存在者的区分的前提下，“就存在者而思存在”的一种努力，因而形而上学总是把存在存在者化。二、因而形而上学总是归属于在场性（Anwesenheit）的。从这种形而上学理解看来，黑格尔哲学就仍然是形而上学的，因为一种当前（Gegenwart）的时间理解虽然在一定程度上克服了现在（Jetzt）的当下性、现成性、直接性，而引入了一定程度上的自身否定、差别、伸展（Aufspreizung）[12]，但归根结底仍然活动于在场性的领域之内。虽然在这个在场性的领域之中照亮诸存在者的光线不再来源于任何未加反思/反射（Reflexion）的最高存在者，而是来源于任何存在者环节的自我反思/映照（Reflexion），但是映照、显现的原则仍然是第一位的这一点并没有改变。而只要思想的事情仍然活动在那遗忘着存在问题的、把存在存在者化的形而上学的存在论中，而不是自觉地把思想建立在“基础存在论”之上的话，那么对存在的领悟就仍然是非本真的。但是当我们的考察已经深入到对于当前/在场性（Gegenwart/Anwesenheit）的形而上学批判的时候，在《存在与时间》中被海德格尔寄予厚望的“基础存在论”就已经无能为力了。于是我们不得不进入关于后期海德格尔的讨论中来。
三、后期海德格尔的存在历史之天命的解释学与黑格尔的历史辩证法
海德格尔早期的“基础存在论”，正如他自己在后期的思想探索中所看到的一样，仍然是不足以揭示存在之意义的[13]。其中最大的困难在于，从此在生存的时间性分析出发，如何能够达到“解说时间之为存在问题的超越境域”的理论预期？因此《存在与时间》这部未竟之作终止于如下问题：“从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？”对这个问题的考察原本应该在最初写作计划的“第一部分”之“第三篇”、即以“时间与存在”为名的部分中来进行的。后来（1962年）海德格尔虽然还是作了一个题为《时间与存在》的报告，但是在这个报告里海德格尔明确表示要“不顾存在者[14]而思存在”，而且在《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》中明确说到《存在与时间》通过此在分析通达时间性和存在意义这一理论构想的失败，可见时间虽然仍然被海德格尔视为与存在问题紧密相关的基本问题，但它与存在问题的关系已经发生了变化。为了敞开存在的真理，对于时间领悟的沉思仍然是必要的，但不再是充分的、或者说不再是最本源的。时间与存在被放在平列的层级上：他们有着共同的来源，而这个共同的来源既不是与时间无关又不是与存在分离的独立自在的绝对，而是有着时间意味的存在：Ereignis。
在这种形而上学气息较前期更为浓厚的思想形态中，海德格尔对于时间的理解富有戏剧性地又回到更接近空间化[15]的表象中来，当然是在一个更高的逻辑层次上：Zeit-Raum（时-间）[16]。这里海德格尔批评了自己在《存在与时间》中企图将空间归属于时间这一尝试的失败[17]。这里他说时间是四维的，Reichen（到达）被视为第四维，或者更准确地说第一维。在这样的一种Zeit-Raum当中，过去、现在、未来这些时间的诸维度“相互到达”（Sich-einander-Reichen）。在这里，空间不再是无时间意味的；时间也不再是无空间意味的“绽出”（Ekstase）、“到时”（Zeitigen）（见《存在与时间》）这样一些“源始时间性”[18]的语言所能够表达。与这一变化有紧密内在联系的，还有两个相互联系的变化：从分析此在的时间性到倾听存在在不同历史时代（Epoche）的“天命”（Geschick）；从立足于对源始时间性的现象学分析来解说“存在的意义”（Sinn von Sein），到借助于对存在历史（Seinsgeschichte）之天命的解释学倾听来敞开“存在的真理”（die Wahrheit des Seins）。
无论海德格尔的存在的历史观在多大程度上对西方传统形而上学的历史哲学构成了批评，它与黑格尔的历史理解[19]至少在两点上是相当一致的：一是他们都把历史理解为具有某种明确的统一性的过程，二是他们理解历史的努力都是与他们的企图超越历史上现成的形而上学形态的思想努力紧密联系在一起的，都是服务于他们的创造性的哲学运思的，这也就是说：是与他们自己的新型存在论、形而上学、或某种自以为尚未可命名的哲学思想形态相联系的。
当然，在这两点表面的类似现象中还需要深入思考他们的深层区别，以及从他们的相同和相异中所展现出来的哲学创新的可能性与限度。有待考察的问题有：根据在何种程度上相区别的原则，他们把历史理解为统一性的过程？在统一性的理解中，他们是如何不同地容纳着历史的断裂性？历史的断裂性和统一性对于海德格尔和黑格尔各自的哲学创造来说有着如何不同的重要意义？经由历史环节的不断扬弃和否定之否定达到具体的真理大全，与在对存在历史的解释学审视中达到存在真理的自行敞开，这两条思路的转换启示着一种什么样的哲学运思空间的展开？在写于1964年的一篇著名的文章《哲学的终结与思的任务》里，海德格尔展望道：
“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题：澄明（Lichtung）即自由的敞开之境究竟是不是那种东西，在这种东西中，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的地方（Ort）。”[20]
后期海德格尔思想运作于其中的那个地方（Ort），或者本质空间，在多大程度上突破了或者说扩展了黑格尔的历史辩证法运思于其中的“富有伸缩性的思维”的“圆圈”？——“本有（Ereignis）不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。”[21]“从海氏这个表明存在在本有（Ereignis）中被居有（ereignen）这样一回事情的演讲出发，人们或许可以努力把本有当作终极的和至高的东西而与黑格尔的绝对相提并论。然而透过这一同一的假象，我们却必得问：在黑格尔那里，人与绝对的关系如何？还有：人与本有的关系是何种关系呢？这里就会显示出一种不可逾越的区分。只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被揭示的。”[22]
所谓人的有限性，是《存在与时间》中此在生存的时间现象分析的核心。那么当一种思想试图“不顾存在者而思存在”[23]的时候，他所思的事情的有限性是什么意思呢？这个有限性还是跟时间有关。本有（Ereignis）不是在场性（Anwesenheit），而是“让-在场”（Anwesen-lassen）；它不是超时间的、或者说伴随所有时间的最具体最现实的现实性，而是一种既非大全又非缺乏（στερησι?）意义上的潜在性（δυναμι?）。“Das Ereignis ereignet”（本有居有[24]）。犹如“时间到时（Zeit zeitiget）”和“世界世界化（Welt weltet）”这样一些典型的海德格尔式的说法，在“本有居有”的过程里面被突出强调的不是本有的无所不包、无所不能的封闭的无限性（无限丰富的自足），而是自行隐逸（Sich-entziehen）、归隐（Enteignis）[25]着的事件发生（Ereignen），因而这个过程不是无限发展的世界历史过程，而是在敞开着的有限性中发生的时间性过程。
在海德格尔的存在历史里面也讲“时代”，但这个时代的概念不同于黑格尔的世界历史观点“时代精神”的划分。在海德格尔的存在史观看来，存在历史之所以被划分为时代（Epochen），是因为存在天命（Geschick）之遣送（Schicken）的拒绝、扣留、和抑制（εποχη）[26]。这里仍然体现着有限性的原则，因为在这里“时代”不是“精神”的整体变现。它不是“精神”的整体进程中的一个世界历史环节。后者要么是“精神”的拥有充分现实性、必然性的在场展现，要么是“精神”的已经被“扬弃了的”不再体现着真理的环节。（如果这环节在“不适当的时代”里出现的话，它被认为是偶然的现象）。而在海德格尔那里，“这种在存在的天命之中的时代的结果既不是偶然的，也不能被算作是必然的。”[27]
在黑格尔的无人身的思维主体经验历史以及反思历史的过程中——这个过程本身就是历史和逻辑的统一——主体通过否定之否定的辩证法机制不断地扬弃旧的环节（Moment）,在新的合题中积累保存起来。正如海德格尔所说的，逻各斯是一种采集、聚集的活动。西方传统把人理解为“有逻各斯的动物”。通过逻各斯对历史的反思采集，通过语言和概念的保存，人们相信自己的有限的时间性可以被克服，这个无限性的终极根据便是聚集这一切在场者、存在者的实体、上帝、我思、单子、绝对精神。Historie意义上的历史学是以亚里士多德-基督教传统的目的论神学为深层文化根基的[28]。在这种目的论传统中，人成为无限者自我实现的载体[29]，并由此获得有限生活的永生意义。海德格尔现象学不能接受这样的自欺，他的解释学则揭露了这种无限意义的虚伪。在海德格尔那里，人与存在或本有的关系完全不具有黑格尔式的明确性。后者的明确性是可以比拟于人与诸存在者的关系的，而在海德格尔那里，人只能虚位以待，跟随“指示的进程”（Gang des Zeigens）[30]，聆听存在真理的声音。在这个聆听的过程中，无论此在的有限性还是存在的有限性，都是被一再深切地体认到的。或者说正是人的有限性才使得人具备聆听存在的可能：
“只要在居有中有存在和时间，居有（Ereignen）就具有这样一种标准，即把人本身带到它的本真之境，只要人站在本真的时间中，他就能审听存在。通过这一居有，人就被归属到本有之中。这种归属植根于那种突出本有的归本（Vereignung）。通过归本，人就被允许进入本有之中。这种情况就在于：我们决不能把本有带到我们面前，本有既不是站在面前的东西，也不是包罗万象的东西。因此，表象的-论证性的思维就如同仅仅是陈述着的说，都是与本有不符的。”[31]
相反，在黑格尔的历史辩证法里，绝对精神是必然会显现的、外化为对象性的诸环节而站到“我们”面前的。因而那个精神“落入”时间[32]而使得历史能够发生的境域，就不是一个“本真的时间的境域”。虽然所谓“本真的时间”在这里的含义已经不同于它在《存在与时间》中的含义，但是我们发现海德格尔对于黑格尔的时间和历史概念的批评立场是没有变的。如果说《存在与时间》里所谓的“本真时间性”更像一个自身溢出、绽出时间的诸维度的点性的东西的话，那么可以说后期的“本真时间”、作为“本身是四维的”“本真时间”就是一个面状的、乃至立体的东西。如果说在《存在与时间》还很难把这样一个“点状” 的本真时间性（在这一点上它刚好与它所批评的黑格尔的“点性”有类似之处）做成借以理解存在的境域（Horizont）的话，那么可以说后期的“立体”时间模式本身就是一个境域（Horizont）。然而反讽的是，当这种自身即是境域的时间概念被思想带出来的时候，由于它的可能被思的领域（Horizont）已经不再是存在（Sein）的领域、而是Ereignis（孙译“本有”）的领域了，所以它对于“解说存在的意义”问题已经没有什么用处了。它已经超出了“存在的意义问题”的领域。在某种意义上也可以说：它已经超出了存在论的论域。维系前后期海德格尔对于黑格尔的时间和历史概念的批评立场之一惯性的地方，只在于海德格尔对有限性立场的坚持。在《存在与时间》里，有限性来源于此在的有终性（Endlichkeit，有限性）。在后期，有限性则来源于Ereignis的自行归隐（Enteignis）。无论如何，从海德格尔对黑格尔的时间和历史观念的批评里能够得出的这样一个教益：即一种直面有限性的处境、而且运思在此有限性的处境之中寻求内在于世界之中的超越的思想，已经在召唤思的努力了。
四、时间问题与存在论、形而上学的可能性
有限性是任何思想的努力不可避免的处境，亦是思想之所以必要的前提和思想所由以生发的源地[33]。这意味着：形而上学，即使是试图超越时间的形而上学，也是起源于人的时间性，而不是起源于对时间性的遗忘。在这一点上，海德格尔如是，黑格尔亦如是。但是对时间性的不同态度和不同理解，却使得两位思想家把时间概念放在思想事情的不同位置上，从而造就两种不同的形而上学：“现在”优先的、在场的形而上学（黑格尔）和一种建立在现象学或解释学的本真时间性境域上的形而上学（海德格尔）。
为什么还称海德格尔的存在论是形而上学？这是海德格尔本人不会认可的。但是海德格尔把黑格尔的哲学和尼采的思想称作形而上学，这恐怕也不是黑格尔和尼采所能够接受的——如果这是可以设想的话。事实上“形而上学”一词的词义一直在变化，但作为时间性人类生存命运的形而上学不可能消亡。反倒是存在论有可能只是某种特定文化所特有的形而上学形态。海德格尔是以一种新的存在论来取代旧存在论的方式更新了形而上学，而不是象他自己所认为的那样是以一种新的存在论取代了旧形而上学，或者更准确地根据海德格尔的原意说，是用一种更古老的前苏格拉的存在论取代了苏格拉底以后兴起的形而上学。这种想法是西方哲学囿于其特殊语言和文化所造成的偏见，因为在西方语言和思想的视野里很难想象一种非存在论的形而上学。把形而上学从存在论里解放出来，让它可以更自由如实地表达时间性此在对于超越性意义的追求是我们现在的任务。[34]其实海德格尔已经表达过类似的意思，他说“从存在的解蔽之始，就思了存在（Sein）……但没有思有（Es gibt）。”[35]他认为他的思想既然突破了传统存在论的藩篱，那这种思想就不再是形而上学。他所说的形而上学是就存在者而言存在的对于存在的考察。当一种对于存在的考察不再以顾及存在者为必要的途径，那么这种对于存在的考察，这样一种新的存在论，就不再是形而上学，不再是形而上学的存在论。而当这种思想所关注的核心事情甚至不是存在（Sein），而是Es gibt或Ereignis的时候，就更有理由不被称作存在论了。但，是不是因此就不是形而上学了呢？如果形而上学只不过是存在论的一种形态的话，那么海德格尔的思就不再是形而上学；但如果出于某种适当的理由使得我们有必要认为形而上学是一种比存在论更广阔的领域呢？如果事情恰恰是反过来：存在论，无论西方传统的存在论还是海德格尔的新型存在论，只不过是形而上学的一种特殊形态呢？那样的话又会怎样呢？在思想的事情这门行当里面，关于传统与创新的关系，我们在海德格尔那里读到两句看似互相矛盾的话。一句说：“从由一切思之主导动机的开端而先行说出的东西中讲出了一种约束各种思的约束性，倘若各种思都服从有待于思的东西的命令的话。”[36]另一句说：“那么，思想的任务就应该是：放弃对以往关于思的事情的规定的思。”[37]说这两句话的时间相去只有两年。前一句话里说的“有待于思的东西的命令”不但命令着海德格尔自以为本真的思想的事情，而且通过存在天命的抑制着的遣送规定着在场的存在论的形而上学。而后者在历史中形成的对于思的事情的片面规定却又是必须被放弃的，正如第二句话所说的那样。“有待于思的东西”，以及对于它的思，是否还应该被称作形而上学或者哲学，这不是能够由海德格尔或着我们其中的某个人按照他的主观好恶决定的。词语的生命力胜过使用者对他们的选择，因为语言的使用者对于语言的使用所能够做到的只不过是选择。所以在某种意义上可以说使用者实际上是被使用者；而被使用者，也就是语言，倒是支配人的东西。如果听到如下这样的说法，将会是让人感觉到并非是不自然的：海德格尔的哲学是一种在哲学终结之后还进行着思的努力的哲学……
黑格尔试图超越或克服形而上学的方式与海德格尔不同。黑格尔试图通过概念的辩证法避免任何对于真实的简单武断的陈述、论证、或体验式描述，后者在黑格尔看来是形而上学的方式。黑格尔认为辩证法之所以超越了形而上学，是在于辩证法做到了存在论（本体论）、认识论、逻辑学和思想史的统一。黑格尔认为通过一种系统的反思，可以达到对概念的具体的理解。概念在黑格尔那里不再被理解为一种用以说明真实的工具，它不再被理解为外在于所指的、对所指的抽象，而是理性精神能力本身。具体而系统的精神哲学不再局限于存在论（本体论）形而上学的思想领域，而是试图理解整个人类知识的历史，以及整个变动不居的自然以及人世作为一个巨大的连续性有机体的目的。它不再是一种存在论的形而上学，而是一种系统的理解世界的尝试。我不知道对于这样的一种庞大的思想体系，除了形而上学这个称呼之外还有什么称呼更适合它。
虽然黑格尔不遗余力地想要超越形而上学，但是认为黑格尔是形而上学的集大成者和完成者这种看法在二十世纪却十分流行，在这个潮流中，海德格尔是很有特点的一个代表。按照海德格尔的分析，由于黑格尔的时间概念仍然是建立在现在优先的理解之上，所以黑格尔的存在论仍然是存在者的、现成在手的、在场的存在论。而根据海德格尔的理解，这也就是形而上学的存在论。在海德格尔看来，黑格尔试图扬弃形而上学的努力没有找到点子上。在他看来，如果不在时间的境域上来考虑存在问题，那么无论在什么方法下进行的存在论考察，包括黑格尔《逻辑学》中的存在论，都不过是一种没有接触到事情本身的形式化的存在论。
然而过分执著于存在问题的海德格尔恰恰忽略了黑格尔哲学中对存在论的扬弃。在黑格尔的《逻辑学》里，Nichts（无）对于Sein（存在）并非扬弃，而是过渡（Uebergang）。存在和无是直接等同的、直接过渡的[38]。那么这是否意味着：黑格尔的存在论可以从无开始？如果可以的话，那么这种“存在论”是否还可以被称为一种存在论？黑格尔认为他的哲学体系是存在论、认识论和逻辑学的统一，是逻辑和历史的统一。在他的逻辑学里，存在论并不是贯彻始终的，而是要被“本质论”扬弃的。如果说对形而上学的批评和超越中的一个应有之义是对存在论传统的清理，那么可以说黑格尔不再赋予存在论以一个基础性的地位，是在形而上学的批判之路上走出了很远的。但事实是，黑格尔的逻辑学不可能从无开始，而且在他那里所谓无也无非是指对认识对象无所断定。类似的，所谓存在也无非是指对认识对象无所断定。而且只是在这个意义上，黑格尔说存在和无直接等同，直接过渡。无，不是说没有这个东西，而是说对这个东西尚无认识上的断定。而认识活动首先必须假定对象存在，即使这个对象对于我来说尚且不过是一个“ 存在着的无”。所以黑格尔的逻辑学作为与认识论和历史统一的理论体系只能从存在而不是从无开始。这决定了他的存在论虽然不是贯穿体系的独断论形而上学，但根据海德格尔对于形而上学的理解看来，它仍然是“形而上学”的存在论，因为它既然总是与对象性的认识相关的话，它就永远只能是就存在者的存在而思存在的存在论。海德格尔试图更新存在论，并以此走出传统的形而上学。无论前期从Dasein着手的基础本体论，还是后期“不顾存在者而思存在”的存在历史观的存在论，都是以存在与存在者的区分即所谓“存在论的差异”为前提、以及以思索“作为存在的存在”为任务的，而这个区分和任务从黑格尔的辩证法观点看来，本身就是一个形而上学的独断。形而上学的起源，正在于追问作为存在的存在这个追求本身，而不仅仅在于“对存在的遗忘”，也就是说不仅仅因为历代哲学家们追问的存在其实不过是存在者才使得存在论成为形而上学。存在论，任何形态的存在论，就是形而上学。对形而上学的超越或克服，非但不能求助于存在论，反倒维系于对存在论的批评和扬弃。海德格尔存在论的真正贡献在于：它通过存在和存在者的不可消解的差异实际架空了存在，使得它成为真正的无，而不是相对于存在（这个存在是存在者的存在、认识对象的存在）而言的无。Sein完全成为一个完全空洞的、与“事物领域”及其排序无涉的形式指引（Anzeige），一个暗示（Wink）。在海德格尔所走过的“存在之路”上，从存在的意义（Sinn von Sein）到存在历史（Seinsgeschichte）和存在的真理（die Wahrheit des Seins），从Sein到Seyn到Es Gibt到打叉的Sein，存在经历了一个不断地被涂抹、被无形化的过程[39]。可以说海德格尔毕生从事的所谓存在论的重新建构实际上是对存在论的连续解构。它说明的实际上是存在论的不可能性。于是，可以说，“思想的重新开端”实际上有赖于对存在论的彻底抛弃。
彻底抛弃存在论，这是不是意味着也抛弃形而上学呢？不，恰恰相反，我们认为，一种全新意义上的形而上学正可以在对存在论的拆解中被凸显出来。这一点其实从海德格尔哲学所走过的“存在之路”中就可以看出来。我们发现，在海德格尔对存在所作的不断涂抹、拆解和无形化的过程中，某种“形而上者”[40]越来越被一种非形式化的指引得到强调。“非形式化”，在这里是用来强调那超越的“形而上者（the metaphysical）” 与时间性的紧密关联。一直以来形而上学被理解为一种企图克服时间性、探索永恒真实的形式的努力。而现代科学主义和人文主义从两个方面日益增强了对这种努力的价值和可能性的怀疑。物体的变动过程、它在时间中的生成变动和毁灭，不再被看成是与人的生命生活无关紧要的事情，而是成为现代工业技术世界中最为重要的知识。人的生命的有限性也不再被认为是无关紧要的事情，而是成为一切现代性人文关怀的出发点。在现代性的文化中，任何企图超越时间性的努力，无论宗教还是传统西方意义上的形而上学，都被认为绝不可能，而且毫无价值。
海德格尔解构传统形而上学的深层动力与此现代性的反对形而上学的风潮有一定联系，但远不是如此简单的反对或拒斥而已。因为实际上企图超越时间性的努力不是发源于任何非时间性的东西，而恰恰是发源于人的时间性本身。海德格尔之后，任何一种思的努力都将不得不深刻地自觉到思想的这一处境：即任何思想都不得不在一种与生活世界的牵连缘系中才能够有效地发生。强调这一点并不意味着取消形而上学，而是恰恰相反，正因此才开始形而上学。因为重要的不是以时间性来反对超时间性，而是解说清楚时间性在一种超时间性的企图中的位置，或者说解说清楚一种超时间性努力的时间性结构。比如说，在《存在与时间》里，海德格尔通过此在的生存分析揭示出：此在（Dasein）的时间性是“源始的、自在自为的‘出离自己’本身”[41]。生活世界中的时间性的这个特征，海德格尔称之为“存在论的”，但在我们看来更合适的刻画是“形而上学的”，因为它不一定伴随着存在领悟，但一定伴随着对“ 形而上”的敞开。尤其当我们考虑到“存在论”的提法必须维系于印欧语系的特殊系词结构的时候，我们更有理由怀疑存在论在汉语思想中的生命力。在我们看来，在Da-sein这个词里更重要的是作为向着“形上之道”敞开、以及“形上之道”在其中氤氲着发生的Da，而不是那作为传统形而上学之温床的Sein。
因此，事情的关键也许和海德格尔设想的刚好相反：那有待于思的问题，不在于存在问题，而在于形而上学问题。被遗忘的不是在传统存在论中被存在者化了的存在，而是在传统形而上学中被“形化”（Formalisierung, Idealisierung）了的无形者（meta-physis）。Metaphysik这个词里并没有“形” （morphe）这个词根，汉语译之为“形而上学”既与《周易·系辞》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”有关，也与亚里士多德在《形而上学》里对形式（morphe）的强调有关。但是正是在对“形”的强调里遗忘了“形而上者”，这样一种遗忘了“形而上者”的形而上学表现为存在论的形而上学（ontologische Metaphysik），因为正是那种局囿于存在之思的哲学思路才导致对形式的强调[42]。这个问题一直延续到海德格尔的哲学之中。虽然海德格尔后期开始更一般性的谈论Wink（暗示），但是前期的所谓指引（Anzeige）仅仅意谓着形式指引（formale Anzeige）。这种形式指引的形式性虽然不再运作于那种按照属性和规定来分类、排序（ordnen）和形式化（formalisieren，这里用作传统的含义）的事物领域（Sachgebiet），从而区别于普遍化（Generalisierung）和一般化（Verallgemeinerung）[43]，但是也许正因此它才通过一种现象学的还原方法把传统意义上的形式化本身形式化到了极致。
而从一种中国传统思想的文化背景看来，指引是一种动作、一种身姿，它本来就是非形式化的，而是实践的。当然在现代性的语境下，这么说是容易导致误解的，因为实践已经被技术化地理解为劳动、生产、试验、控制，还有技能的积累，因此实践似乎本身就是“超越”形而上学的，只要求助于实践就能对形而上学不战而胜，在实践面前形而上学是不堪一击的。然而这种观点只有在预设了如下两个前提时才是成立的：一个就是对实践的技术化理解，另一个是对形而上学的理论化理解。如果形而上学只不过是理论、而且是“纯粹理性的”“超越的”理论的话，那么它在技术化的实践面前当然是即无存在的理由又无存在的必要的。Theoria（理论）意为静观。传统形而上学一般被认为是静观的即理论的形而上学，然而更准确的说法应该说它是追求和崇尚静观理论的形而上学。追求和崇尚本身已经就是一种发生在时间中和世界中的生活、实践。这说明纯粹理论的形而上学是不可能的。因此只要建立在对形而上学之性质的理论化误解这一预设之上，那么无论对形而上学的积极建设和维护还是批评性的拒斥和超越，都是在与某种虚构的东西交友或者作战。而指引的实践性/时间性/事件性（Ereignis），将始终指引着形而上学的可能性。
[1] 此文已发表于《哲学门》2003年第一册。
[2] 参见海德格尔《哲学的终结与思的任务》。孙周兴编《海德格尔选集》下卷1242页。上海三联出版社，1996年。
[3] 在这方面，张祥龙教授做出了开创性的工作。参见他的《海德格尔与中国天道》（北京：三联书店 1996）、《从现象学到孔夫子》（北京：商务印书馆 2001）。
[4] 参见Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, S. 260. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
[5] 参见海德格尔全集33卷Aristoteles, Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft.
[6] 参见黑格尔《自然哲学》39-55页。商务，1980，梁志学、薛华等译。即黑格尔《哲学全书》第254-259节。
[7] 在后期演讲《时间与存在》中海德格尔也区分了现在（Jetzt）和当前（Gegenwart）。而且这个区分和黑格尔的区分有惊人的类似性。区别在于：黑格尔运思的空间仅限于这个一切对立矛盾在其中产生和解决的Gegenwart的区域，而海德格尔思想运作的地方（Ort）则是那个给出光明与黑暗、在场与不在场在其中游戏运作的Gegenwart的林中空地（Lichtung，澄明）。
[8] 详细的分析参见柯小刚：《海德格尔对黑格尔时间概念的解读》，《哲学门》第二册，武汉，2001.
[9] 黑格尔《精神现象学》上卷30页。商务印书馆，1996年，贺麟等译。
[10] 为了显出区别，笔者译Jetzt为现在，译Gegenwart为当前。
[11] 黑格尔《自然哲学》50页。梁志学、薛华等译，北京：商务，1980。即《哲学全书》第258节附释。
[12] 同上。
[13] 参见《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》。中文《海德格尔选集》691-697页。
[14] 存在者，当然应该包括此在。
[15] 当然这个空间已不是非时间意味的静止的背景空间，而是，用海德格尔后期极其常用的术语说，“本质空间”
[16] 在全集65卷中则提出类似的概念如：Zeit-Spiel-Raum, Augenblicksst?tte.
[17] 《海德格尔选集》686页：“在《存在与时间》的第七十节中，我试图把此在的空间性归结为时间性，这种企图是站不住脚的。”
[18] 源始时间性，ursprüngliche Zeitlichkeit。请注意ursprüngliche与springen跳跃、喷涌的意义关联。中文译者用“源始”不用“原始”，怕是有这层考虑。英译primary就只是“原始”了。
这里还可以注意到一个有趣的变化：早期海德格尔说“时间是时间性的”（Zeit ist zeitlich.）（《时间概念》）,在《时间与存在》里却说：“时间不是物，因此它不是存在者，但是它永恒地处在它的流逝中，它自身并不象那些处在时间中的存在者那样是某种时间性的东西。”前句话中的时间性指的是源始时间性，后句话中的“时间性的”（zeitlich）则回到“流俗的”用法。而且在《存在与时间》中明确批评过的“时间河流”的流俗时间理解的表象，这里却被作为一种实情得到了认可。
[19] 哲学史与世界史，这里主要是指哲学史。
[20] 海德格尔《哲学的终结与思的任务》。孙周兴编《海德格尔选集》下卷1252页。上海三联出版社，1996年。
[21] 海德格尔《时间与存在》，见孙周兴编《海德格尔选集》上卷684页。上海三联出版社，1996年。
[22] 海德格尔《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》，同上716页。
[23] 这是海德格尔在《时间与存在》的演讲中，一开始就提出的要求。参见《海德格尔选集》第662页。
[24] 同上，686页。
[25] 同上，685页。
[26] 同上，670页。
[27] 同上，670页。
[28] 类似观点可参见洛维特《世界历史与救赎历史》。北京：三联，2002。
[29] 请注意希腊文中目的τελο?和实现εντελεχεια（隐得来希）的同源关系。
[30] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷662页。上海三联出版社，1996年。
[31] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷685页。上海三联出版社，1996年。
[32] Die Vernunft in der Geschichte, Herausg. v. G. Lasson, Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1920. S. 133.
[33] 如果人的生存处境自身直接就是无限的，很难想象思想的必要。
[34] 比利时卢汶的William Desmond持此论。从他的讲课和著作中我受到启发。参见他的Being and Between.
[35] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷669页。
[36] 孙周兴编《海德格尔选集》上卷686页。
[37] 同上，1261页
[38] Hegel: Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Herausgegeben von Lasson, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, S. 66-67.
[39] 这一点得益于笔者与夏可君的交谈，在此表示感谢！
[40] 这里的“者”字不一定有实意。可以翻译为das Metaphysische, the metaphysical。
[41] 海德格尔《存在与时间》第65节。陈嘉映译本390页。北京：三联，1987年。
[42] 说明这一点还有赖于对亚里士多德《形而上学》的仔细解读。
[43] 参见Heidegger: Phaenomenologie des religioesen Leibens，Frankfurt am Main，1995，S.55-65.
