[說明]本文是《文革中我參加過的“相對論批判”》[1](http://www.azcolabs.com/xy_relativity_1968.html)之後記。 文革前，我在清華舊書店裡買到過一冊由郝季仁翻譯的《控制論》(Cybernetics，1948)，作者是計算機科學和現代人工智能的鼻祖之一諾伯特·維納(Norbert Wiener，1894─1964)。維納是波蘭和德國的猶太後裔，早年在哈佛醫科學校工作時，常常參加那裡每月舉行的關於科學方法的討論會。在該書的“導言”里，他寫道： “參加者大都是哈佛醫科學校的青年科學家，我們一起在日德畢爾特大廳圍着圓桌子吃飯，談話是活潑的，毫無拘束的。這可不是一處鼓勵任何人或者使任何人有可能擺架子的地方。飯後，由某一個人，或者是我們這個集體中的一員，或者是一位邀請來的客人，宣讀一篇關於某個科學問題的論文，一般地這是一篇其首要思想，或者至少其主導思想是關於方法論問題的論文。宣讀者必須經受一通尖銳批評的夾擊，批評是善意的然而毫不客氣的。這對於半通不通的思想，不充分的自我批評，過分的自信和妄自尊大真是一劑瀉藥，受不了的人下次不再來了。但是，在這些會議的常客中，有不少人感到了這對於我們科學的進展是一個重要而經久的貢獻。” 我們1968年在中關村的那個學習班裡關於“相對論”的討論，就有一點這種味道，這也正是我心儀以久的學術氛圍。 文革前我還讀過一本《愛因斯坦傳》，知道他早年與兩位友人，莫里斯·索洛文(Maurice Solovine)及康拉德 ·哈比希特(Conrad Habicht)，在一起定期讀書，談論哲學、文學、物理和數學問題，有三年之久，自稱之為“奧林比亞科學院”。七十歲時， 
愛因斯坦寫信給索洛文說：“世間最美好的東西，莫過於有幾個頭腦和心地都很正直的真正的朋友，他們之間相互了解，正如我們兩人一樣。”[2]他們這種境界更是令人神往。(照片：自右向左，愛因斯坦，索洛文，哈比希特)
愛因斯坦還有一位他稱之為“在歐洲最知己的密友”，意大利猶太人的後裔，米歇爾·貝索(Michele Angelo Besso，右下照片)，他們可以終生隨意深談和爭論科學問題。年長几歲的貝索曾向18歲的愛因斯坦推薦過恩斯特·馬赫的《力學》和《熱學》，愛因斯坦承認，自己從馬赫的著作中受到很大的啟發，儘管他對馬赫也有過相當的批評。
在1905年那篇劃時代的相對論論文《論動體的電動力學》中，愛因斯坦未曾援引任何前人的文獻，但在末尾，他卻專門提到：“最後，我要聲明，在研究這裡所討論的問題時，我曾得到我的朋友和同事貝索(M. Besso)的熱誠幫助，要感謝他一些有價值的建議。”
顯然，愛因斯坦十分看重這種自由地學習和討論對他思想發展的意義。 後來，我到了青海，那裡先後分配來的大學生很多，其中有一位清華文革時的名人，工化系00級的唐偉，他不甘寂寞，不久便開始在西寧南川廠里的宿舍不定期地組織小型演講會，每次有一人主講，以各人專長為主，內容不限，聽眾不多，但免費煙茶招待，講後大家交流討論。記得我在那裡聽過一次，也講過一次我們關於相對論的工作。那時少有電話，沒有電子郵件、沒有手機、更沒有微信，估計是交通聯絡不便，這一活動沒有能持續下去。
接着一晃就是40多年的失聯。到了2014年的5月，一個偶然的機會使我評論了他轉發的蔡霞的文章，他立即回郵道：“很高興能在文字交流中認識你，有一種相識恨晚的感覚。”云云，但又說：“我準備了七年，想寫一本關於清華文革的小說，通過故事和人物表達自已的追求和理想。對同學們的討論和時政的看法也就只好袖手旁觀了。”很可惜，他把這種討論交流看作是與寫小說完全衝突的事，而不是如愛因斯坦那樣豁達，把它視作其物理觀念突破的深沉基礎。此後我與這個活躍的頭腦再沒有聯繫過了。 1970年代中期，我在青海工農學院教物理，那時看到《物理學報》上郭漢英的“典型時空”理論，便寫了一些質疑的評論寄去，不久就收到《物理學報》給我的退稿信，但沒講有什麼理由。那寄到學院給我的回信是被系主任先拆了看過後才交給我的──那時在中國這是“理所當然”的事。由此系裡便知道我在搞“相對論”研究。好在系主任並沒有為難，倒是希望我給基礎課教研室的老師們介紹一下，於是我講了有待定同時性因子的非正交時空變換[1]，但不知道有多少人聽懂了。 直到四十三年之後，2019年3月收到友人來信，我才知道我當初的那份批評質疑的稿件，後來已被收入《關於“典型時空”問題的討論》，發表在《物理學報》1976年第25卷第4期。我想，這與方勵之先生的力爭不無關係，他不能容忍對不同意見的打壓，希望營造一個有批評和爭鳴的、活躍的學術環境。 1936年我國左翼文壇關於“兩個口號”的論爭時，邵荃麟是支持魯迅的主張的，但他也感嘆“統一戰線”的內鬥，寫道[3]“中國文人向來有這種脾氣，看見和自己意見不同的文章，便認為沒有價值，阻止它有發表機會，……在中國文學界中，我們一定會碰到許多這樣的事情，因為宗派主義的觀念是中國文人腦子中一種很深的傳統觀念。” 可惜，在中國，不僅是文科，理工科也常是如此。在對待學術“爭鳴”與“批評”上，西方要比我們開明些、自由些。 到了二十一世紀初，我在美國工作退休之後，有了時間看看想想，有了心得，便忍不住要和“舊雨新知”交流，而每次通信或電話討論之後，都能擴展自己的思想和改進相應的表達，自覺獲益匪淺。只是可惜沒有什麼長久的Soul Mate，因為一些友人病痛，甚至不幸英年早逝，另一些則因興趣或見解不合而離散，而更多的人已無當年窮學生的那份真誠和熱情，多了的是些含蓄與城府，稍有“碰撞”，客氣地敷衍一句“我一定好好拜讀大作”，便縮頭斷線，再無回音。然而，我珍惜所有來自友人的交流，無論是贊同或反對，哪怕只是三言兩語，對我都有啟發，故均在此一併致謝，並期待重逢的日子，我的大門永遠敞開。 我對楊繼繩“文革反官僚”的觀點，從2013年11月就開始有異見，那時他給孫怒濤《良知的拷問》一書寫的序言就是這個看法，為此我也同他通過幾次郵件，但他從未正面回答過我的批評，只是來回送我他的文章《道路·理論·制度──我對文化大革命的思考》，意思可能是要我再去研讀。在2015年2月出版的《歷史拒絕遺忘──清華十年文革回憶反思集》中，收了我的《“文革”對話錄》[4]，其中按主編孫怒濤的要求，我把楊繼繩的名字換為了“有人”。 書出之後，我只收到數力系0字班劉泉同學6月的來信，問及我那篇的引文出處等細節，並說“《對話》中許多見解正確、深刻，首創，我贊同、欽佩。”還提出了一些問題討論。但我們通過兩次信之後，因他的興趣主要在研究教育問題，就沒有再給我回信了。 2016年5月，經友人介紹，我加入了由幾十位清華學友新建的“生活常識群”，群主是孫怒濤，而清華名人楊繼繩、秦暉、蒯大富等都在群內。它名為“生活常識”，實則討論文革問題，由各人提交文章，共計有20篇，群主安排次序，每次發給群友一篇，每篇討論三天。從5月8日開始，第一篇是楊繼繩的《為什麼歷史學成了當代顯學》，當然是好評如潮，最後的一篇是我的《論“文革”的反動性質》[5]，直接點名批評楊繼繩的“文革反官僚”論，引發了不少爭議。 60多天的討論非常熱烈，各人直抒己見，你來我往，令人耳目一新，頗為振奮。它很像是維納參加過的那種討論會，不過不是面對面，而是通過微信文字，“唇槍舌劍”。我原以為這是個機會，可以與楊直接交流，但是我錯了。那時楊也在群里，在討論我的那篇時，始終沒有發言，即使有些群友在爭論時一時語塞，點名請楊學長來回答我的質疑，也不吱聲。他在實踐毛澤東1957年反右派開始時的辦法，黨員幹部們對所有批評意見要“硬着頭皮頂住”。 楊繼繩是個改革派，寫過《墓碑》等好書，我當然支持他。也正因為他的影響大，我對他的觀點就格外注意。只是由於他沒有回應，不置可否，後來我才把批評“文革反官僚”的說法寫到幾篇文章[6], [7], [8], [9], [10], [11], [12]. 里去，希望引起注意和討論，但也少有回音，感覺如入“無物之陣”，竟是像沙漠般的荒涼和寂寞，令人不寒而慄。 然而，這次在清華群里，畢竟還是得到一些學友的理解和支持，並加深了認識，這是要感謝群主設置的這種思想交流平台。不過，討論之後，這個群就關閉了，群主另開了一個群，隨意聊天，像是華老拴的“茶館”，或孔已己常去的那個“咸亨酒店”。 這裡還有個小插曲。在討論我那篇文章的期間，我正專注與群友互動時，屏幕上忽然不斷出現幾百個搞笑的Stickers，一下便中斷了討論。因為那些圖象占據了所有空間，把前邊各人所說的都抹掉了。你想，手機的方寸就那麼一點大，本來就很容易看了這句，忘了前一句，這些搞笑的Stickers蠻橫地把前文推到爪哇國去，讓人很難再看到我剛貼的文件。 大家仔細一看，原來是蒯大富發來的，甚為費解，以致有人以為是老蒯中風了，在發求救信號哩！老蒯後來說，他是不小心碰到“機關”所致，只是無人相信。 我也發現，群里總有一幫常客，看到自己不喜歡的文字，便插科打諢，轉移話題，讓問題淹沒在笑聲和口水之中，或者，“不小心”連發幾百個搞笑的Stickers，手法之“蒯”(快)也令人佩服。這效果很難不讓人聯想到，文革中兩派用大標語來復蓋對方異見大字報的做法，那時，蒯司令手下還有個“28團”來替他刷漿糊，現在是個“光杆”，沒有麾下可供驅使，只好親自出馬打“電子戰”了。這實可謂文革惡習難改。在對待不同意見方面，一些國人真是“聰明有加”啊！ 在討論我那篇的第三天末，我發了個貼子寫道： “對拙文的討論快要結束了。謝謝各位的閱讀和暢所欲言。平時很難聽到這些意見，對我很有幫助。如我回覆中有言詞不當之處，還望各位海涵。只有兩點遺憾。一是沒有聽到我期待的一些學長們的意見，二是無人問津那六道思考題。不過，從這種沉默中，我依然得到了信息。我還會再思考。歡迎一對一地，有深度的交流。非常感謝！” 文中提到的那六道思考題是關於馬克思的[5]，不乏“伶牙俐齒”的清華群友無人問津，說明它們並不容易啃，或許還是些問到了點兒的“好問題”，故失望之餘亦略感欣慰。從這次討論，我得到的第二個信息是，中國茶館式的群文化的確令人卻步，消閒的茶館“不是個討論學術的地方”，即興隨意，蜻蜓點水，七嘴八舌，話題變化飛快，我不會在這種地方浪費時間，因此我不再入群，寧願以一對一的方式私下專注交流。 回顧民國時代，文壇的爭論可是熱鬧的很，你來我往，直呼其名、直抒己見，批評尖銳，不留面子，常常爭得不可開交。正因為此，也造就了像陳獨秀、魯迅、蔡元培、胡適等一代文人。 不過，遺憾的是，現代的人倒是圓滑世故得多了。我們現在能看到的許多文革反思多是自說自話，發些感慨和議論，卻少有彼此間的批評和爭論。這可能是被歷次“運動”整怕了，出於戒心和顧慮，恪守“不與陌生人交談”的家教；也可能是出於矜持或不屑，以為爭論會降低自己的身分，失了“名人”的面子，於是採取“油鹽不進”、“刀槍不入”的態度，或篤信“見怪不怪，其怪自敗”的古訓；甚至是因為自己不講理，便心虛，怕別人挑戰自己，就以沉默來回應主動的商榷，叫人“莫測高深”、自慚而退，最好讓你自己去“悶死”！結果彼此都永遠停留在原地踏步，保持着自我感覺良好的狀態，卻難以加深認識。 現代國人少有彼此討論的風氣與相互啟發的熱情，這種學術氛圍，做不成學問，令人非常失望。 他們這樣做，心理上得以自慰的藉口是什麼？ 現代常聽到的是一位推崇威權政治的強人講的“不爭論！不爭論，要作為一條原則。”的名言，古一點則當推孔老夫子的教訓“道不同，不相為謀”(論語，衛靈公)，雅一點又是魯迅的一句話“最高的輕蔑是無言。”(《半夏小集》，且介亭雜文附集，1936年)，而粗俗的說法，便是“決不要和傻逼辯論！” 這些古今雅俗的“座右銘”，在一定的條件下，自然各有它的道理，而與“不可理喻”的無賴糾纏口角也確實沒有意義，但是，對謬論必須駁斥，對謊言定要戳穿，否則，將會如美國波士頓猶太人屠殺紀念碑上所銘刻的德國牧師馬丁·尼莫拉二戰過後寫的一篇懺悔文那樣： 起初，納粹抓共產黨人的時候，
我沉默了，因為我不是共產黨人。 當他們抓猶太人的時候，
我沉默了，因為我不是猶太人。 當他們抓工會成員的時候，
我沉默了，因為我不是工會成員。 當他們抓天主教人的時候，
我沉默了，因為我不是天主教人。 最後當他們來抓我時，
再也沒有人站起來為我說話了。 總而言之，若將“沉默是金”奉為格言，推而廣之，一概而論，採取“事不關己，高高掛起”的冷漠態度，那就無異於文化自殺。 此外，更要緊的是，有些大事[5]，比如，什麼是“社會主義”？什麼是“資本主義”？就是因為那時“沒有說清楚”這差別，後來的路就走歪了，一錯又幾十年，耽擱不起啊！[12] 我早年在美國讀書時，曾聽到這樣的說法：猶太人是個奇怪的民族，他們彼此間為工作常常會爭吵得面紅耳赤，一塌糊塗，但過後照樣往來，仍是誠心相助的好朋友。後來知道，以色列，一個彈丸小國，能屹立在中東和世界，他們創新強國的秘密就在於喜歡提問題。猶太人常問自己的孩子，今天在學校里有沒有向老師提出過什麼“好的問題”？他們討厭和諧，喜歡衝突，喜歡問題，喜歡對話和爭論，獨立思考，敢於挑戰權威，也不害怕失敗。 這一點，我們或許可以從同是猶太人的莫里斯·索洛文1956年對“奧林比亞科學院”的回憶中，得到佐證，他寫道[13]： 對於長時間的激烈討論，遺憾的是我現在簡直無法描繪出一幅適當的景象。有時我們念一頁或半頁，有時只念了一句話，立刻就會引起強烈的爭論，而當問題比較重要時，爭論可以延長數日之久。中午，我時常到愛因斯坦的工作處門口，等他下班出來，然後立刻繼續前一天的討論。“你曾說……”，“難道你不相信這一點嗎？……”或者“對昨晚所講的，我還要補充這樣一點……”。 愛因斯坦在71歲寫信給摯友索洛文時[14]，直言的口吻也“一如既往”： 我不能同意你對科學和道德及其固定目標的批評。……至少，這些就是我的看法。如果你不同意這種看法，那麼我要極端誠懇地問你：究竟是誰的荒謬見解出現在這本書裡，是我的，還是你的？ 而愛因斯坦與貝索也曾多次通信，他們爭論馬赫，爭論“理論和經驗的關係”，在1918年8月28日的信中，愛因斯坦這樣寫道[15]： 我在重讀你最近的一封信時，發現一件使我生氣的事：那個思辨竟證明它自己比經驗論高超。你在這裡所考慮的是相對論的發展。然而，我發現這個發展所啟示我們的卻是另一回事，實際上同你所說的正相反，……。 我不曉得，如果國人君子在討論中聽到這類“咄咄逼人”的話語，會不會如維納所說的那樣，“受不了的人下次不再來了”，或者，立馬恨恨地把你“拉黑”或開除你《記憶》電子刊物的會員資格[12]？但猶太人就有這種學術風度和貴族的氣質。 事實上，我們國內學術圈內人物，處事講究圓滑含蓄，一味地打躬作揖，講關係，好面子，互吹互捧，你好我好；同時對圈外異類，又講究“文人相輕”，你防我，我防他，生怕自己吃了虧，爭名奪利，猜疑嫉妒，打壓不休；……。照這樣下去，那學術研究不要說趕上西方創新先進，恐怕就是連民國時期的水準都遠遠不如了。 這也不完全是因為沒有言論自由的緣故，我想，還是長期封建社會文化所提倡的“和為貴”哲學植根人們頭腦，被一些庸人奉為圭臬，視作“清高”和“風雅”，其實是“無能”與“懶惰”。中國自古盛行的處世原則是：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”(《老子》，第八十章)“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”，“各人自是其是，不必非人之非”；還有“逢人只說三分話，未可全拋一片心”、“莫談國事”、“禍從口出”、“不識時務”、“難得糊塗”等“忠告”，甚至津津樂道於“三八二十三”的“哲理”。 正如黑格爾所說，這種“麻木且冷漠的民眾”是滋生我國幾千年封建專制制度的“土壤”；而歷屆封建專制的統治者們最喜歡的就是，民眾這種少有“團結意識”，又缺乏“獨立思考”及“犧牲精神”的“一盤散沙”的狀態，他們鼓吹“使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”的生活方式和人生目的(《老子》，第八十章)，佛家主張“萬物皆空”，道家推崇“清靜無為”，儒家則宣揚“民可使由之，不可使知之。”(孔子，《論語》第八章)，三管齊下，以配合帝王們的“焚書坑儒”、“輿論一律”等肉體與精神屠殺的暴政。 結果，正如魯迅所觀察到的那樣，“中國一向少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰的武人，少有敢撫哭叛徒的弔客；見勝兆則紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡。”[16]在專制獨裁的時代，“千萬無賴之尤”慣於“見異己者興，必藉眾以陵寡，託言眾治，壓制乃尤烈於暴君”[17]；還有更多的阿Q、閏土，呂緯甫、魏連殳，紅眼睛阿義和駝背五少爺之類的人物。這就是中國的悲劇。 所以，1946年荃麟寫道[18]：“精神的屠殺是比肉體的屠殺更可怕的，因為肉體的屠殺也許會激起反抗，而精神的屠殺則是使人昏醉麻痹，乖乖地去當奴隸。這奴隸主義就是封建文化的精髓。” 春秋戰國與“五四”前後，是我國少有的思想自由爭鳴時期，民國時出了些大師均得益於後者。建國之後實行“輿論一律”的精神屠殺，比“焚書坑儒”更殘暴，更有效，反胡風、反右派、反右傾、直至文革，控制思想，不讓人說話，到了極致的地步。──“西出陽關無故人”，四九以降斷大師。此乃“錢學森之問”[注1]的答案。 [注1]2005年，溫家寶總理在看望錢學森的時候，錢老感慨說：“這麼多年培養的學生，還沒有哪一個的學術成就，能夠跟民國時期培養的大師相比。”錢老又發問：“為什麼我們的學校總是培養不出傑出的人才？” 中國社會文化里官民之間如此互動，循環不已，以致思想界長期死氣沉沉，如同沙漠，難怪寫完《吶喊》的魯迅會感嘆道[19]： “我感到未嘗經驗的無聊，是自此以後的事。我當初是不知其所以然的；後來想，凡有一人的主張，得了贊和，是促其前進的，得了反對，是促其奮鬥的，獨有叫喊於生人中，而生人並無反應，既非贊同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀呵，我於是以我所感到者為寂寞。”
而現代的文學教授卻仍在勸誡我們：沉默吧，因為“真正的魯迅是沉默的”，騙人吧，學他“正視自己時時刻刻不得不說假話的困境”。[20] 沉默固然可怕，然而，爭論也只有在文化的基礎上才有價值。有“文”便可以論爭，有“化”方能論理，體面且有意義。不過，“有文無化”之輩的點評鬥嘴，言語粗鄙，俗不可耐，如同“婦姑勃谿”，市井匪類罵架，那不叫做“爭論”，而是動物園裡的聒噪。等而下之的更有發假消息，做偽視頻，羅織罪名，偽造證據，構陷他人的文痞及刀筆吏。 這些是要做區分的。 讓我們掃蕩一切“宗派主義”和“老氣橫秋”，回歸當年窮學生的那份真誠和熱情，以及無忌、無嫉與無猜吧！ 獨立思考，提出問題，挑戰權威，對話與爭論，願思想觀念和學術風氣的改變，能給世界帶來新的愛因斯坦和維納式的人物。 最後，再回到題目，那“爭論的價值”究竟是什麼？ “真理是由爭論確立的，歷史的事實是由矛盾的陳述中清理出來的，……。”[21] 馬克思的這句話，講得對不對？這也可以爭論。 寫於2020年8月，2021年6月刪改。 [引文出處] [1]小鷹，《文革中我參加過的“相對論批判”》，2018年6月，http://www.azcolabs.com/xy_relativity_1968.html [2]許良英、范岱年編譯，《愛因斯坦文集》，第一卷，商務印書館，1976年1月第1版，485頁。 [3]邵荃麟，《對於運用文學上統一戰線應有的認識》，1936年8月7日，原載1936年10月《人民文學》創刊號；後收入《邵荃麟評論選集》，人民文學出版社，北京，1981年4月第1版，上冊，34頁。 [4]小鷹，《“文革”對話錄》，2014年3月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_dialog_1.html [5]小鷹，《論“文革”的反動性質》，2016年1月，http://www.azcolabs.com/xy_mao_wg_dialog.html。原討論稿共六節，現已把後三節：<關於“社會主義”與“資本主義”>、<關於“生產力”與“生產關係”>，以及<關於馬克思的六道思考題>，另加<關於“社會發展規律”>、<關於“階級鬥爭”>，和<關於“剩餘價值”>，一起寫成《“概念”六日談》，2016年9月，http://www.azcolabs.com/xy_chatting_6days.html [6]小鷹，《為什麼毛式“社會主義”是反動的？》，2013年10月，http://www.azcolabs.com/xy_mao_socialism.html [7]小鷹，《“文革”問答三》，2016年10月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_q&a3.html [8]小鷹，《劉少奇是“官僚”，還是“走資派”？》，2017年2月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_fgl.html [9]小鷹，《毛澤東真的要“揭露黑暗面”嗎？──評楊繼繩文革史<天地翻覆>之一》， 2018年3月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_yjs_1.html [10]小鷹，《官民矛盾·劉“四清”與毛“四清”·文化革命──評楊繼繩文革史<天地翻覆>之二》， 2018年4月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_yjs_2.html [11]小鷹，《馬克思 versus 毛澤東──評楊繼繩文革史<天地翻覆>之三》，2018年4月，http://www.azcolabs.com/xy_wg_yjs_3.html [12]小鷹，《社會屬性的判斷及道路模式的選擇──與顧乃忠教授商榷》，2019年10月，http://www.azcolabs.com/xy_gunz.html [13]同[2]，570頁。 [14]同[2]，526頁。 [15]同[2]，106頁。 [16]魯迅，《這個與那個》，“華蓋集”，1925年12月20日。 [17]魯迅，《文化偏至論》，“墳”，1907年。 [18]邵荃麟，《我們需要“深”與“廣”》，原載1946年5月7、8日漢口《大剛報》，後收入《邵荃麟評論選集》，人民文學出版社，北京，1981年4月第1版，90 -102頁。 [19]魯迅，《自序》，“吶喊”，1922年12月3日。 [20]小鷹，《對談錢理群先生的“魯迅觀”》，2020年5月，http://www.azcolabs.com/xy_luxun_YDGB_dialog.html [21]馬克思，《馬克思致恩格斯》，1853年，“馬克思恩格斯通信集”，第一卷，567頁，三聯書店，1958年。
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