考"自我"的兩種方式——對胡塞爾1920年前後所撰三篇文字的重新解讀

提交者: admin 日期: 2010-02-01 閱讀: 817 評分: 10.00/1

作者:倪梁康

摘要:在胡塞爾一生的現象學研究中，自我概念被賦予了多重的含義。他在不同時期和不同語境中對自我概念有不同的理解和運用。僅就他在《笛卡爾式的沉思》中的論述而言，除了與其體驗不可分割的本我(ego)之外，他還論及作為體驗之同一極的自我和作為諸習性之基質的自我），人格自我、具體自我，如此等等。這個區分實際上一直可以回溯到《邏輯研究》的第一版，胡塞爾在那裡已經歸納出最基本的三類"自我"："如果我們想更嚴格一些，那麼我們就應當區分此刻的現象學自我、在綿延的時間中的現象學自我與作為滯留對象、作為變換中的恆久之物的自我。"。它們可以簡稱為：1）瞬間的自我、2）時間性的自我、3）歷史的自我（持恆的對象、變換中的恆久之物）。

 

內容

一、引論：歷史意識與縱意向性

二、對自我的橫向靜態結構把握

三、對自我的奠基結構把握

四、對自我的縱向發生把握

五、本我論現象學的自我研究途徑與對人格自我的縱向直觀之特徵

六、對自我生活縱向研究的三種可能性

七、結語：從發生的自我現象學到普遍的理性目的論

 

我們今天聚集在這裡，主要目的是為了紀念胡塞爾。作為東方的現象學者，我想自己應該有特權在這個紀念中加入東方的因素。但由於篇幅的限制，我只是將東方的思考因素作為報告的附錄放在後面供作參考。[2]我在這裡所做的報告，仍然將主要圍繞胡塞爾本人的自我問題在結構和發生兩個方面做出展開論述，尤其說明自我的發生研究和歷史研究在他的總體思考中的核心位置；同時也要說明在結構分析和發生分析之間內容上和方法上的相同與差異。概而論之，雖然我們對"自我"的思考，原則上只能在反思中進行。但在反思的目光中，仍然可以區分出多重的思考路徑，它們首先可以分為兩類：橫向的和的縱向的，或者說，靜態的和發生的。如果再進一步，那麼在對自我發生的研究中還可以區分出最寬泛意義上的自我的各個階段，並與此相應地確定各種研究可能性。它們與胡塞爾的原自我現象學、前自我現象學和本我現象學的可能性有內在的關聯。"自我"在這裡不僅是一個需要嘗試回答的問題，而且同時還是一個特殊的案例，它被用來說明胡塞爾意識分析中的一個重要的、但未被充分關注的向度：縱意向性，以及一個重要的、但未被充分關注的方法：縱向本質直觀。

 

一、引論：歷史意識與縱意向性

 

就總體而言，胡塞爾被看作是傳統的觀念論者，被看作是一個與康德一樣缺乏或忽略歷史意識的思想家。即便在現象學陣營內部，持這類看法的也不在少數，利科、伽達黙爾、梅洛－龐蒂等等，都或多或少表露過這類觀點。[3]這個看法在一定程度上是合理的：胡塞爾是一個更接近康德而非黑格爾的哲學家。

以往的哲學史家常常用唯理論和經驗論來區分歷史上的哲學家，或用唯心論和唯物論、唯名論和實在論，如此等等，如柏拉圖、亞里士多德，萊布尼茨和洛克。如今還可以提出對哲學思想的另一種劃分，即分為偏重結構的一類和偏重歷史的一類，如康德與黑格爾、胡塞爾與海德格爾，如此等等。並非胡塞爾沒有歷史意識，而是他希望並致力於在歷史中找到一個穩定的結構。如果我們一定要指責胡塞爾在歷史問題上的"過失"，那麼我們只能說，即使在歷史研究領域，他在發生與結構的兩極對立中仍然更多偏向於結構這一極。

當今的哲學，是一個處在歷史意識尤為強烈之時代的哲學。看起來我們今天所感受到的最為強烈的對立是發生論和結構論，前者關注和強調事物的流動、變化，後者則留意和偏重事物的穩定、恆久。在現象學內部，胡塞爾基本上屬於後者。而海德格爾的情況則相反。事實上，現象學之前和之後的許多解釋學家都可以納入到發生主義的系列中，如狄爾泰、伽達黙爾等，這包括更早的維柯(G. B. Vico)。可以說，解釋學是使歷史意識成為當今時代精神的主要推動者之一。

當然，上述區分只是對哲學家就其總體思想特徵而言的定位，它有可能以對哲學家思想中其他特徵因素的放棄為代價。例如在海德格爾那裡--尤其是在早期講座和《存在與時間》中--就有上述意義上的結構論的成分。而在胡塞爾這裡，如果不注意他的發生論思想層面，那麼我們損失的思想資源也會很多。

可以注意到，胡塞爾早在1919年的"自然與精神"的講演中就已經賦予"發展"[4]與"歷史"以如此之高的地位，以至於它成為區分精神科學與自然科學的重要標誌。而在後期的《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，胡塞爾更是直接面對和處理歷史理性的問題，以至於在一些如哥德爾那樣堅持本質和觀念的非時間性和非歷史性的思想家看來，胡塞爾對歷史問題的關注已經意味着對純粹本質研究的放棄。[5]

這種對發生、歷史的關注可以歸入到胡塞爾的縱意向性研究的系列中。這個方向上的思考，最早可以追溯到1909－1911年期間的內時間意識研究上。[6]胡塞爾在這裡區分兩種意向性：縱意向性和橫意向性。這種雙重的意向性與他在內時間意識分析中所討論的"滯留"(Retention)有關。他認為，"每個這種'滯留'的意識映射都具有一個雙重的意向性：一個是為內在客體的構造、為這個聲音的構造服務的意向性，即我們稱作對（剛剛被感覺的）聲音的'回憶'的意向性；另一個是對在河流中對這個原生回憶的統一而言構造性的意向性；就是說，滯留是與此相一致的：它是對這個聲音的回憶，是對消逝了的聲音－感覺的再造，更確切地說，對原感覺的再造。再更確切地說：它是在它於河流中持續地自身映射中的、關於持續先行了的相位的持續再造。"(Hua X, 379)

這種雙重的意向性意味着雙重的目光指向："目光可以穿越那些在持續的河流進程中作為對聲音的意向性而彼此'相合'的相位。但目光也可以沿着這河流行進，朝向這河流的一個片段，朝向這個流動的意識從聲音－啟動到聲音－結束的過渡。"(Hua X, 379 f.)通過對時間意識分析而把握到的這個以滯留為起點的雙重目光指向，在兩個方向上的進一步延伸之後便為意識發生的現象學和意識結構的現象學提供了可能。所有意識現象學的分析，不是橫意向性分析，便是縱意向性分析。前者是對貫穿在此河流中、在河流的流程中持續地與自己本身處在相合統一之中的"橫意向性(Querintentionalität)"的研究，即對意識流中的恆定、穩固之要素的研究，簡言之，對意識結構的研究；後者則是對沿河流而行的"縱意向性"(Längsintentionalität)的研究，即對意識的生成、變化、流動的研究，但也包括對它們的形式和規律的研究，簡言之，對意識發生的研究。

我們還可以補充說：與橫意向性相關的研究是指向意義構成(Sinnbilden)的, 與縱意向性相關的研究是指向意義積澱(Sinnsedimentierung)的。[7]

 

二、對自我的橫向靜態結構把握

 

這裡所說的意識流，首先是現象學反思者的意識流。胡塞爾本人早期所做的現象學工作，除了時間意識分析之外，基本上都可以歸結為對橫意向性的描述研究。從最一般的意向性特徵，如感覺材料與對它們的統攝、意義給予和意義充實、意向活動與意向相關項等等基本關係，到對感知、想象、圖像意識、符號意識、判斷等等客體化的意識行為特徵，再到感受活動、意願行為等等非客體化行為，以及它們之間奠基關係的描述；從《邏輯研究》的意識行為和意識對象，到《現象學的觀念》中的顯現－顯現者，再到《觀念》第一卷中的意向活動－意向相關項，都屬於"描述性的"靜態現象學研究，也是屬於橫意向性的研究。

這裡可以先引入胡塞爾本人在1921年的一份研究文稿中對三種現象學研究的區分。第一種便是"靜態的"現象學研究："我可以將那些探究構造性的意識與被構造的對象性之間關係並完全排除發生問題的現象學研究稱之為'靜態的'"(Hua XIV, 38)或"描述的"[8]。

之所以說這種現象學研究是靜態的或描述的，乃是因為它們是在現象學的反思中對意識流中的一個橫截面所做的結構分析和描述。因此胡塞爾同樣也將這種現象學研究稱作是"描述的(deskriptiv)"(LU II/1, B1 245)。

在這個靜態現象學的分析中，胡塞爾所把握到的意識最一般結構為"意向活動－意向相關項"，他用"每種意識都是關於某物的意識"(Hua XXV, 100)來表述這個結構。除此之外，他在《邏輯研究》和《內時間意識現象學》中，也注意到所有意識在進行中都非對象地意識到自己本身的進行，"每個行為都是關於某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是"被感覺到的"(empfunden)，都是內在地"被感知到的"（內意識）"(Hua X, 126)胡塞爾也用"內意識"、"內感知"、"原意識"、"自身意識"等等來定義這種意識的"被意識狀態"。

據此可以說，胡塞爾在所有意識行為中都確定出了三個基本要素：意識活動、意識相關項和原意識。無論是客體化的行為，還是非客體化的行為，都指向對象。它們之間的意向性區別在於，前者不僅指向對象，而且還可以構造對象，後者則不構造對象，而是指向由客體化行為構造的對象。在此意義上，非客體化行為是奠基在客體化行為之上的。

首先要特別提醒的是，這個確定是在橫意向性方向上的確定，是對意識結構的一個本質把握。接下來可以注意到，在對這些意識要素的確定中並不包含自我。自我僅僅作為一個空乏的極點而被歸屬於意向活動。用胡塞爾自己的話來說，"我們不僅要從自我中抽象出來，而且我們還要排斥對自我的超越設定，並且堅持絕對之物、即堅持純粹意義上的意識"。(Hua XVI, 41)

因此，在早期胡塞爾這裡，自我融化在意識的內容及其聯結方式中。與布倫塔諾一樣，胡塞爾將自己的現象學引向一種"無自我"或"無心靈的心理學"，或"非自我論的現象學(non-egologische Phänomenologie)"。他在《邏輯研究》第一版（1900/01年）中坦然接受一門"無心靈的心理學"，認為這門心理學"不去顧及所有那些與心靈有關的形而上學假設心理學--之所以不顧及，乃是因為這些假設只有在完善了的科學中才能成為明察。"(LU II/1, A 338 f.)胡塞爾在這一時期顯然像拒絕物理學形而上學一樣試圖遠離自我形而上學的立場。即使在1907年"事物與空間"的講座中，胡塞爾仍然強調，現象學分析所說的思維，"是無人的思維(niemandes Denken)"(Hua XVI, 41)。

概括地說，胡塞爾在《邏輯研究》第一版中所說的"自我"主要具有兩個含義："作為經驗的、肉體－心靈的自我（作為人的自我）"和"作為從現象學所把握到的體驗之複合的自我"。[9]這兩者是基本一致的，在它們之間僅僅隔着一個現象學的還原。用他自己的話來說，"如果我們......將純粹經驗自我限制在它的現象學內涵上，那麼純粹經驗自我就還原為意識統一，即還原為實在的體驗複合"(LU II/1, A 332)。在這個意義上，純粹經驗自我被視為意識的統一，它不是一個獨立的因素，"不是一種在雜多體驗的上空飄浮着的怪物"。它的內容由各種聯結形式構成，它們"以各種各樣的方式從一個內容轉移到另一個內容，從一個內容複合轉移到另一個內容複合，最後，一個統一的內容總體得以構成，這無非就是自我本身。內容之為實在的內容，就在於它們具有特定的規律性相互聚合、融化為一的方式，在它們將如此地合為一體並且成為一體時，自我或意識統一便已構成，它除此之外不再需要一個特有的、負載着所有內容並將這些內容再次加以統一的自我原則。在這裡和在其他地方一樣，這樣一種原則的功能是令人費解的。"(LU II/1, A 331-332)

但胡塞爾在《邏輯研究》第二版（1913年）中又刪去了上面所引的這些文字，並且重新承認一種作為"關係中心"的純粹自我的觀點。這意味着胡塞爾在自我問題上的態度和觀點有所變化。這個變化既表現在《邏輯研究》第二版中，也表現在同年出版的《觀念》第一卷中。胡塞爾在對《邏輯研究》的修改中多次加入說明："對於在這個段落中所表述的對'純粹'自我的反對意見，作者在這裡〔即在第二版中〕不再持贊同態度......。"(LU II/1, B1 354)"在此期間我已經學會發現，這個自我就是必然的關係中心，或者說，我學到了，不應當因為擔心自我形而上學(Ichmetaphysik)的各種蛻變而對被給予之物的純粹把握產生動搖。"(LU II/1, B1 361）

如果自我不是"一種在雜多體驗的上空飄浮着的怪物"，不是"自我形而上學"或弗洛伊德意義上的"心而上學"(Metapsychologie)的假設，而是有其本己的組成，是"必然的關係中心"，那麼它必定可以現象學的方式顯現出來，必定有其可直觀、可描述的內涵，可以在"純粹把握"中被達及。胡塞爾曾說，"直接的、明見地可確定的本質特性和以及與純粹意識共同被給予性伸展得有多遠，我們便在多大的程度上將純粹自我看作是現象學的材料(Datum)"(Hua III/1, 110)。

在這裡，純粹自我不再是一種消融在意識的內容及其聯結方式中的東西，而是一種在現象學還原排除了世界以及從屬於世界的經驗主體性後依然留存下來的"特別的超越"，它不是在某種意義上"被構造出來的超越"，而是"在內在中的超越"(Hua III/1，110)。被構造的超越是實在自我，是單純意向的統一，而純粹自我則是內在的、自身被給予的統一。

純粹自我常常以背景的方式在體驗中起作用，並且只能通過內在的反思才能成為對象。但實際上，即使在反思中，亦即在對象性的被給予狀態中，它也不能展示出自己所具有的比形式特徵更多的實項成份。據此，關於純粹自我"空乏性"的說法在一個限定的意義上是正確的、可以接受的，因為它說明了純粹自我的基本特徵：它是不具有任何實項內容的東西；"空乏"因而是指內容上的空乏。[10]

這裡可以看出，雖然胡塞爾承認了純粹自我的存在，但他在純粹自我問題上始終沒有達到他所期望的明晰的豐富性。[11]關鍵的問題在於：在橫意向性的目光指向中，純粹自我只能是一個關係中心，只能是一個空乏的一個極點。它與純粹體驗之間的各種"聯繫方式"(Beziehungsweisen)或"關係方式"(Verhaltungsweisen)並沒有或並不能得到進一步闡釋。

如果在胡塞爾看來，現象學還原之後作為剩餘而留存下來的不僅僅是"一個純粹的自我"，而且是"一個對每個體驗流而言都原則上不同的自我"(Hua III/1, 109 f.)， 那麼，我們如何能夠達到這樣一個自我的問題就還沒有解決。

而在語言的層面上，《邏輯研究》第二版中留存下來的一段話更是清楚地說明了胡塞爾對待第一人稱的態度：它是無含義的："如果我們讀了'我'這個詞而不知道，寫這個詞的人是誰，那麼這個詞即使不是一個無含義的詞，也至少是一個脫離了它的通常含義的詞。......標識出當時的說者，這是'我'這個詞的一般含義功能，但我們用來表達這一功能的概念卻並不是直接地和本身地構成這個詞的含義的概念。"(LU II/1, A 82/B1 82)

再回到意識層面上來：除了純粹自我具有"對......的指向"(Gerichtetsein-auf)以外，或者說，除了它具有"自我目光的朝向"(Ichblick-auf)(Hua III/1, 65)之外，我們似乎無法純粹地把握到其他的內涵。的確，至少在《觀念》第二卷中，胡塞爾也明確賦予這個純粹自我以無內容的特徵，它被看作僅僅是在"cogito"之中隱含的抽象"ego"而已："作為純粹自我，它不藏匿任何隱含的內部財富，它是絕對簡單的，絕對敞明的，所有財富都包含在'cogito'之中，以及包含在其中的全適地可把握的功能方式之中。"(Hua IV，105) 在1921年的長文"現象學與認識論"中他也說明："因為例如上帝不是絕對的被給予性，他不是意識材料，同樣，我們在現象學還原中可以發現屬於我思(cogito)的純粹本我(Ego)也不是意識材料。"(XXV 173)正是在這個意義上，"純粹自我"可以說是一種"空乏的自我"。[12]

事實上，阿道爾諾在他那部"雖誤解重重，但仍十分重要的論著"(Pato?ka, 318, Anm. 1)《認識論的元批判》中也確有理由批評說："如果先驗自我被完全地分離於動物或智性，那麼還把它稱作'自我'的權利就是有問題的。"(Adorno, 228)胡塞爾自己在文稿中則曾寫道："或許我始終不說'自我(Ich)'，而說'自己(Selbst)'會更好些。"(Hua XIV, 48)

這樣一來，以意向活動－意向相關項的考察方式(Hua XIV, 34)，純粹自我便仍可能是一種"過於形式的"東西（就像胡塞爾本人在手稿中所感覺到的那樣。參見Ms. A VI 30, 37a），它有些類似於幾何學的點，或數學中的零；有意義，卻無內容。

胡塞爾後期在"自我與周圍世界"、"與對象極相對的自我極"、作為功能中心的自我(Ich - Umwelt, Ichpol gegenüber Gegenstandspol, Ich als Funktionszentrum)等等方面進行的思考，很大程度上是一種對自我的去形式化的努力。但在這些方向上的研究，仍然屬於橫意向性方面的思考。

 

三、對自我的奠基結構把握

 

除了這些橫向的現象學研究之外，胡塞爾在上述1921年的文稿中還提到第二種類型的現象學研究："與此不同，我需要區分出這樣一些現象學研究，它們根據其本質可能性以及相容性等等來考察體驗活動與發生的各種自身展現形態的類型，同時卻並不在此關聯中考察個體問題。"(Hua XIV, 38)

這個類型的現象學研究，在我看來主要討論的是各種意識活動之間的奠基關係。胡塞爾所說的"體驗活動與發生的各種自身展現形態的類型"，相當於他在《邏輯研究》中在"作為'意向'體驗的行為所具有的描述性特徵"標題下或在"作為現象學的自我組成的意識與作為內感知的意識"標題下進行的現象學研究之對象。它們包括各種意識體驗類型以及它們之間的奠基關係，例如包括主動行為和被動行為以及它們之間的奠基關係(Hua I, 112)，也包括客體化行為與非客體化行為以及它們之間的奠基關係，還包括在靜態的和動態的充實或認識以及它們之間的"無可置疑的現象學區別"(LU II/2, A 506/B2 34)，如此等等。

胡塞爾對意識整體結構層次或奠基順序的把握可以大致分為五步：

１）其他所有意識行為（如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等等）都以客體化的意識行為（如表象、判斷等等）為基礎，因為在客體通過客體化的行為被構造出來之前，任何一種無客體的意識行為，例如無被愛對象的愛、無恐懼對象的恐懼等等，都是不可想象的。

２）在客體化行為本身之中，表象的客體化行為（看、聽、回憶、）又是判斷的客體化行為的基礎，任何一個判斷的客體化行為最後都可以還原為表象性客體化行為。例如，對"天是藍的"所做的判斷可以還原為"藍天"的表象。

３）在表象性行為本身之中，直觀行為（感知、想象）又是所有非直觀行為（如圖像意識、符號意識）的基礎，因為任何圖像意識（如一幅照片所展示的人物）或符號意識（如一個字母所體現的含義）都必須藉助於直觀（對照片、符號的看或聽）才能進行。

４）在由感知和想象所組成的直觀行為中，感知又是想象的基礎。據此而可以說，任何客體的構造最終都可以被歸溯到感知上，即使是一個虛構的客體也必須依據起源於感知的感性材料。例如對一條龍的想象必須依賴於"獅頭"、"蛇身"、"鷹爪"等等在感知中出現過的對象，並且最終還必須依據色彩、廣袤這樣一些感性材料。

５）雖然感知構成最底層的具有意向能力的意識行為，但並非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我們可以區分原本意識和非原本意識：例如當桌子這個客體在我意識中展現出來時，我看到的桌子的這個面是原本地被給予我的，它是當下被給予之物；而我沒有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的，它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識與非原本意識所一同組成的。

所有這些意識體驗活動連同它們的相互關係，都是自我生活、自我體驗，是我思的行為。每個體驗都是自我體驗，例如是建基於自我感知之上的自我回憶。"自我具有在行動與觸發中的自我生活。"(Hua XIV, 43)但這個意義上的"自我"仍然只能是某種空乏的"極"。一如胡塞爾所說，"自我無非就是行為的無質性的極，並且具有從這個極項中的所有規定，同時，行為本身是某些不可比擬的東西，而不是某個與自我相併列的東西，某個還要與自我發生關聯的東西。"(Hua XIV, 43)

這個意義上的現象學研究，在總體上還是應當歸屬於橫向的意向分析。[13]這類分析的特點在於，它們的視角決定了它們很難把握到自我的質或內容。在橫向的目光中，我思中的自我無法成為一個有內容的對象--就像我們在橫向地反思自己的時候要想完全靜態地把握純粹自我是什麼幾乎是不可能的一樣；我們只會獲得自己的名字、職業等等可以寫在名片上的符號與名稱，但無法獲得任何有關個體的實項內容。在這種反思的目光中，我們把握到的始終是我們的當下意識行為：它的意向活動和它的意向相關項。惟有在沿意識河流而行的縱向反思目光中，我們才會獲得純粹自我的實質性內涵。

事實上，我們在此方向的現象學研究中已經涉及到了胡塞爾1921年的一份文稿(Hua XIV, 42-28)中區分的三個自我概念：第一，在我思中作為自我極的純粹自我，與它相對立的是對象極和周圍世界；第二，在我思中作為現在而延續着的純粹自我，與它相對立的是在各個時間相位中出現的自我極；第三，處在主動與被動的行為中的自我(Ich der Aktionen und Passionen, Ich des Wirkens und Leidens)，與它相對立的是各種主動和被動進行的意識行為。

所有這些"自我"概念，都是在橫意向性中、在描述的現象學研究中顯現的和被把握到的。它們都與作為極的自我相關。當然，其中第二個自我概念已經涉及自我的時間、延續和發生，它似乎構成對自我的靜態研究和發生研究的一個中間域，亦即一個既是發生上的極點，也是結構上的極點。

緊接着對這三個自我概念的區分，胡塞爾還想再進一步探討第四個自我概念，即"具體的自我"："我們現在應該可以談及具體的自我了"。(Hua XIV, 43)但他隨即便對這個具體自我的論述表示懷疑："這個在其自我生活之統一中的具體自我確切地看並不真是具體的。"他還在腳註中說明："這整個考察並沒有提供具體化。......對習性、能力的闡釋在什麼地方才合適呢？"(Hua XIV，44)在稍後的回顧中他已經發現："自我在前面始終是抽象的和不確定的。它恰恰抽象於這樣一個情況：自我作為單子的自我必然是'人格的'。"(Hua XIV, 48)

胡塞爾在這裡面臨一個兩難：一方面，他顯然不甘於純粹自我＝形式自我的結論，而是試圖在其中尋找內容的成份，或者更確切地說，試圖找到一個可以將內容部分加入進去的途徑。但另一方面，胡塞爾似乎很不情願進行發生的分析，而是仍想把發生的分析歸結到靜態分析上。這在他的一段思考中尤為明顯地表露出來："探究構造並不是探究發生，這個發生恰恰就是這個構造的發生，它作為發生而活動於一個單子之中。靜態現象學不就是主導線索的現象學，不就是在其存在中的諸對象性之主導類型的現象學，不就是其虛無之構造、單純假象、虛無性、背謬性等等之構造的現象學嗎？"(Hua XIV, 41)

各種跡象表明，胡塞爾在這裡之所以猶豫不決，乃是因為他此時還無法決斷：究竟將"某個發展階段的意識中的各個聯繫類型"的研究視為靜態的現象學研究，還是視為發生的現象學研究？甚至視為"動力學的問題"(Hua XIV, 49)。[14]也就是說，客體化行為與非客體化行為的奠基關係、表象行為與判斷行為的奠基關係、直觀行為與非直觀行為的奠基關係，以及如此等等，對它們的研究究竟是屬於發生現象學的研究，還是屬於靜態現象學的研究？根本性的問題並不在於它的命名和名稱歸屬。真正的要害在於，它們屬於橫向的現象學研究，還是屬於縱向的現象學研究？如果它們還是橫向的靜態現象學的研究，那麼對自我的現象學把握仍然是形式的、空乏的。而如果它們已經是縱向的發生現象學的研究，那麼對作為人格的自我的現象學研究應當放在什麼位置上，應該在哪裡得到展開？在此意義上的自我，不應是純粹自我，而是確切意義上的具體自我，是習性、興趣、能力、秉性、性格（參見：Hua XIV, 34, 44）、理想目標、習得與實踐目的載者或基質（參見：Hua Mat. VIII, 17, 96），同樣也是隱蔽之物、"無意識"的載者或基質（參見：Hua XIV, 34）。

從這個角度來看，認為胡塞爾隨着諸習性的自我、諸能力的自我等等概念的提出而開始了發生現象學思考的觀點或許要受到一定的修改。對發生現象學方法的成熟思考也應當是確定胡塞爾發生現象學起源時間的一個重要參考指標。[15]

 

四、對自我的縱向發生把握

 

先做一個簡單的小結：胡塞爾在上面所引的思考中區分了兩種現象學研究和四個與此相關的自我概念[16]。下面我們還要討論胡塞爾在這裡區分的另一種類型的現象學研究："最後我們還有單子個體性的現象學，其中包括一門關聯發生的現象學，單子的統一在其中形成，單子在其中成為它之所是"。(Hua XIV, 38)

當然，如馬爾巴赫所說，胡塞爾對自我問題態度的變化是以他對現象學本身之理解的變化為基礎的(Marbach, 1974, XIII)。胡塞爾在《觀念》第二卷中已經涉及到以上所說的第三個意義上的現象學，即作為人格(Person)的自我現象學，這個自我與作為極點(Pol)的自我形成相互對照。[17]作為極點、作為純粹自我的自我是現象學研究中橫意向性的相關項，作為人格的自我是縱意向性的相關項。

胡塞爾在上述引文中所說的"關聯發生的現象學"，是以單子的個體性為研究對象的現象學。他在這裡已經看到，"如果一個單子的個體性應當得到堅持，那麼就必須選擇所有的可能性；在個體上統一的東西，是在此在中要求自身的。"胡塞爾同時相信，"它只能根據法則來自身要求的。"(Hua XIV, 41)

在此在中自身要求的這個單子個體之統一，是指發生的統一、生成的統一，"如果單子必然具有一個生成之統一的形式、一個不間斷的發生之統一的形式，那麼它只會是由'諸因素'具體建構而成的，這些因素本身就是生成的統一，並且與整個單子一樣，根據相位而具有一個抽象建構。"(Hua XIV, 34)這個意義上的統一，也是我們所說的縱意向性的統一。胡塞爾首先將它看作是"以內在時間的形式而構造起來的統一"。(Hua XIV, 47)因而發生的統一在胡塞爾的意向分析中最初是以在時間中延續的統一的形式出現的。在這個分析中被把握的自我，是延續統一的自我。它與胡塞爾在前面所確定的第二個自我概念是密切相關的，即"在我思中作為現在而延續着的純粹自我"(Hua XIV, 42)。

這兩個意義上的自我之間有什麼本質區別呢？這是一個被胡塞爾思考了很久的問題[18]：從形式上看，例如在起初的自我感知與而後的自我回憶中的自我是同一個自我。這個自我在形式上沒有變化，時間中的延續並未對它有絲毫改變。在這個意義上，胡塞爾可以說："自我是非時間性的。把自我看作是時間性的，這當然是沒有意義的。自我是超時間的，它是自我與時間之物的關係方式的極，它是與時間之物發生關係的主體......"(Ms. E III 2，50)。"自我實際上決然不具有時間延續"(Ms. C 16 VII，5)。[19]這個結論與胡塞爾在《觀念》第一、二卷中的分析結果便一致起來：純粹自我是無內容的、無時間的、無變化的。它只是體驗流的一個統一的、然而空乏的極點。

但另一方面，從內容上看，在起初的自我感知與而後的自我回憶中的自我已經不再是同一個自我了。自我在每個瞬間都在發生和變化："在一個相位中的每個瞬間都就這個生成而提出其要求；對於進一步的發生來說，每個瞬間都提出構造着時間的流動活動的要求。" (Hua XIV, 34)在這個意義上，"單子是一個活的統一。它在自身中背負着一個作為能動和受動的極（以及作為諸性格的極）的自我，並且是一個清醒的和隱蔽的生活的統一，一個能力、'秉性'(Dispositionen)的統一，而隱蔽的東西、'無意識的東西'是單子的包容性的特有樣式，必須以特有的方式來原初地吸取它們的必然意義。"(Hua XIV, 34)--胡塞爾在這裡的"秉性"和"無意識之物"二字上加了引號，因為他始終想在自然主義的心理學面前保持一定的謹慎和距離："但我們在這裡不可以藉助自然主義的概念來逼近。"(Hua XIV, 34)

純粹自我與人格自我的根本區別在這裡已經很清楚了。在胡塞爾看來，純粹自我是不變的，雖然它"在它的行動中、在它的主動性和被動性中、在它的被吸引狀態和被拒斥狀態中等等是可變化的。但這些變化不會使它自身發生變化。它自身毋寧說是不能變化的。......它不具有原初的和習得的性格稟賦，不具有能力、秉性等等。"(Hua IV, 104)因此，純粹自我不是時間性的。在這個意義上，"為了知道，純粹自我存在着並且是什麼，即使是一大堆自身經驗也不會比對唯一一個素樸的'我思'(cogito)的唯一經驗能夠告訴我更多。"(Hua IV, 104)

但人格自我則不同。它是生成的、發生變化的。這種生成、變化不是統一自我形式和時間形式的變化，而是內容上的變化，是隨時間的延續而同步完成的內容的豐富或意義的積澱。對這個人格自我的研究，構成胡塞爾所說的第三種現象學研究的主要課題，即構成"單子個體性的現象學"的內容，構成"單子的統一在其中形成，單子在其中成為它之所是"的發生現象學的內容(Hua XIV, 38)。我們也可以將它稱作人格現象學。

這裡已經涉及另一種意義上的意識構造，不同於通常所說的意識對客體或對象的構造。它是主體或意識自身的構造，是在縱意向性方向上的構造。儘管胡塞爾仍然在主客體關係的橫意向性目光中分析人格自我與客體世界的相關性，但顯然主體自我本身的縱向發生構造在這裡成為研究的重點："它不僅僅是抽象的自我點並與一個事物的周圍世界相聯繫，相反，它是作為一個擁有此周圍世界的主體而存在，一個具有各種能力的主體。"(Ms, A VI, 39 f.)這個方向上的研究，也是意識構造的研究。它一方面涉及單子個體的統一的時間形式，另一方面涉及其發生變化的雜多內容。因此胡塞爾會說，"自我始終是被構造的（以完全特殊的方式被構造），作為人格自我、它的諸習性、諸能力、諸性格的自我。"（Hua XIV, 44, Anm. 1; 參閱：275）他在後期的《笛卡爾式的沉思》中更為明確地表達了這個思想："我們所具有的本我(ego)並不是單純空乏的極，而始終是各種固有信念、習性的穩定而持久的自我，正是在這些信念和習性的變化中，人格的自我和它的人格特徵的統一才構造起來。但與此不同的是完全具體的本我，它只是具體地存在於它的意向生活連同在其中被意指與自為地構造自身的對象的流動多樣性之中。對此，我們也把本我說成是具體的單子。由於作為先驗本我的自我在這一個或那一個意義中發現自己，並且可以覺察我的現實的和真實的意義，所以這也是一個構造問題，甚至是最極端的構造問題。"[20]

由此可見，從對自我的橫向思考到縱向思考的過渡，並不是胡塞爾思想中的轉折，而更多應看作他意識構造思想的邏輯展開。

就胡塞爾所說的三種現象學研究的關係，這裡還需要特別強調兩點：其一，在這三種研究中，惟有發生現象學才能完成對人格自我的現象學研究，因為惟有在縱向的目光中才能把握到階段性的構造；其二，發生現象學代表着總體的現象學研究，它最終會將靜態現象學和奠基關係現象學包容在自身之中。如果靜態現象學意味着對意識與自我問題的橫截面的研究，那麼這個"橫切面只有在其整體得到研究時才可能被完整地理解"[21]，亦即惟有在發生現象學對自我的總體研究中才可能得到完整的理解。

 

五、本我論現象學的自我研究途徑與對人格自我的縱向直觀之特徵

 

胡塞爾在1920年前後曾一再地從靜態現象學和發生現象學的內容、方法與關係的不同角度來思考一門系統的現象學[22]。他或者是將現象學的研究領域分為兩個極：意識生活的對象極和自我極，並認為現象學的描述一方面需要純粹地描述那些在意識中被意識到的東西、被表象的東西、被思考的東西、被喜悅的東西、被意願的東西，另一方面，"與這些極點的無限性相對立的是一個自我極，即那個以行為的形式進行意識並在行為的變動不居的流形中知道自己為同一個東西的自我。由此而產生出無限豐富的問題：對在其自身中的意識體驗本身的描述、對共屬於一個內在對象類型（如物質事物）的各個意識體驗的本質上封閉的典型流形的描述；對屬於自我標題的類型的描述，對它在行為中進行的活動、不斷重新構造對象的成就的描述；對在繼續作用的自我特徵中的所有成就活動之落實的描述，以及因此而對作為固持而又可變的個人性格特徵之持恆主體的人格性之不間斷髮展的研究。"(Hua XXV, 320)這個意義上的現象學，是一門本我論的現象學，包括人格現象學。它涉及在胡塞爾後期得到較多展開的一個研究方向和研究課題，即"各種固有信念、習性的穩定而持久的自我"。(Hua I, 26)

或者，如前所述，他區分三種現象學研究，並將其設想的系統現象學視為"對可能構造的各個階段的探討，最底層是內在時間流以及作為內在時間統一的單子存在的始終必然的構造，而後是在發生上更高的階段，超越的、幻象的階段等等，一個自然的構造、在自然中的動物的構造，所有都是'感性的'。而後是可以在所有階段上開始的思維活動的構造，以及它隨這些階段的不同而具有的不同形態（自我的主動性）。因而這些都是發生的考察，並且作為對業已構造出的構成物及其構造的描述而被納入到發生研究的聯繫中。也可以單獨地描述這些相互關係，描述它們的類型和這些相關項的共屬性的必然性。它們出自構造底層的生成可以在發生中得到理解。"(Hua XIV, 38)這裡提出的系統現象學研究構想，在很大程度上仍然屬於他當時所列出的第二種現象學研究。這個研究實際上在《邏輯研究》中就已經開始，它們是對各個階段上的意識構造以及它們的奠基關係的研究，只是他那時並不將它視為發生現象學的工作，而是將它納入描述現象學的範疇。

但是，胡塞爾在1921年關於發生現象學與靜態現象學的思考中，又特別在方法上將兩者加以明確的區分。他認為，"'說明的'(erklärende)現象學以某種方式區別於'描述的'(beschreibende)現象學，前者是合法則發生的現象學，後者是可能的、無論以何種方式在純粹意識中得以生成的本質形態現象學，以及這些本質形態在'對象'和'意義'的標題下於可能理性的王國中的目的論秩序的現象學。......靜態現象學使人得以理解意向成就，尤其是理解理性成就及其負面。它向我們表明作為對象意義而在更高的被奠基的統覺中並且在意義給予功能中所出現的意向對象的階段順序，以及這些對象在這裡是如何起作用的，如此等等。"(Hua XI, 340)這個觀點以後在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中得到再次的強調和更為具體的闡釋：相對於"描述"的基礎階段，"解釋"是一種在更高階段上的意識成就，"一種超越出描述的領域以外的方法，即超越出一個通過現實經驗直觀而可實現的領域以外的方法"(Hua VI, 227)。在描述現象學和發生現象學的研究之間的重要區別就在於："描述"必須限制在直觀領域之內。因此，"描述性領域"也就意味着一個"可以通過經驗直觀而得以實現的領域"。而"解釋"則可以超越出直觀、描述的範圍之外而帶有構造性的成分。但是，他同時強調，"這種超越是在描述性認識的基礎上發生的，並且是作為科學的方法在一個明淅的、最終在描述的被給予性中證實着自身的操作中進行的"。[23]

所有這些對於描述現象學、發生現象學以及在此之上的系統現象學研究的構想，在這個時期對於胡塞爾來說還是含糊不清的，主要是因為它們的方法和內容的相互絞纏。這使得胡塞爾一再地陷入相關的思考之中。

我們在這裡可以通過對胡塞爾的這些思考的重審來嘗試着清理出一種有別於早期非本我論現象學的本我論現象學研究途徑。目前我們所能獲得的資源大致可以歸納為：它的總體內容特徵是人格自我，總體方法特徵是動機說明（解釋學的現象學），它以對意向成就的發生說明為具體的研究目的，以動機說明（包括主動性、被動性）為具體研究對象。它可以根據內容而被稱作人格現象學，也可以根據方法而被稱作解釋現象學，還可以根據特徵而被稱作發生現象學。

事實上，所有這些設想都可以在縱意向性分析的標題下被統合起來。胡塞爾在這個時期對靜態和發生現象學所做的思考，大都專注於它們之間的差異：靜態與發生、個別與普遍、經驗與本質、結構與生成、持恆與流動、形態與歷史，如此等等。但這裡或許更應該說明它們之間的一個共性。如前所述，它們研究的都是意識的構造能力：一方面是橫向的，一方面是縱向的。

正如在橫向的意識構造中起着決定性作用的是統覺或共現的能力一樣，在縱向的意識構造中情況也是如此。橫向構造的結果一方面是對象極連同周圍世界的形成，另一方面是在反思的目光中作為純粹自我的自我極的形成。與此不同，在縱向構造中產生的是人格自我，它不再是一個點，而是一條線，從"原自我"到"前自我"[24]或非對象的自我，再到對象的自我。在這個發生的和歷史的自我的構造中，真正自身給予的是以直觀形式而在意識流中當下在場的自我，但過去的自我和將來的自我仍然會以一種"共現"(Appräsentation)的方式一同被給予，或用胡塞爾的術語來說，一同被當下化(mitgegenwärtigt bzw. mitvergegenwärtigt)。因此，就自我感知而言，它的被體現的部分是當下自我，被共現的部分是過去自我和將來自我。自我感知與陌生感知一樣，也屬於一種"共現性的感知"。[25]

在這裡，我們可以借用胡塞爾描述外感知特徵的一段話來描述對人格自我的縱向直觀的特徵：

縱向的自我感知是一種不斷的偽稱，即偽稱自己做了一些按其本質來說無法做到的事情。因而，在某種程度上，在自我感知的本質中包含着一個矛盾。......任何一個人格自我都必定是在一個角度上、在一個角度性的映射中顯現出來，這種角度和角度性映射始終只是點狀地使這個對象得以顯現。無論我們如何完整地感知一個人格自我，它永遠也不會在感知中全時地展現出它所擁有的、以及在自我生活中發生地構成它自身的那些特徵。這裡不可避免地要談到對象所具有的、被現實地感知到的這些和那些點。每一個角度、每一個持續進行着的、個別的映射的連續性都只提供了各個點。我們堅信，這不僅只是一個單純的事實：一個竭盡無遺地包含了被感知的人格自我所具有的所有發生內涵的自我感知是不可想象的，一個可以在最嚴格意義上的封閉感知中全面地、從它發生直觀特徵的所有方面被給予的、作為人格自我的感知對象，也是不可想象的。因此，在自我感知和自我"對象"的相互關係中包含着本真被感知之物與本真未被感知之物的區別。[26]

意識在構造外部對象時所進行的這種超越，或者說，意識的這種超越能力，曾被胡塞爾稱為"實項的超越"(„im reellen Sinne transzendent", Hua II, 9, vgl. Hua XI, 17)。它能夠將單方面被給予的、通過"映射"而顯現的對象部分理解為一個對象整體。這個能力在對自我的縱向直觀中依然可以發現。因此胡塞爾可以主張："對於意識理論來說基礎性的，乃是對超出自身（超出它自己）的意識（它在這裡叫做統覺）與聯想之關係的普全的透徹研究。"(Hua XI, 337, Anm.1)

在這個意義上，發生現象學應當是對意識的統覺史的研究，而且這種研究並不必定是經驗化的、自然化的研究，而是可以成為一種本質的發生研究："這個意識的'歷史'（所有可能統覺的歷史）並不涉及在一條實際的意識流中或在所有實際的人的意識流中對實際統覺或實際類型而言的實際發生--因此沒有任何類似於植物種與動物種之發展的東西--，毋寧說，統覺的每個形態都是一個本質形態，並且具有其根據本質法則進行的發生，因而在這種統覺的觀念中就已經包含着：它們可以受到一種'發生的分析'"。(Hua XI, 339)

胡塞爾在許多場合都不斷地提到，發生有其本質法則，發生現象學的研究是一種本質研究。這裡所引的說法是一個論證。後面我們在第七節的結語中還會提供對此的另一個證據。我傾向於將發生現象學的本質研究方法看作是縱向的本質直觀。因為胡塞爾在"哲學作為嚴格的科學"一文中談到藉助"內部直觀"而進行的"對精神生活動機的追復感受"(nachfühlen)，或"最內在的追復生活"(Nachleben)，或"在內在直觀中追復觀看(nachschauend)現象流"等等（參見：Hua XXV, [323]、[313]）。它們指的實際上就是縱向的本質直觀。[27]

若果如此，那麼可以認為，胡塞爾已經從理論上基本解決了發生現象學的研究對象和研究方法的問題。而對自我統覺的發生研究，應當屬於發生現象學的一個重要組成部分。我在前面也將這個意義上的發生現象學理解為胡塞爾式的解釋學的現象學。我基本同意克羅威爾（Crowell, 2001, p. 137）和扎哈維（參見：扎哈維，2008年，第四章、第六節）的觀點：在胡塞爾與海德格爾之間並不真正存在反思現象學與解釋學現象學的對立。這兩者都是在反思中的目光中進行的。如果它們之間有根本的區別，那麼這個區別毋寧在於，反思中的目光指向究竟是橫向的，還是縱向的。

 

六、對自我生活縱向研究的三種可能性

 

在胡塞爾一生的現象學研究中，自我概念被賦予了多重的含義。他在不同時期和不同語境中對自我概念有不同的理解和運用。僅就他在《笛卡爾式的沉思》中的論述而言，除了與其體驗不可分割的本我(ego)之外，他還論及作為體驗之同一極的自我和作為諸習性之基質的自我（參見：Hua I, §§ 30 ff.），人格自我、具體自我，如此等等。這個區分實際上一直可以回溯到《邏輯研究》的第一版，胡塞爾在那裡已經歸納出最基本的三類"自我"："如果我們想更嚴格一些，那麼我們就應當區分此刻的現象學自我、在綿延的時間中的現象學自我與作為滯留對象、作為變換中的恆久之物的自我。"(LU II/1, A 332)。它們可以簡稱為：1）瞬間的自我、2）時間性的自我、3）歷史的自我（持恆的對象、變換中的恆久之物）。他在其他各處還有不同的論述，例如可以參見洛瑪提到的原自我的三種語境(Lohmar, 2008, 124 ff.)，扎哈維提到的自我的三種含義(Zahavi, 1999, 10 ff.)，田口茂提到的自我、前自我和原自我(Taguchi, 116 ff.)，如此等等。但我在這裡將把胡塞爾所討論的所有自我問題都首先歸為兩類：一類是在橫向的現象學目光中顯現的自我，一類是在縱向的現象學目光中顯現的自我。如果我們將自我的活動視為所有精神科學的研究課題，那麼這兩種自我主題恰恰與胡塞爾本人將所有精神科學區分為兩類的做法相吻合：一類是"以形態學方式(morphologisch)進行的總體化研究"，一類是"以歷史學方式進行的個體化研究"。[28]這與我們前面所說的對自我的結構性研究和發生性研究是一致的。--我在附錄中將會說明，對自我的研究的這種兩分以及接下來更進一步的區分，是可以與佛教唯識學的研究方向和結論相互應和的。或者也可以說，我在這裡對胡塞爾的自我研究的區分，是藉助於佛教唯識學的相關研究進路來做出的。這個劃分或許可以幫助我們擺脫掉一些在現象學自我研究中的可以避免的複雜與混亂。

這兩種對自我的研究方式也就是我在本文標題中所說的兩種思考自我的方式。確切地說，一種是思考自我(Ich)的方式，另一種是思考本我(Ego)的方式。胡塞爾在後期著作《笛卡爾式的沉思》中已經對這兩種方式做了闡述。他在第四沉思的第30節中首先討論超越論的本我，並認為它是與其體驗不可分的；在接下來的第31節中，他特別說明了作為體驗之同一極的自我，它不會變化，始終是同一個自我，它是主動和被動地活動者，與所有對象發生關聯。這個自我，既是超越論的自我，也是純粹的自我。這個自我，也就是我們所說的橫向目光中的自我。

這個純粹自我本身至此為止都是沒有內容的，是空乏的極。但它可以是有內容的，只要我們不再從橫向的目光，而是改為在縱向的目光中觀看它。胡塞爾在接下來的第32節中便要求人們注意："這個中心化的自我並非空乏的同一極（正如任何對象都不會空乏的極一樣），相反，根據超越論發生的規律，這個自我會隨着每個從它發出的具有新的對象意義的行為而獲得一個新的持恆的特性。例如，如果我在一個判斷行為中第一次對一個存在(Sein)和如在(So-sein)做出決斷，那麼，這個轉眼即逝的行為會消逝，但從現在起，我就是而且始終是那個如此地做出了決斷的我，我是那個有了相關信念的自我。"(Hua I, 100)在這裡，對自我的發生現象學研究與胡塞爾在《被動綜合分析》中所主張的對"意識的'歷史'（所有可能統覺的歷史）" (Hua XI, 339)的現象學研究和在《歐洲科學危機與超越論現象學》中所提出的對作為"原初意義構成與意義積澱之相互並存和相互交織的活的運動"(Hua VI, 380)的現象學研究是基本一致的。

胡塞爾在這裡已經從純粹的自我過渡到了發生的自我或人格的自我上。這個自我不同於前一個自我，它具有內容，並且自身可以發生變化。但胡塞爾仍然將它看作是同一個自我。這是合理的。它是同一個自我，只是在不同的目光中展現給我們，因而顯得不一樣。

但這個不一樣是決定性的。它意味着，從縱向的目光看，自我生活(Ichleben)展現出它的豐富內涵。正因為此，現象學的許多標題，如發生現象學、人格現象學、發展現象學、歷史現象學、聯想現象學、動機引發現象學、本能現象學，如此等等，其中的每一個單獨都不足以標識胡塞爾在後期的所有相關努力。或許縱向意識生活的現象學是一個可能涵蓋所有這些思考能力的標題。我們在這裡可以區分以下幾種本我學的發生現象學的可能性，它們都包含在胡塞爾所說的"一門普全的發生理論"(Hua XI, 340)中。這個區分依據了胡塞爾各個階段的思考，但不是對這些思考的重複，而是帶有一定的詮釋成分：

1）原自我的發生現象學或原生成現象學，也可以用佛教的術語將它稱作"緣起(pratitya-samutpada)現象學(Phänomenology of Dependent Origination)"。[29]--這門現象學以"原本我"或"原生活"或"原現象"或"原世界"為其研究對象。這個意義上的原自我，它也代表了一個極點：是所有時間化統一的原極點。它意味着關於諸時間化統一的原階段或原基地，所有其他的階段都必然建基於它之上。[30]由於它是最初階段上的發生現象，因此對它的研究也可以稱作"原稟賦(Uranlage)的現象學"。

但這種"原自我"幾乎是純形式的，無論我們將它標識為"原質素"，還是"原追求"，或是"原動感"。胡塞爾在手稿中偶爾談到的所謂"無回憶的'遺傳'(Erbmasse)，但卻是一種對喚起的'充實'"(Ms. K III, 4a, S. 123)，便與此直接有關。如果可以將這個意義上"自我的原稟賦"看作是一種意向性，就像胡塞爾自己在未發表文稿中也時常做的那樣，那麼這個意向性不再是《邏輯研究》時期的"意識總是關於某物的意識"意義上的意向性，而是意味着意識的某種純粹的追求活動(Streben)和指向活動(Richten)，以及在這個意義上的純粹本欲(Trieb)或純粹本能(Instinkt)。它並不含有任何內容的成分，完全可以被稱作超越論自我的純粹追求活動。因此我們可以說，所有超越論的意識生活(Leben)都是超越論的追求活動(Streben)。

這個階段意義上的發生現象學，在胡塞爾公開發表的著作中討論極少，但在研究手稿中仍不失為一個重要的研究課題[31]，例如在C手稿中。此外，胡塞爾在1910年前後使用的"最終意識"(Hua X, 382)概念基本上就可以看作是對"原自我"的另一種表述。[32]

這裡的關鍵問題在於：在現象學的研究領域中，這個基地是以何種方式展現在現象學的目光中的。蘭德格雷貝曾談及"在發達的自我意識之前的知識"(Landgrebe, 83. --重點號為筆者所加)。胡塞爾可能不會將它稱作"知識"，而是稱作"覺察"(innewerden)，即純粹原追求的自身意識。與胡塞爾現象學隨此問題的諱莫如深態度不同，佛教唯識學在對意識的系統分析中討論最多的是這個意義上的自我意識：原自我意識。--我們在附錄中會詳細處理這個問題。

2）前自我的發生現象學，即非對象化的自我意識的現象學。--這個意義上的發生現象學所研究的是前自我意識，亦即非對象化的自我，當然也要研究從非對象化自我到對象化自我的意識生活之發展。這裡所說的非對象化的自我意識或前自我意識，標誌着另一種發達的自我意識之前、在任何對象化行為--無論是直向的還是反思的--之前的自身覺察(selbstinnewerden)。這種前自我的自身覺察或前自我意識在何種程度上有別於原自我的自身覺察，這是一個在佛教唯識學中至今還在爭論的問題。原則上應當可以說，原自我的自身覺察是純形式的、無內容的，而前自我的自身覺察則已經含有各種實事成分。胡塞爾本人曾對"前自我"加以說明："它雖然是中心，但還不是位格，遑論在通常的人格意義上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)田口茂將它定義為"在發展了的自我之前的階段，它先行於更高階段自身構造的發生，並使我有可能最終將自己立義為'人格'"(Taguchi, 118)。與"原自我"不同，"前自我"不是純粹的追求活動，而是含有豐富的實事內容。在我看來，威廉·洪堡所說的"語覺"(Sprechsinn)，或喬姆斯基的"先天語言機制"，或者孟子所說的"良知、良能"（作為四端：同情、羞惡、恭敬、是非）等等，都可以成為對這個階段的自我發生現象學的研究課題。[33]

具體地說，這個意義上的發生現象學，即前自我的發生現象學所要探討的是胡塞爾所說的作為諸能力(Vermögen)、諸素質(Dispositionen)、諸稟賦(Anlagen)之基質的自我。它們是確切意義上的本性現象學(Phenomenology of Human Nature)而非習得現象學(Phenomenology of Human Nurture)。甚至可以隨胡塞爾而將它稱作"天賦(Phänomenologie des Eingeborenen, des Angeborenen)現象學[34]。

與這個"前自我"直接相關，胡塞爾還曾提及"諸習性的自我"或作為"諸習性之基質"的自我。這個意義上的自我研究已經關繫到第三個意義上的自我發生現象學，它將"習得現象學"包容在自身之中。

3）自我（本我）的發生現象學，也可以稱作自我歷史現象學。--這個意義上的自我，構成現象學的自我研究的最基本內容。它所研究的是以表象行為為主的客體化行為，但也包括以感受行為為主的非客體化行為。

這裡的非客體化行為雖然是非客體化的行為，即不構造客體，但仍然是指向對象的和具有對象的，因而不同於前面所說的在原自我現象學和前自我現象學中的兩種非客體化的意識類型。

因此，這門發生現象學的研究對象，一方面涉及所有直向的意向體驗，即包括構造客體的意識行為（如表象），也包括指向客體的意識行為（如感受），另一方面也涉及對自我－我思－所思的對象化反思。

後一類意識體驗還屬於橫向的意識生活反思。在進行了前面的分析之後，我們可以說，現象學反思所把握的是意識生活，是我思連同包含在其中的本我，但不是自我，因為在橫向目光中，自我只是一個空泛的極。

但在本我的發生現象學中，反思的目光不應當只是橫向的，而是可以與前兩種發生現象學的目光一樣是縱向的。本我的發生現象學與前兩種發生現象學的區別在於，它主要討論客體化的行為。如果第二種自我的發生現象學以前客體化行為（發生在前的非客體化行為）為課題，那麼本我的發生現象學的研究則指向客體化行為與非客體化的行為（或者說：後客體化行為，即奠基在後的客體化行為）。[35]

這門現象學最能體現胡塞爾所說的動機引發的現象學。他在早期的和後期公開發表的著述中所暗示的行為萌動和行為進行(Aktregung und Aktvollzug)、被動行為－主動行為、感知趨向與感知(Wahrnehmung und Wahrnehmungstendenz)、自我朝向(Ichzuwendung)、作為興趣的自我趨向(Ichtendenz als Interesse)等等問題，都與這門發生現象學有關。(Vgl. Hua III/1, § 115; EU, § 17)

由於這裡的本我是處在意向體驗（客體化行為）的階段上，因此這個本我是一個同時進行着意義構成和意義積澱的本我。在此意義上，這門發生現象學也可以說是本我的歷史現象學。[36]

 

七、結語：從發生的自我現象學到普遍的理性目的論

 

上述三種類型的發生現象學都是討論自我發生、自我歷史的現象學，都應當是以本質直觀方式--也包括上面所說的縱向本質直觀方式--進行操作的現象學。它們的區別主要是在其研究對象方面：對處在不同階段上的自我的研究。由於現象學的研究對象是意識，並且是純而又純的意識，因此，流動之物與變化之物成為它的主要考察對象。但是，這個考察絕不是對流動、變化的單純經驗記錄，而是必須在其中通過現象學反思的本質直觀來發現規律性的東西。因此，胡塞爾強調，"在現象學中成為課題的不是死的實事的世界，而是在觀念普遍性中起作用的意識生活。"(Hua XXV, 198)他也將這個意義上的自我或自我生活稱作"在其歷史性中的絕對主體性"。胡塞爾在1930年11月16日給米施的信中能夠自信地聲稱："藉助先驗的還原，我相信已經獲得了在其存在與生活的全部豐富性中的最終真實的和具體的主體性，獲得了在它之中普遍成就着的、不僅僅是理論地成就着的生活：在其歷史性中的絕對主體性。科學、世界、文化、倫理－宗教追求等等--所有這些--都是在一個新的意向相關項和意義中。"(Hua Dok III,VI, 282)

與世界在意識中的構造一樣，自我的發生也是一個有規律的意識構造問題。前者是橫向的構造，是橫截面構造，後者是將橫向構造包含在自身中的縱向構造，是總體構造。對這兩種構造的研究組成雙重意義上的構造現象學(die konstitutive Phänomenologie)的任務。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中曾對此給出過一個綱領性的說明："本我的自為自身存在是在不斷的自身構造中的存在，這種自身構造是所有那些所謂超越的構造、世界對象性的構造的基礎。所以，構造現象學的基礎也就在於，在內在時間性構造學說以及被歸入它的'內在'體驗構造的學說中創立一門本我論的理論，通過這門理論可以逐步地說明：本我的自為自身存在是如何具體可能的和可理解的。"[37]

胡塞爾在這裡說到的"自我學"或"本我學"(egologisch)理論，實際上就是我們這裡所說的三種發生的自我現象學。它們構成對自我的歷時性研究：時間、發生、歷史的研究。由於自我不僅在橫向上構造着世界，而且也在不斷構造世界的同時不斷地積澱自身，並以此方式構造自己，構造自己的未來，因此，自我在這個意義上被看作是"一個貫穿在整個意識中的追求活動之統一的極"，正是這個具有雜多變式的追求活動構成了自我的整個生命。(Hua XIV, S. 172)

至此為止，自我的發生現象學所探討的對象還只是一個發生的、歷史的單子，是在包容了橫向目光的縱向目光中的自我，是包容了作為極點之自我的作為人格之自我，或者說，是包容了作為意義構成之自我的作為意義積澱之自我，包容了共時自我的歷時自我。

在縱向的目光中，我們可以理解胡塞爾在《危機》中所說："在科學中，真正的歷史說明的問題，是與'從認識論上'進行的論證或澄清相一致的。"(Hua VI, 381)因為現象學從根本上說是一門在目光上是縱向的、以有歷史的和活的意識生活為課題的認識論。

當然，胡塞爾顯然還不會滿足於對一門單純的發生自我現象學的探討。他的最終意向和目的在他對費希特的哲學理想的闡釋中清楚地表露出來：

"撰寫自我、絕對智性的歷史就是撰寫必然目的論的歷史，世界作為現象世界在這個歷史中持續地被創造出來，在這個智性中被創造出來。因而這個智性不是一個經驗對象，而是一種形而上學的能量(Potenz)。但由於我們這些認識着的人還是諸自我，而這個絕對自我就分解在諸自我中，所以，通過向那些屬於自我、主體性之純粹本質的東西的直觀深入探索，我們可以重構目的論過程的必然序列，從這些過程中，在一種目的論的必然性中，整個世界被構造出來，最終是我們自己（在一個沒有被意識到的智性掌管中）被構造出來。我們哲學家便是如此操作的，而哲學唯一真正的任務恰恰就在這裡，它就在於：將世界領會為絕對自我的目的論產物，並且通過對在絕對自我中的世界創造的澄清來確定世界的最終意義。"(Hua XXV, 276)

從這個角度來看，胡塞爾用他的意識理論--既是縱意向性的，也是橫意向性的意識理論--最終所要導向的，乃是一門"普遍的理性目的論"(Hua VI, 386)。

 

 

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[1] 本文為2009年10月8－9日於哥本哈根大學 "主體性研究中心"舉辦國際研討會"Self, Ego, Person: Commemorating Husserl's 150th anniversary"所做報告的內容。謹以此文紀念埃德蒙德·胡塞爾誕辰150周年。--在新近出版的《人格現象學》中，索科洛甫斯基(R. Sokolowski)在第一篇第一章中專門論述"言說'自我'的兩種方式"(Two ways of saying "I")。本文的標題受其啟示，但在內容上並無直接聯繫。（基金項目：教育部2006年長江學者特聘教授獎勵計劃）

[2] 這個附錄是我近年來在與現象學的比照中對佛教唯識學的豐富思想資源的思考與利用。我試圖藉助於相關的佛教唯識學思想來進一步說明和強調胡塞爾所提出的這兩種意識分析的可能性：橫－縱意向性的觀點和橫－縱向本質直觀的方法。--現已發表在《世界哲學》，2009年第？期上。

[3] 他們或多或少地認為，胡塞爾只是在後期才因外在的時代危機而不得不思考人類歷史問題。對此可以參見利科的"胡塞爾與歷史的意義"、伽達黙爾的"關於生活世界的科學"、梅洛－龐蒂的"《感知現象學》引論"等著述。

[4] 例如，王浩便暗示，哥德爾之所以不喜歡胡塞爾後期的《歐洲科學危機與超越論現象學》，乃是因為該書在胡塞爾的哲學思考中加入了一個歷史的維度，並且按梅洛－龐蒂的說法而"暗暗放棄了本質哲學"（參見王浩，第277頁）。

[5] 胡塞爾曾將"發展"(Entwicklung)理解為"特殊意義上的發生"(Hua XXV, 12)。

[6] 甚至可以說，他在《算術哲學》中的心理發生思考也可以被納入到這個縱意向性的系列中。參見：Bernet/Kern/Marbach, S. 181. Anm. 1. 耿寧在這裡說，"從發生現象學的角度來看，胡塞爾可以從起《算術哲學》的心理學發生思考中重新獲得有效的一面。"

[7] 這是胡塞爾對歷史的一個定義："歷史從一開始就無非是原初意義構成(Sinnbildung)和意義積澱(Sinnsedimentierung)之相互並存和相互交織的活的運動。"(Hua VI, S. 380)此外，胡塞爾也在類似的語境中談及"意義發生"(Sinngenesis)或"意義歷史"(Sinngeschichte)。(Hua XVII, 215)--我們在這裡將它運用在對個體自我之歷史的理解上。

關於時間、發生、歷史在胡塞爾思想中的內在聯繫筆者在即將發表的文章"縱意向性：時間·發生·歷史--胡塞爾對它們之間內在關聯的理解"中做了專門的論述。

[8] 參見胡塞爾後期的說明："我在各個講座中沒有說'描述的'現象學，而是說'靜態的'現象學"(Hua XI, S. 340)。

[9] 這個概括可以參閱：Kern, S. 286.

[10] 當德里達認為先驗本我並不是抽掉了內容的形式時，他已經是從歷史主體性、亦即我們意義上的縱意向性的角度來看待自我的問題了："現象學的先驗本我除了具有經驗自我之外並沒有其他的內容，它根本沒有任何本己的實項內容，但它同樣也不像錯誤的提問所會假定的那樣，是抽掉了內容的形式。最徹底地看，全部先驗還原所開啟的，乃是一個徹頭徹尾的歷史主體性。"（德里達，160，注1）

[11] 洛瑪從語氣上分析了胡塞爾在接受"純粹自我"時帶有的勉強心態："在此期間我已經學會發現......"(LU I, B1 361)。(Lohmar, S. 121)

[12] 還可以參閱Hua III/1, S. 160，以及耿寧和馬爾巴赫的說法：Kern, S. 286; Bernet/Kern/Marbach, S. 195.

[13]威爾頓傾向於將這個意識行為之奠基結構的問題視作發生現象學的研究領域，參見：D. Welton, 59-83.

[14] 胡塞爾在這裡所做思考的上下文是："由於發生現象學所探究的是時間流中的原初生成，即那個本身是一個原初構造性的生成活動，而且它探究的是在發生上起作用的所謂'動機引發'(Motivationen)，所以它要表明的是，如何從意識中生成意識，同時，在此生成中也會有構造的成就在始終不斷地進行，還有在這個生成的動因(Motivanten)與動果(Motivaten)之間的決定性聯繫，或者從印象到滯留的必然過渡，正是在此過渡中構造起了對此生成的意識，以及與此相關對現在自身轉變為剛剛過去了現在的意識。

然而，我不僅靜態地描述在與一個對象的聯繫中的構造可能性，而且我也靜態地描述某個發展階段上的意識中的各種聯繫的類型。"(Hua XIV, S. 41)

[15] 參見：Bernet/Kern/Marbach, S. 185; Sakakibara, 1997, S. 21 f.

[16] 這四個自我概念的劃分後來在《笛卡爾式沉思》的第30－33節中得到再現。我們後面還會回到這個劃分上來。

[17] 需要注意，胡塞爾在術語使用上並不始終把"極"僅僅視為純粹自我的特性，他有時也用"極"來定義人格自我，例如說"諸人格性格的極"(Pol personaler Charaktere) (Hua XIV, S. 34)，或者說"被喚起的諸體驗的極(Pol der geweckten <Erlebnisse>)"(Hua XIV, 310)、"對以往體驗反思的極"(Hua XIV, 430)，如此等等。

[18] 參見馬爾巴赫對胡塞爾的相關思考的概括：胡塞爾在手稿中一方面認為，"純粹自我不是人格，人格自我是在我的自我生活中、我的主動和受動狀態的變化之中的同一之物" (Ms. A VI 21, S. 21)。另一方面他又將純粹自我看作是一種同一。它貫穿在人格的同一之中。因此，"純粹自我包含在人格自我之中，每一個人格自我的'cogito'行為都是純粹自我的行為" (Ms. A VI 21, S. 21)。(Bernet/Kern/Marbach, S. 198)

[19] Näheres dazu vgl. Held, S. 117.

[20] Hua I, S. 26. 後一個重點號為筆者所加。

[21] 這裡也有必要給出胡塞爾討論這個問題的上下文："誰原初地對統一性、雜多性、對象、關於對象的理性意識、關於對象的可能認識的課題感興趣，誰就必須隨理性一起研究非理性(Unvernunft)（負理性[negative Vernunft]）和無理性(Nichtvernunft)，研究整個意識，並同時研究純粹自我本身，一如它在純粹意識中作為起作用的自我而可指明的那樣。出於本質理由而是一的東西，人們就無法將其撕扯開來。特殊的認識論問題和理性理論問題一般與理性這個首先是經驗的權能標題相符合（只要它們產生於其超越論的純化之中），它們只是意識與自我問題一般的橫切面，而一個橫切面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解。"(Hua XXV, 318)

[22] 例如參見：Hua XXV, „Natur und Geist" (1919), S. 316-324; Hua XIV, Beilage 1 „Phänomenologie der monadischen Individualität und Phänomenologie der allgemeinen Möglichkeiten und verträglichkeiten von Erlebnissen. Statische und genetische Phänomenologie (Juni 1921)", S. 34-42; Hua XI, „Statische und genetische phänomenologische Methode" (1921), S. 336-345.

[23] Hua VI, S. 226 f. --這個區分，與海德格爾在同一時期對"描述"科學和"說明"科學的區分是一致的。但胡塞爾與海德格爾在對兩種科學的基礎地位的解釋上卻正相反對："每門科學，也包括所謂'描述的'科學，都是說明的：領域的未知之物以各種回溯的方式和在各種回溯的範圍中被帶回到一個已知之物和可理解之物上。對說明條件的準備就是研究。"(Heidegger, S. 146)

[24] "前自我"在胡塞爾那裡被理解為"諸盲目本能的'中心'"(Taguchi, 117 f.)，"它雖然是中心，但還不是位格，遑論在通常的人格意義上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)--我們在這裡將前自我看作自我發生學中在原自我和自我之間的一個階段。後面對前自我現象學的說明還會再論及這個問題。

[25] Hua XIII, S. 378. --對此問題較為詳細的論述可以參閱筆者：2006年，"第二十講：胡塞爾(1)：意識的共現結構與自我的可疑性"，第368－386頁，尤其是其中關於"自身感知中的共現"的第3節。

[26] 這是對胡塞爾在其《被動綜合分析》講座開篇(Hua XI, S. 3)所做的對外感知之特徵描述的一個逐字改寫。其中的重點號為筆者所加，它們同時也意味着改動的地方。--可以看出，對外感知的現象學描述，在必要修正之後就可以適用於自我感知。--這裡特別要說明的是：映射一詞雖然更多地被運用在空間事物感知的特徵描述上，但胡塞爾在時間意識分析中也曾在擴展了的意義上將時間性的"滯留"或"前攝"稱作"映射"(Hua X, S. 29, S. 47)。因此這裡也在對縱向的自我感知之特徵描述中保留了這個概念。

[27] 參見筆者"縱意向性：時間·發生·歷史--胡塞爾對它們之間內在關聯的理解"文章。

[28]  Hua XXV, S. 323. --胡塞爾在這裡所說的"精神"，是與"自然"相併列的意識之形態。即是說，精神在這裡是一種意識類型，具體地說，是理性意識。

[29] 關於胡塞爾現象學與佛教唯識學在意識分析方面的比較研究，我將在本文的"附錄"中給出。這裡不再細論。--同樣無法細論的還有另一個論題，我們在這裡只需要提醒注意：李南麟將這個"原自我"定義為"最終的有效性起源"，並將後面將會提到的胡塞爾所說之"前自我"定義為"最終的發生性起源"（參見：Lee, 1993, 214）。

[30] 參見：Hua Mat VIII, S. 1 ff.; 系統的研究可以參見Taguchi, 2006。

[31] 在《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》中，A. D. 史密斯曾在胡塞爾手稿的基礎上特別論述過這個階段的發生現象學。參見：史密斯，第三章、第二節："靜態現象學與發生現象學"，第133－145頁。

[32] 這個論題會讓人聯想到弗洛伊德的一些思想：在內容上讓人聯想到"原我"(Es)，在方法上則讓人聯想到"心而上學"(Metapsychologie)的概念。"心而上學"這個概念最初是弗洛伊德在給W. 弗里斯(W. Fliess)的一封信中提出來的。它指的是一種能夠將他引到"意識之後"的心理學，是對一些假設的研究，這些假設構成心理分析理論體系的基礎。而其中最基本的假設是：所有心靈過程都服從於a）動態關係（即欲力），b）結構條件或類型關係（自我、原我和超我的心靈結構功能）。參見：S. Freud, 168, 以及Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, 1299.

[33] 這個意義上的前自我，與弗洛伊德所說的"自我"(Ich)概念比較接近。後面第三種自我發生現象學的研究課題，即在客體化－非客體化行為中的自我，則應和了弗洛伊德意義上的"超我"(über-Ich)。

[34] 胡塞爾意義上的"天賦"是指："認識可能性和真理規範可以說是在意識的內在領域中天賦的，不是作為事實，而是作為本質必然性。"(Hua XI, 477)--此外，胡塞爾對"天賦"一詞（„eingeboren"或„angeboren"）這兩個詞的使用極為審慎，常常會在寫下之後又刪去（例如參見：Hua XXV, 289, 389）。

[35] Näheres über das Problem der Reihenfolge der Genesis und der Fundierung von objektivierenden und nichtobjektivierenden Akten vgl. Ni, 2008.

[36] 這裡的"歷史"概念依據了前面曾引用過的胡塞爾對"歷史"的總體理解。（參見：Hua VI, 380）

[37] Hua I, S. 25. --需要注意，胡塞爾在這裡所使用的"本我"(ego)概念與"自我"(Ich)概念基本同義。但他常常也在特殊的意義上分離"本我"與"自我"："我們將作為同一極和作為諸習性之基質的自我區別於在完整的具體化中被理解的本我（我們可以用萊布尼茨的單子一詞來稱呼本我）"(Hua I, S. 102)。也就是說，自我往往是指體驗的一個被抽象出來的極點，而本我則處在與體驗的具體聯繫之中，甚至包含體驗本身在內。在某種程度上甚至可以說，自我是反思的產物或只能通過反思而被揭示，而本我則始終或隱或明地包含在作為"cogito"的體驗之中。