摘自：《知識分子和公共政治》，中央編譯出版社，2016年1月出版

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道歉原本是一種個人與個人之間表示愧疚的行為，但是自20世紀90年代以來， 道歉越來越成為不少國家糾正歷史性國家非正義行為和爭取與前受害者社會和解的方式。不少國際領袖都曾代表他們的國家道歉過。1995年7月，希拉克為法國人在德國占領法國期間迫害猶太人道歉；1993年，葉利欽正式為蘇聯1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非總統德克勒克數次為種族隔離政策道歉；挪威國王1997年10月為挪威對閃族少數族裔的壓迫道歉。托尼布萊爾於1997年5月為英國政府對土豆饑荒餓死無數愛爾蘭人表示歉意。在澳大利亞，是否應當為“遭盜竊的一代”原住民道歉，更是成為公眾討論的焦點。

這些道歉都涉及了國家在歷史中的非正義行為，巴坎（E. Barkan）稱之為“國家之罪”。在這些對國家歷史非正義的反思和道歉中，巴坎看到了一種新的“國際道德”和“新全球化”趨向。加害者對受害者所作的正式道歉成為一種對未來具有道德意義和社會和解作用的政治承諾，而展望未來正是以不忘過去、反思過去和正式糾正過去的錯誤為前提的。

在一種有選擇的國際化和全球化進程中，未來（所謂“向前看”）恰恰成了忘卻過去的藉口。在一些國家，為過去道歉的政府與犯有罪行的政府未必有必然的繼承關係。如果它們都能為過去的政府承擔責任，那麼那種一代代政黨承續的政府就更應當為先前的政府承擔責任了。政府為國家歷史非正義道歉，這涉及一系列政府責任和社會道義的問題。這些問題充分顯現在澳大利亞社會關於“遭盜竊的一代”的爭論中。了解這一爭論，對於我們在中國思考對受害群體政治補償（賠償、平反和道歉）和社會群體和解（共創未來社會）問題，都具有現實的意義。

1.國家罪過和政治補償

從18世紀80年代到19世紀60年代，澳大利亞政府曾將原住民人家的孩子強行脫離他們的父母，安置到兒童撫養機構或白人家中。負責此項事務者之一的伊斯代爾（James Isdell）曾於1906年這樣解釋政府的動機：“混血兒在智力上高於土著，國家有義務讓他們以後能過上比他們的母親好的生活”，政府（重新安置他們）是為了讓他們順利融入主流（當然是白人）社會。據估計，被強制重新安置的兒童多達10萬人，但確切數字已無從核實，因為政府“出於對兒童利益的考慮”，銷毀了許多關於兒童生身父母的文件。1997年4月，為調查此事而設置的澳大利亞人權和平等權利委員會（下稱“委員會”）發表了一份《帶他們回家》的報告。這篇報告立刻引起社會對於“遭盜竊的一代”人倫悲劇的極大關注。

委員會將土著民兒童重新安置計劃稱作企圖消滅土著民的“種族滅絕”行為。它強烈批評政府關於計劃出於好意的說辭。它認為，既然澳大利亞已於1949年接受了聯合國反對種族滅絕的公約，政府就有責任為受害者個人、家庭和社群作出賠償，並對他們作出鄭重道歉。委員會提議設立“全國道歉日”，在這一天可以舉行各種公眾活動和儀式，包括讓一些有責任的組織（警察、城鎮地方政府、教會等等）表示歉悔。政府拒絕了這個提議，以總理霍華特為首的澳大利亞政府的立場是，政府會採取補助措施，糾正以往對原住民的錯誤，但不能為此作出官方道歉。

1998年8月，澳大利亞總理霍華德在議會提出對土著居民的“和解動議案”，媒體稱之為“遺憾但不道歉”講話。霍華德並不是一個對土著民的不幸無動於衷的人，他以個人的名義表示過道歉：“我個人深深地為我的澳大利亞同胞感到抱歉，他們因我們的前輩對土著民的行為而承受了非正義的痛苦……許多人至今還因這些行為而受到傷害和痛苦，我為此說對不起。”但是，作為政府首腦，霍華德拒絕以政府的名義道歉。從旁觀者看來，霍華德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此無以應付土著民（經濟）賠償要求”。然而，霍華德在公開說明立場時所用的首先不是經濟理由，而是道義理由。霍華德為政府不道歉的辯護理由主要有兩條，第一條是，“當時政策的雙方都覺得可以接受，只有後來人們才覺得不對”。第二條是，“要後人為前人所為負責，這是不公平的”。前一條是要求人們正確對待因善良動機犯下的錯誤，後一條是提醒人們不要無端地把全體澳大利亞人圈入集體罪過。

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2.道歉和政治責任

從修復形象或挽回面子來陳述道歉的必要，這是訴諸過失者的自身利益意識，不是訴諸他的道德良心。對於許多犯錯的高位當權者，自身利益的確往往比道德良心更為重要。即便認錯有助於修復形象，當權者也並不總把道歉看成是一種符合他自身利益的行為。當權者往往覺得，道歉不僅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很沒面子的事情。如果誰勸他道歉，即使是從他自己的利益出發，他也會覺得誰在存心讓他丟面子，破壞他的威信，損害他的利益。由於當權者對自己利益有他自己的看法，公眾要求當權者道歉，單單訴諸他的自身利益是不夠的，一般不會有什么正面結果。

對需要修復形象的當權者來說，道歉決非是唯一的選擇。伯諾特曾指出，修復形象的策略或方法有五種，它們分別是“抵賴、諉過、大事化小、知恥和改過”。我們不妨把它們的次序稍作調整，於是便有以下這五種策略。一、抵賴，即“我或我們沒錯”；二、大事化小，即“有些失誤，並沒全錯”；三、諉過，即“錯了，但不是我的錯”；四、羞愧，即“雖不是我的錯，但我也有責任”；五、改過，即“錯了，由我重新開始”。在這五種對待過失的態度中，霍華德拒絕政府道歉所採取的是第三種策略。

就澳大利亞的情況而言，由於《報告》對當事人的痛苦往事作了詳盡生動的報道，政府抵賴是行不通的。信息越自由，新聞、言論越自由，政府也就越難強迫人民將官方報道接受為真理說法，抵賴也就愈難成為有效的修復形象的手段。只有在專制制度中，抵賴才能成為一種修補形象的手段。同樣，也只是在專制制度中，才最容易發生對過去錯誤的大事化小。大事化小的目的在於“降低錯事可見的危害性，以減輕被指控者的責任”。當事者可以強行規定錯誤的性質和出現錯誤的原因。《報告》將澳大利亞政府對待原住民兒童的措施稱為“違反人權”，或者甚至“種族滅絕”。在人權意識甚強、民主制度又比較健全的澳大利亞，這一批評形成了公眾的共識，政府無法將這件事大事化小。

修復形象的第三個策略是諉過。諉過就是推卸責任，“被指控者不否認做了錯事，但聲稱自己不負有責任，因為錯事乃是他人之過，不明情況，料想不到的意外，或者好心辦錯事”。霍華德在此事上使用的基本是諉過的手段，他拒絕道歉的理由是，“前人所為，不應由後人承擔罪過”和“當時無明顯不妥，錯誤為後人所見”。諉過雖然是不道歉，但其性質畢竟與抵賴和大事化小不同。諉過者畢竟還有是非之分，而抵賴者或大事化小者則沒有這種是非意識。霍華德曾鄭重地以個人名義作出了道歉，至少公開表明了他對這事情的是非分辨和批評態度。相比之下，這種個人的道歉在專制制度中幾乎是不可想象的，個人和組織的高度一致使得個人思考和判斷成為多餘，因此也就不可能有基於個人判斷的是非意識。

第四和第五種修復形象的策略，“慚愧”和“改過”，可以放在一起考慮。政府為國家之過正式向社會道歉，就是一種表示慚愧、力圖改過的實際行為。道歉“對受害者既可以減低其受傷害程度，又可降低施害者形象損害，實為一種雙贏的行為”。慚愧和改過是互為聯繫的，前者是後者的準備和前提，後者是前者的結果和實踐。儘管如此，人們對於“過失”的性質還會有不同的認識。什麼是需要改正的“過失”呢？對這個問題有兩種不同的回答，一種把它理解為“罪過”（guilt），另一種是把它理解為“過錯”（wrong）。第一種回答是個人良知型的，第二種回答則是公民責任型的。

在對第二次世界大戰中德國人的過錯分析中，雅斯貝爾斯和阿倫特就曾分別持這兩種不同的過失觀。雅斯貝爾斯和阿倫特都認為，糾正納粹德國過去的錯誤，補償受害者是遠遠不夠的，德國公民們有責任弄明白過去錯誤的實質。他們都認為，對於國家的非正義行為，公民們負有共同的責任，這種共同責任應當是不含罪責（它由刑法追究和懲罰）的政治責任。但是他們對這種政治責任的稱謂並不相同，雅斯貝爾斯稱之為政治罪過，阿倫特稱之為政治責任。雅斯貝爾斯認為，拭去罪過（也就是懺悔），是改變過去錯誤的有效政治行為。阿倫特則認為，改變過去錯誤的關鍵在於建立新的公共行為方式和規範。

德國國家過錯的情況與像澳大利亞（或南非）那樣的國家過錯情況又有所不同。在德國，由於對其他民族群體侵害（對猶太人）和對他國侵略，整個德國社會都屬於“罪過群體”，清算過去，人人思過的內容也有較大的共同性。但澳大利亞的白人侵犯土著民卻是政治共同體內部某群體對其他群體的侵犯和壓迫。這種罪過群體和受害群體交錯共處的情況，和中國因歷次運動所造成的加害人與受害人交錯共處的情況頗有相似之處。許多運動的受害人從來沒有得到過正式道歉，這些運動的非正義性質也還遠遠沒有引起全社會的充分重視。即使對唯一曾引發全社會反思呼聲的運動，反思的籲求也一直是偏重個人良知和道德懺悔，而非公民責任和重建公眾社會。當然，選擇個人道德反思有時是出於不得已，因為反思國家以往的非正義行為必然不可避免地要涉及國家權力性質、公民權利和人權、政治結構利益組合等一系列問題，必然直接受到現有政治條件的限制。

3.道德政治和社會進步

從中國的情況可以特別看清個人良知型和公民責任型的知過改過在另一個問題上的分歧，那就是，什麼是改過的目的。對於個人良知型的知過改過來說，罪過可以通過個人的良心反思得到清滌，思過的目的是恢復良知。對公民責任型的知過改過來說，有過失的公共行為必須通過與之不同的公共行為來糾正，思過是為了對公共行為獲得與以往不同的認知，建立公共行為的新原則和新規範。在個人良知型那裡，知過改過的社會目的是“癒合社會創傷”，而懺悔和良心發現則是“恢復遭破壞的道德秩序”的唯一途徑。在中國這樣一個長期內部分裂的社會中，事實上是不可能通過罪過感和懺悔來實現社會康復的。這種社會康復論所假設的前提是一個在遭破壞前確實存在過的、和諧一體的“我們”。但是，我們只要想一想文化大革命前的階級鬥爭，反“右”之前的鎮壓反革命，或者1949年革命勝利之前的國共仇殺，就不難發現，康復論所呼喚的“我們”實屬子虛烏有。

在這種情況下，我們可以清楚地看到公民責任型社會思過的現實意義。它不是要追回某種遭到損害、被失落的、想象性的完美道德秩序。它要創建一種新的、至今尚未能建立的秩序。它並不認為一個始終處於“專政”、“鬥爭”和“運動”狀態下的社會有什麼值得復原的美好人際關係。借用阿倫特的話來說，它會毫不猶豫地“催促誕生那還從未有過的新事物”。作為新事物的共同體，它當然不是民族主義所想象的那種和諧一體的“中國人”，而是一個由全體公民自由、平等參與所形成的新型的政治共同體。作為新事物的公共政治當然不是“槍桿子裡出政權”的權力政治，而應當是一種以國家正義為合法性基礎的道德政治。

道歉是道德政治的一部分，因為它要求糾正國家權力的歷史性不公正。道德是一切政治不可或缺的部分，甚至連拒絕道歉也不得不運用道德的理由，這在澳大利亞的例子中可以看得很清楚。即使政府拒絕道歉有着甚為合理的現實政治理由（如國家難以承受的巨額賠款或土地繼承權等問題），但它與反對派的公開辯論卻始終是在道德問題上的辯論。在是否道歉問題上，政府和反對派都在向公眾呈現自己的道德立場。澳大利亞政府不能說，“我不道歉是我不願賠款”或者“我不道歉是因為我負擔不起賠款”。這就像再不民主的政府也不能公開說，“我不民主是因為我不要民主”。

道德的公共政治要求政府對國家過去非正義行為能夠直截了當、不加拖延地道歉。在公共政治中，這種性質的道歉首先是一種政府的公開承諾，保證未來不再重犯類似的過錯。政府可以為修補顏面、擺脫難堪而道歉，也可以因對過去真誠地感到羞恥而道歉。即使是出於實用目的的道歉也具有相當程度的道德意義。關於這一點，巴坎在討論國家補償時曾有很好的說明：“補償與過去政治行為的不同在於，補償雙方自願談判和協商，既不恃強凌弱，也不由第三者裁定。儘管（弱者）申訴非正義並非什麼新鮮事，但補償制度卻是新的。它的關鍵在於政府心甘情願地承認過去政策的非正義性和歧視性，心甘情願地以道德而非強權政治來與受害者協商補償和賠償的辦法”。補償具有重要的道德政治意義，它標誌着政治行為正在逐漸“形成一種新的國際標準，在作傳統的現實政治（強權政治）考量時，同樣也作倫理考量”。

道德政治的道路註定不會平坦。作為一種政治協商的新方式，補償至今還是“注重於經濟損失，很少直接關切受害人所喪失的政治自由、個人自由、文化身份或人權等問題。可以說，這種補償的道德性是有限的，而且也很不公平”。中國的情況正是如此。歷史受害者被強迫接受這樣的現實，那就是，“非金錢性的損失遭到忽視，而經濟補償被等同為道德政治，等同為對歷史非正義的全部糾正”。儘管這種情況還會維持下去，但是正如澳大利亞“被盜竊的一代”事件向我們顯示的那樣，人們批評國家在歷史中的非正義行為，這正在成為一種趨勢。糾正歷史遺留的非正義、不公正問題，這本身就包含了對歷史的重新認識。在南非和澳大利亞等許多國家中，道歉政治都讓我們看到，國際政治正朝着更民主、更人道的方向發展。這對中國形成道德政治是有所啟發和助益的。

在中國，重新審視國家歷史性的非正義將是未來道德政治的一個重要組成部分。在這種審視中，歷史將不再是不容重新解釋的既成事實，不再是只宜封存埋葬的過去，更不再是由勝者書寫的一面之詞。人們將會越來越看到，歷史是可以以正義的名義重新認識和重新協商的。許多國外的經驗告訴我們，歷史已經正在被重新認識和重新協商，而且，正是由於歷史非正義的不斷糾正，歷史才正在越來越成為那些國家人民道德思考的一個重要領域，越來越成為他們新政治生活的有機部分。中國的新歷史、新政治恐怕也得經由類似的經驗方能得到誕生。