米歇爾·亨利充滿信心地推進現象學事業，認為自己的哲學是一種徹底的現象學。他向世人展示的是一種所謂的"物質現象學"或"生命現象學"。在他看來，物質現象學的任務是"對實在性的理解以及對這一理解的理解"，而他在幾部主要著作中關於"顯示"、"身體"、"經濟實在"、"無意識"、"審美生命"和"肉"等等問題的探討則是這一任務的"部分實現"。（Henry,1990,p.12）這裡的實在性與外部的物質實在無關，也與內在的觀念實在有別，它關涉的是生命的實在性，即一種與外在性無涉的徹底的內在性，一種物質性的直接情感性。

一、物質現象學是現象學的徹底化

物質現象學與歷史的現象學（亦稱經典的現象學）保持着某種複雜的關係。後者包括胡塞爾所代表的純粹意識現象學，海德格爾以及法國哲學家所主張的存在現象學。物質現象學也像歷史的現象學一樣關注現象性，並且承認現象性的發現是後者對哲學的重大貢獻："不再關心各種現象，而是關心它們的給予模式，它們的現象性--不是那在顯現的東西，而是顯現。發現顯現並在它自身中分析它，這乃是歷史的現象學提供的難以估量的東西，乃是它的主題。這必定不是傳統的哲學提問法、古典意識或希臘去蔽的簡單重複。"(ibid,p.6) 亨利表示,現象學的原創性就在於,其他學科關注各種各樣的現象,而"現象學考問那使一個現象能夠成為一個現象的東西，也即考問如此這般的純粹現象性"，"純粹顯示(manifestation pure )，展示(monstration )，揭示(d évoilment)，顯露(d écouvrement)，顯現(apparaitre)，啟示(revelation)，顯示(manifestation pure )，還有更傳統的真理(vérité)一詞"指的都是這種純粹現象性(ibid,2003c,p.59)。然而，歷史的現象學並不徹底，因為胡塞爾的純粹意識現象學是早期現代的意識哲學（主體性哲學、主體形而上學）傳統的延續；而海德格爾以及其他人的存在現象學儘管以存在哲學或生存哲學之名對立於意識哲學，卻沒有從根本上與之決裂。亨利告訴我們，"批駁理性主義的嘗試在其依靠相同的存在論預設時期內都會遭到失敗，出現在這個世紀中葉的所謂的存在哲學就是如此。"(ibid,p.47)

物質現象學關注內在性，而歷史的現象學只是以另外的方式維護了早期現代的意識哲學對於現象性作出的外在性解釋。亨利寫道："時時處處都把形成現象的東西理解為距離的原初形成，一種外在（在這一外在的光明中，一切東西都成為可見的，成為'現象'）的到來，這乃是常識、科學和過去的哲學的幻覺。正是在-存在者-之外-存在(être-au-delà -de-l'étant)並且在存在與存在者的差異中，正是出神（Ek-stase）--不管它得以表象的方式是暗含的還是明顯的，天真的還是哲學的--產生了現象性。"(ibid,1990,p.6)他認為梅洛-龐蒂也沒有能夠提供新的東西，"一個像梅洛-龐蒂這樣的思想家，儘管極有才華，相對於胡塞爾、海德格爾和舍勒，究竟能夠提供什麼真正新穎的東西呢？自此以後，現象學運動能夠安排一些其前提在奠基者們那裡無法識別出來的突破嗎？"(ibid,p.5)物質現象學力圖實現突破，而唯一的途徑是將現象學徹底化，"現象學的更新如今只能在一種條件下，即完全決定着它的問題的、作為哲學的存在理由的條件本身被更新了的條件下才有可能。絕不是被擴大、被糾正、被修補，更不是為了別的而遭拋棄，而是被徹底化，以至於這一為一切所依賴的東西被顛倒了，隨之而來的是一切都事實上被改變了。"(ibid,p.6)

物質現象學承認，現象學是時代的哲學選擇，因此問題不在於拋棄現象學並以別的哲學形式取而代之。但同時明確地表示，歷史的現象學還沒有達到真正現象學的地步。也就是說，先前出現的只是這種或那種現象學，還不足以與現象學劃等號，因為它還沒有將現象學問題徹底化。物質現象學或生命現象學不是眾現象學中的一種，而就是現象學本身，也因此能夠滿足徹底性的要求。按照亨利的解釋，"把現象學問題徹底化，並不僅僅以純粹現象性為目標，而是要考問現象性據以原初地自我現象化的模式，它籍之而得以形成的現象學實體，質地，材料--純粹現象學物質性。這乃是物質現象學的任務。"(ibid)這意味着排除超越性、外在性或所謂的"向外而在（l'être-au-dehors"，回到原初顯示。他強調，"沒有任何外部，任何距離，任何出神隸屬於這一原初顯示的內在結構：它的現象學實體性不是可見性，自希臘以來，在任何情況下，哲學所使用的範疇沒有哪一個與之符合。"(ibid,p7)按照有些學者的解釋，亨利的現象學的確實現了這種突破，也就是說，由於他，"現象學經歷了一種嚴格意義上的徹底的轉變：那就是闡明並批評歷史的現象學的許多人物關於存在與顯現的共同提問法所依賴的基本的預先假定。闡明在不為他們所知的情況下支配着方法論指向、研究假說，甚至還有胡塞爾、海德格爾或他們的法國繼承者（從薩特和梅洛-龐蒂到利科）所遭遇的弔詭的這種存在論預先假定，通向的是對一種新的現象性模式的發現，在這一模式中，主觀生命的更原始的層次被揭示出來。"(Cabestan et al.,p.53)

從時間問題的角度可以看出物質現象學是如何區別於歷史的現象學，並因此表現出其徹底性的。現象學問題在後者那裡"被發現處於一種原始的光明中。因為對於胡塞爾來說，考問時間乃是思考意識本身如何自己顯示，即思考現象性的方式。其解決求助於意向性，絕對主體性的自我啟示從一開始就被理解為一種自我構造，這表明了它的無能為力，即現象學從一開始就不能夠對自己的問題提供一種正確的回答：最終構造者在自身中發現被剝奪了任何可以指明的現象學地位，被委之於'無名者'。"(Henry,1990,p.8)也就是說，現象學本來要求回到先驗主觀性，但意識的意向性結構卻導致了先驗主觀性的自我對象化難題。物質現象學卻力圖表明："先驗生命擺脫了全部意向性姿態，擺脫了明見和現象學還原的'純粹觀點'。"(ibid,p.9)也就是說，意識現象學的意識生命最終只能是一種主客統一體，因此沒有能夠通達物質現象學所關注的絕對主體性。亨利通過讀解胡塞爾的作品，既充分肯定了後者的那些富有意義的工作，同時也注意到了它們的"實質性的缺失，簡言之缺乏關於先驗生命的現象學，而這乃是全部建築所訴求的基礎"。(ibid,p.10)

換言之，亨利的徹底性要求並沒有完全否定歷史的現象學，後者只是需要一種真正先驗的基礎，並因此通過重新解讀而獲得生機，"物質現象學為現象學和哲學本身提供了一個未來，同時為它發現了一個新的過去。"(ibid,p.11)在物質現象學看來，歷史的現象學在哲學史上具有不容置疑的地位，然而卻不可避免地已經進入了"歷史"，並因此唯有自己才代表着哲學的未來。亨利寫道："生命現象學屬於在十九世紀末由於胡塞爾而在德國誕生的那個偉大的哲學流派，由於像海德格爾和舍勒這樣一些偉大的思想家，這個流派在整個二十世紀得以延續，目前仍然活躍，尤其是在法國。我想要證明現象學在什麼方面依賴於作為我們文化中最重要之一的這一思想運動，還有在什麼方面拋棄了它。"(ibid,2003c,p59)物質現象學對現象學評價甚高，"現象學之於二十世紀，就如同德國唯心論之於十九世紀，經驗論之於十八世紀，笛卡爾主義之於十七世紀，托馬斯·阿奎那或鄧斯·司各脫之於經院哲學，柏拉圖和亞里士多德之於古代哲學。"(ibid,1990,p.5) 但是，歷史的現象學最終追尋的是存在，而在亨利那裡，"顯現比存在根本"，這就意味着"現象學對於存在論的優先性"。他通過說出"僅當顯現在它自身中顯現時，無論什麼樣的某種東西才輪到向我們展示自己"來使這種優先性"徹底化"。(ibid,2003c,p60)

           二、物質現象學對外在性的拒斥

在物質現象學看來，歷史的現象學之所以不徹底，就在於它與傳統哲學，尤其是早期現代的意識哲學或直接或間接地聯繫在一起。在它眼裡，不管是從笛卡爾到胡塞爾的意識哲學，還是從海德格爾到梅洛-龐蒂的存在哲學，它們在對待主體性或生命的姿態上都是大同小異的。從表面上看，意識哲學因為強調知識的先驗條件而關注主體性的內在維度，存在哲學因為強調生存的處境意識而關注主體性的外在方面。然而，它們的共同問題是沒有回到真正的內在生命，並以這種或那種方式外在化、客觀化地對待生命。現代科學是這種外在性追求的產物和集中體現，而現代社會面臨的是科學極度發展導致的"新型的野蠻"，即"科學的爆炸和人的毀滅"（ibid,1987,p.10）：在這場浩劫中，"正是生命本身受到了損害，正是它的全部價值（不僅是美學，而且還有倫理學和神聖的東西）以及伴隨它們的還有每天生存下去的可能性，在搖搖欲墜。"(ibid,9) 為了恢復人的尊嚴，回到真正的內在性或內在生命，必須對意識哲學和存在哲學的外在性立場進行清理。

在亨利看來，意識哲學本來以內在性為指向，但由於其意向性學說，卻不可避免地導致了超越性和外在性，"意識根據意向性的中心概念而獲得理解。任何意識都是對某物的意識。作為意向性的，意識乃是這一使它通達事物的超越。"(ibid,2003a p.110)康德關於知識的雙重來源的理論典型地代表了這種悖謬的指向。亨利寫道："對康德來說，我們其實只能夠認識現象。確實，除非在我們的經驗之內，沒有任何東西存在。成為現象，對於康德來說就是被給予感性而且為知性所思。感性是意識的直覺能力。直覺讓我們向那存在的東西，向存在者開放。也就是說，通過其直覺能力，意識面對着某種它沒有創造、它自己不是的某種東西，面對着某種獨立於它、不同於它、外在於它，在這種意義上超越於它自身之存在的東西。"（ibid,,2000c.p.11）康德一方面強調主體性的內在性，另一方面主體性又通過"投射視域"而向外在存在者開放，這樣一來，"我們通達了超越性這一術語的真正意指：超越性不再僅僅指存在者與意識異質，它的形而上學外在性這一事實，它指其現象學外在性。存在，對於康德來說，就是在一個可見性的場域面前被給予和被表象、被確定。"(ibid)現象與物自體的關係不可避免地造成了主體走向自身之外，這顯然意味着超越性，"人的主體性就是世界的超越性"（ibid,2003a p.109），進而言之，"主體的主體性只不過是客體的客體性"（ibid,p.111）。然而還存在着另一重意義上的超越性：在意識領域內部，由於視域的投射而造成了對象意識的反思，或意識的自我對象化、表象化，並因此在內在性之內形成了一種"現象學距離"，再度造成內在性受制於超越性。

這在胡塞爾哲學中最為明顯。亨利在胡塞爾那裡看出的是所謂的雙重內在性和超越性。通過現象學還原，我們回到的是純粹現象或純粹意識領域，也可以說從超越性回到了內在性。這裡的超越性和內在性是所謂的第一重超越性和內在性。但胡塞爾並不停留在這一步上，他把所謂的第二重內在性對立於這種根本的內在性。也就是說，我思活動屬於原始的內在性，但對這種我思活動有一種反思或純粹化，於是就引出了第二重內在性，"在此，我思活動不再是主體性的一個實在的環節，而是認識的對象，思想的目光超越自己而指向它，為的是在其純粹之看中把握它。通過思想對某種處於它之外並以這種方式被它所看的內容的這種把握，乃是一種超越性--依據胡塞爾承認的這一概念的第一重意義。如此理解的超越性相當於第二重內在性--相當於對我思活動的純粹之看。當內在性獲得了超越性的意指時，現象學基本概念的曲解就完成了。"（ibid,1990,p.76）這顯然是由於把我思活動對象化造成的。按照亨利的分析，"第一重超越性是溢出於我思活動的實在性之外。第二重超越性是溢出於對看的看之外。但第二重超越性預設了第一重超越性......第二重超越性概念與第一重超越性概念之間的不同是一種派生的不同。人們甚至要問這種不同是否能夠維持。"(ibid,p.77)也就是說，我思活動的對象化和我思對象的構造並沒有實質性的不同，這就造成了純粹意識的內在性被轉換成了超越性、外在性。

存在哲學更為疑義地指向外在性。亨利表示，"正因為他把存在理解為現象的本質，海德格爾可以把現象學說成是關於存在的科學，存在論。"(ibid,2003a,p.67)在這種存在現象學或存在哲學中，生存或此在代替了意識哲學中的意識的功能，更直接地指向了外在性。亨利寫道："現象學距離造成了原始的遠處，它展開了可見性的最後視域，在這一視域之內，一切東西對於我們來說都是可見的。任何在場都是從一個視域出發且以此為基礎的在場。視域正好展開了在場的領域，它開啟了生存的存在論維度。現象學距離乃是為我們提供事物入口的存在論能力，它乃是這一入口本身，一個在遠處並通過遠處的入口。"（ibid,p.77）其實，意識哲學也可以歸屬於存在哲學或存在論的一元論。亨利說："在康德那裡，一般形而上學成為......針對全部可能的存在者的存在的考問。海德格爾把形而上學基礎的康德式奠基解釋為一種存在論，這乃是合適的名稱。"(ibid,2003c,p.10) 為什麼說意識哲學可以被歸入存在論的一元論呢？亨利的解釋是："從存在論觀點看，不存在着兩個存在區域，只有一個唯一的區域，既非主體也非客體而是其關係的意識，恰恰就是這一根本的存在論區域......意識哲學作為存在論的一元論的一種表達出現。"(ibid,2003a,p.105)

意識哲學和存在哲學於是就只有表面的不同，它們最終都可以歸結為外在性指向。亨利寫道："把主體思考為現象的現象性之基礎，意識哲學最終把這一主體的存在解釋為關係。既然它是關係，主體乃是距離的確立和維持，乃是展開視域的存在論能力，原始而先驗的空間性（它開啟了某種東西可以在此顯示自己的場所）"，"因為它是關係，主體乃是在-之中-存在（être-dans）。在-之-中-存在是一種在-世界-之-中-存在（être-dans-le-monde）。但世界本身不是別的而就是在-之-中-存在。"(ibid,2003a,p.108)顯然，亨利把意識哲學和存在哲學最終統一在了存在哲學特別強調的"在-世界-之-中-存在"這種超越性的觀念中。存在哲學明確地不談內在性，只談外在性，而意識哲學的內在性悄然地轉化成了外在性。他表示，"實際上，如今談論內在性看起來不合時宜......現代哲學乃是如今形成的哲學，是那種從胡塞爾的現象學起飛且已經得出了一些引人注目的結論的哲學。然而，這一哲學似乎禁止我們談論內在性，因為它使內在性概念接受一種根本的批評，準確地說一種現象學批評。全部根本批評、全部現象學批評的原則如下：如果我們正好斷言這是一種實在的話，這就是要求讓我們所談論的實在被看到，這乃是對必定構成為談論或研究的主題的東西的必然展示。使被看到，展示那我們所談論者，乃是使之進入到這一可見性的場域，這一我們昨天談到的、海德格爾稱之為世界的光明之視域。正是外在性使之可見，它乃是可見性本身。這就是為什麼外在性是存在的法則，它乃是存在本身。"(ibid,2003c,p.23)亨利認為，生命也無法逃避這種外在性法則，"只是因為我顯示自身我才存在，我只是因為存在才能顯示自身，我自己也被這一普遍的外在性所滲透。我是一個他者。那麼我們所談論的這一所謂的內在性維度會變成什麼？那麼內在如何能夠存在？它只能夠使自己進入到存在的光明中，即通過自身外在化、自身客觀化、自身瓦解才能如此。內在並不存在。"(ibid,2003c,p.24)總之，無論是在意識哲學還是在存在哲學中，作為內在性的主體性或生命都被抹殺了。

                          三、物質現象學與內在的情感性

通過清理哲學傳統，亨利要求將"世界或存在現象學替換為生命現象學"(ibid,2000,p.31)；而通過對馬克思經濟哲學的全新讀解，他認為"馬克思的思想置我們於根本的問題面前：什麼是生命？"（ibid,1976b,p.484）這裡首先涉及到主觀的身體或身體的主觀性問題。亨利表示，正是德·比朗產生了關於主觀的身體"這一奇蹟般的發現"，而且其看法完全有別於當代現象學："德·比朗絕沒有誤解身體生存的超越性，身體擁有的讓我們認識世界的能力。但他提出了一個先於對世界的身體認識難題的難題。他提出了對身體自身的認識、對認識世界的身體的認識這一無法避免的難題。"(ibid,2003c,p.28)也就是說，這種主觀的身體觀有別於梅洛-龐蒂等人的身體主體理論。他表示："從根本上區分兩種問題是適當的：對世界的身體性認識的問題，無疑是原始認識，但它只能相對於世界才是如此，因為它服從於一種更根本且真正原始的認識，正像德·比朗所說的，它恰恰是對我們的本己身體的認識，對這一認識世界的身體的認識。"(ibid,pp28-29)在胡塞爾及其他意識哲學家那裡，與對象意識相伴隨的是自我意識，而自我意識依然採取了外在性、超越性的意向性模式；梅洛-龐蒂把身體上升到主體的地位，但着眼於身體與世界的關聯，即"我的身體就是那讓我向世界開放，在那裡置我於處境中的東西"(ibid,p.26)，卻沒有回到身體本身，沒有關注身體的自身認識問題。而亨利依循比朗，更為關注的是身體所體現的"我所是的我能"，他不關注身體意向性的外在性指向，而是關注身體的絕對內在性。

不應該說我有一個身體，而應該說我就是我的身體。換言之，不能把心靈看作主體，身體看作客體，"如果相反地自我與其本己的身體的原始關係不是意向性的，那麼我們就會理解我們的身體性的本性，我們就能夠擺脫一個嚴重的混淆，這就是人們習慣於在身體性與感性之間建立聯繫。"(ibid,p.32)其實，感性相對於身體的內在性是第二位的。關鍵的是身體的內在性意味着什麼。亨利寫道："自我與其本己身體的主觀關係不外就是這一身體與它自己的原初關係。不存在一方面是一個自我，另一方面是一個身體，以及構成它的各種各樣的能力，而是這些能力中的每一個都處於自我感動中，籍此這一能力沒有任何距離地向它自身呈現。這樣一種感動，作為一種自我感動，作為不再由於它展示在外在性中的內容，一種外在的內容的運動和感官的感動，而是由於它們自身的運動和感官的感動，就是自我性。""我們說身體原初地由於它的自身性本身，由於它的內在性。而事實上我們所是的正是這種原初的內在凝聚，這種內所，我們在這裡存在，我們在這裡是有生命者，這乃是一個身體，我們的身體。人們或許也可以稱之為我的心靈。"(ibid,p.35)對於亨利和梅洛-龐蒂而言，至少有一點是相同的，那就是說身體不再是生理的東西，而是身心的統一。梅洛-龐蒂把它看作為第三維度，而亨利說它既可以說是身體，也可以說是心靈，即它意味着"意識與身體的辯證統一"(ibid,2003b,p.4)。這種就是心靈的身體克服了超越性和外在性指向，並因此意味着生命，作為情感性的生命。

雖然無法對生命進行嚴格的界定，亨利還是對生命作出了各種說明："生命停留在它自身中"，"它沒有外部，它的存在的任何表面都不會提供給一個理論的或感性的目光，它也不會把自己作為一個客體呈現給一個無論什麼樣的行動"，"生命是一種根本內在性的維度"，(ibid,2003c,pp.47-48)"生命是一種自我啟示。自我啟示，當其關繫到生命時，打算說兩件事，一方面，正是生命實現了啟示行為，生命是除物外的一切。另一方面，它所啟示的乃是它自己"（ibid,p.65），"任何生命在本質上都是不可見的，不可見是生命的本質"(ibid,2003a,p.556)；"因為在一種徹底的內在性的領域中獲得實現，生命的原始本質從來都不會在超越性中升起，也不會在它那裡展示自己，沒有超越物，任何的實體，任何的客觀規定性能夠包含它或展示它"（ibid,p.568）；"情感性從來都不是可感的，因為它的本質既不是感覺行為，也不是感覺的內容"(ibid,p.580)；"情感性構成了自我性本身及其本質"(ibid,p.583)；"在生命作為悲愴的、徹底內在的自我-感動(auto-affection)來到它自身之中誕生了一個其現象學物質性就是這一悲愴(pathos)的物質性的自我"（ibid,1990,p.8）；"身體性是一種直接的情感，它在身體將自身指向世界之前完全地決定着身體"(ibid,2003b,p.v)，"我們的肉--它體驗它自身、承受它自身、服從它自身、支撐它自身，並且根據始終再生的印象擁有它自身--不過是那能夠感覺到外在於它的物體、能夠觸摸這個物體而不被這個物體觸摸者"(ibid,2000,pp.8-9)如此等等。這一切都表明，生命是一種自我封閉的、孤獨的內在現象，它具有自己的維度，而絕不取決於其他因素或外在力量，正因為如此，它是絕對內在的、絕對先驗的，或者說它是絕對生命，絕對主體性。

亨利反對法國唯靈論把比朗的"內在性"往內省和對象化方向理解，同時也否定生存論的外在性主張，他試圖引出生命的直接領會或直接情感性領會。他表示，"比朗的問題歸結為如下的話：一個作為主觀的、作為自我本身的身體。通過把人定義為身體，比朗貼近於唯物主義，但這乃是一種表面現象，其真正的意義在其基礎本身中相反地暗中破壞着唯物主義。"（ibid,p.15）亨利在這裡其實想要表明的是，比朗否定意識哲學，但並不因此就走向了機械的生理意義上的身體，就連梅洛-龐蒂對身體的外在化（甚至處境化）的理解也是有問題的。原因在於，"比朗的批判既指向經驗主義也指向理智主義"（ibid,p.32）。歸根到底，主體性不是"我思"，而是"我能"，它與欲望、行動、運動本身聯繫在一起，而不像笛卡爾那樣"始終涉及的是觀念，即欲望的觀念、行動的觀念，運動的觀念"（ibid,p.71）。但是，主體性並不因此受制於世界，並不是在世存在，所以他要從外在性中奪回主體性及其生存，"從外在性的絕對環境中爭奪生存，目前的這些研究打算引起對於這一生存的'主觀'特徵的注意；它們讓我們問問自己，重新給予'內在生命'一種意義是不是合適。"(ibid,2003a,p.58)

既然如此，亨利繼續使用諸如"先驗的身體"，"先驗的內在經驗"之類帶有意識哲學、尤其是胡塞爾意識哲學色彩的術語，就有些讓人不解。實際上，他已經賦予了它們以新的含義。他特別強調，他的"先驗的內在經驗"一詞不能在胡塞爾意義上進行理解，"對於《笛卡爾式的沉思》來說，這樣一種經驗與還原聯繫在一起，它預先假定了生命通過反思、首先是通過滯留（rétention）可以在那裡展示自身的一個在場領域的開放。但生命沒有預先假定任何東西，尤其是沒有預先假定任何這種類型的領域。為了向我們給予它自身，除了它自身，它不需要任何東西；它乃是自身-給予（auto-donnation），是'原始事實'。"(ibid,2003b,p.vi)現象學關注的現象性應該是生命的現象性，或者說生命就是現象性。亨利把"非意向性的現象學"視為"未來現象學的任務"(ibid,2003c,p.105)，這意味着生命脫離了意向性，脫離了表象，生命就是一種原始顯示。他用"啟示"一詞來專指生命的原始顯示。生命不是外在的，超越的東西，而是一種內在的不可見者，"物質現象學能夠規定這一不可見的現象學實體。這一實體什麼都不是，而只是一種情感（affect），或者更適當地說，只是那使一切情感，最終一切感動（affection），因此一切事物得以可能的東西。物質現象學所看到的現象學實體，乃是悲愴的直接性，在這裡，生命親歷自身，生命自身不外是這種悲愴的緊縮，並且在這種方式上乃是依據其源初的現象化之如何的現象性自身。"(ibid,1990,p.7)很顯然，亨利所說的生命不是生物學或生理學意義上的生命，而是一種原始的"能在"，"生命因此不是某種事物，例如生物學的客體，而是一切事物的原則。這是一種現象學的生命，在這一徹底的意義上，生命界定了純粹現象性的本質，由此還有存在--如果存在與現象同外延而且建立在其基礎之上的話。"(ibid,p.7)

總之，通過克服歷史現象學以及意識哲學傳統，甚至整個西方哲學傳統的外在性、超越性指向，亨利把我們引回到了對生命本身的關注中。他最後甚至把這種內在生命看作是宇宙的本質，"物質現象學的任務是宏大的。它不是迷戀於自至目前仍然被忽略的一系列現象，而是重新思考一切，如果說它涉及到的是思考實在性的話。實在性的每一領域都構成為一個新的分析對象，它在它那裡一直退回到不可見的維度。這也涉及到人們所說的物質自然的東西，這乃是一個活的宇宙。"(ibid,p.11)當然，亨利的主要問題還是人的問題，正因為如此，他才極為關注宗教、倫理和美學等基本的文化形態的命運，並且在主體終結的時代依然呼喚着人性和個性。有學者表示，亨利持久的倫理目標是："把具體的個體、有生命物從唯物主義的各種當代形式及其不可避免的後果--集權異化--的壓制中擺脫出來。物質現象學是一種關於生命和人格的優先性並且服務於我們的原始自由的思想。"(Cabestan et al.,p.66)這顯然是對亨利哲學之主旨的精確表達。

參考文獻

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