摘自：《知识分子和公共政治》，中央编译出版社，2016年1月出版

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道歉原本是一种个人与个人之间表示愧疚的行为，但是自20世纪90年代以来， 道歉越来越成为不少国家纠正历史性国家非正义行为和争取与前受害者社会和解的方式。不少国际领袖都曾代表他们的国家道歉过。1995年7月，希拉克为法国人在德国占领法国期间迫害犹太人道歉；1993年，叶利钦正式为苏联1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非总统德克勒克数次为种族隔离政策道歉；挪威国王1997年10月为挪威对闪族少数族裔的压迫道歉。托尼布莱尔于1997年5月为英国政府对土豆饥荒饿死无数爱尔兰人表示歉意。在澳大利亚，是否应当为“遭盗窃的一代”原住民道歉，更是成为公众讨论的焦点。

这些道歉都涉及了国家在历史中的非正义行为，巴坎（E. Barkan）称之为“国家之罪”。在这些对国家历史非正义的反思和道歉中，巴坎看到了一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。加害者对受害者所作的正式道歉成为一种对未来具有道德意义和社会和解作用的政治承诺，而展望未来正是以不忘过去、反思过去和正式纠正过去的错误为前提的。

在一种有选择的国际化和全球化进程中，未来（所谓“向前看”）恰恰成了忘却过去的借口。在一些国家，为过去道歉的政府与犯有罪行的政府未必有必然的继承关系。如果它们都能为过去的政府承担责任，那么那种一代代政党承续的政府就更应当为先前的政府承担责任了。政府为国家历史非正义道歉，这涉及一系列政府责任和社会道义的问题。这些问题充分显现在澳大利亚社会关于“遭盗窃的一代”的争论中。了解这一争论，对于我们在中国思考对受害群体政治补偿（赔偿、平反和道歉）和社会群体和解（共创未来社会）问题，都具有现实的意义。

1.国家罪过和政治补偿

从18世纪80年代到19世纪60年代，澳大利亚政府曾将原住民人家的孩子强行脱离他们的父母，安置到儿童抚养机构或白人家中。负责此项事务者之一的伊斯代尔（James Isdell）曾于1906年这样解释政府的动机：“混血儿在智力上高于土著，国家有义务让他们以后能过上比他们的母亲好的生活”，政府（重新安置他们）是为了让他们顺利融入主流（当然是白人）社会。据估计，被强制重新安置的儿童多达10万人，但确切数字已无从核实，因为政府“出于对儿童利益的考虑”，销毁了许多关于儿童生身父母的文件。1997年4月，为调查此事而设置的澳大利亚人权和平等权利委员会（下称“委员会”）发表了一份《带他们回家》的报告。这篇报告立刻引起社会对于“遭盗窃的一代”人伦悲剧的极大关注。

委员会将土著民儿童重新安置计划称作企图消灭土著民的“种族灭绝”行为。它强烈批评政府关于计划出于好意的说辞。它认为，既然澳大利亚已于1949年接受了联合国反对种族灭绝的公约，政府就有责任为受害者个人、家庭和社群作出赔偿，并对他们作出郑重道歉。委员会提议设立“全国道歉日”，在这一天可以举行各种公众活动和仪式，包括让一些有责任的组织（警察、城镇地方政府、教会等等）表示歉悔。政府拒绝了这个提议，以总理霍华特为首的澳大利亚政府的立场是，政府会采取补助措施，纠正以往对原住民的错误，但不能为此作出官方道歉。

1998年8月，澳大利亚总理霍华德在议会提出对土著居民的“和解动议案”，媒体称之为“遗憾但不道歉”讲话。霍华德并不是一个对土著民的不幸无动于衷的人，他以个人的名义表示过道歉：“我个人深深地为我的澳大利亚同胞感到抱歉，他们因我们的前辈对土著民的行为而承受了非正义的痛苦……许多人至今还因这些行为而受到伤害和痛苦，我为此说对不起。”但是，作为政府首脑，霍华德拒绝以政府的名义道歉。从旁观者看来，霍华德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此无以应付土著民（经济）赔偿要求”。然而，霍华德在公开说明立场时所用的首先不是经济理由，而是道义理由。霍华德为政府不道歉的辩护理由主要有两条，第一条是，“当时政策的双方都觉得可以接受，只有后来人们才觉得不对”。第二条是，“要后人为前人所为负责，这是不公平的”。前一条是要求人们正确对待因善良动机犯下的错误，后一条是提醒人们不要无端地把全体澳大利亚人圈入集体罪过。

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2.道歉和政治责任

从修复形象或挽回面子来陈述道歉的必要，这是诉诸过失者的自身利益意识，不是诉诸他的道德良心。对于许多犯错的高位当权者，自身利益的确往往比道德良心更为重要。即便认错有助于修复形象，当权者也并不总把道歉看成是一种符合他自身利益的行为。当权者往往觉得，道歉不仅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很没面子的事情。如果谁劝他道歉，即使是从他自己的利益出发，他也会觉得谁在存心让他丢面子，破坏他的威信，损害他的利益。由于当权者对自己利益有他自己的看法，公众要求当权者道歉，单单诉诸他的自身利益是不够的，一般不会有什么正面结果。

对需要修复形象的当权者来说，道歉决非是唯一的选择。伯诺特曾指出，修复形象的策略或方法有五种，它们分别是“抵赖、诿过、大事化小、知耻和改过”。我们不妨把它们的次序稍作调整，于是便有以下这五种策略。一、抵赖，即“我或我们没错”；二、大事化小，即“有些失误，并没全错”；三、诿过，即“错了，但不是我的错”；四、羞愧，即“虽不是我的错，但我也有责任”；五、改过，即“错了，由我重新开始”。在这五种对待过失的态度中，霍华德拒绝政府道歉所采取的是第三种策略。

就澳大利亚的情况而言，由于《报告》对当事人的痛苦往事作了详尽生动的报道，政府抵赖是行不通的。信息越自由，新闻、言论越自由，政府也就越难强迫人民将官方报道接受为真理说法，抵赖也就愈难成为有效的修复形象的手段。只有在专制制度中，抵赖才能成为一种修补形象的手段。同样，也只是在专制制度中，才最容易发生对过去错误的大事化小。大事化小的目的在于“降低错事可见的危害性，以减轻被指控者的责任”。当事者可以强行规定错误的性质和出现错误的原因。《报告》将澳大利亚政府对待原住民儿童的措施称为“违反人权”，或者甚至“种族灭绝”。在人权意识甚强、民主制度又比较健全的澳大利亚，这一批评形成了公众的共识，政府无法将这件事大事化小。

修复形象的第三个策略是诿过。诿过就是推卸责任，“被指控者不否认做了错事，但声称自己不负有责任，因为错事乃是他人之过，不明情况，料想不到的意外，或者好心办错事”。霍华德在此事上使用的基本是诿过的手段，他拒绝道歉的理由是，“前人所为，不应由后人承担罪过”和“当时无明显不妥，错误为后人所见”。诿过虽然是不道歉，但其性质毕竟与抵赖和大事化小不同。诿过者毕竟还有是非之分，而抵赖者或大事化小者则没有这种是非意识。霍华德曾郑重地以个人名义作出了道歉，至少公开表明了他对这事情的是非分辨和批评态度。相比之下，这种个人的道歉在专制制度中几乎是不可想象的，个人和组织的高度一致使得个人思考和判断成为多余，因此也就不可能有基于个人判断的是非意识。

第四和第五种修复形象的策略，“惭愧”和“改过”，可以放在一起考虑。政府为国家之过正式向社会道歉，就是一种表示惭愧、力图改过的实际行为。道歉“对受害者既可以减低其受伤害程度，又可降低施害者形象损害，实为一种双赢的行为”。惭愧和改过是互为联系的，前者是后者的准备和前提，后者是前者的结果和实践。尽管如此，人们对于“过失”的性质还会有不同的认识。什么是需要改正的“过失”呢？对这个问题有两种不同的回答，一种把它理解为“罪过”（guilt），另一种是把它理解为“过错”（wrong）。第一种回答是个人良知型的，第二种回答则是公民责任型的。

在对第二次世界大战中德国人的过错分析中，雅斯贝尔斯和阿伦特就曾分别持这两种不同的过失观。雅斯贝尔斯和阿伦特都认为，纠正纳粹德国过去的错误，补偿受害者是远远不够的，德国公民们有责任弄明白过去错误的实质。他们都认为，对于国家的非正义行为，公民们负有共同的责任，这种共同责任应当是不含罪责（它由刑法追究和惩罚）的政治责任。但是他们对这种政治责任的称谓并不相同，雅斯贝尔斯称之为政治罪过，阿伦特称之为政治责任。雅斯贝尔斯认为，拭去罪过（也就是忏悔），是改变过去错误的有效政治行为。阿伦特则认为，改变过去错误的关键在于建立新的公共行为方式和规范。

德国国家过错的情况与像澳大利亚（或南非）那样的国家过错情况又有所不同。在德国，由于对其他民族群体侵害（对犹太人）和对他国侵略，整个德国社会都属于“罪过群体”，清算过去，人人思过的内容也有较大的共同性。但澳大利亚的白人侵犯土著民却是政治共同体内部某群体对其他群体的侵犯和压迫。这种罪过群体和受害群体交错共处的情况，和中国因历次运动所造成的加害人与受害人交错共处的情况颇有相似之处。许多运动的受害人从来没有得到过正式道歉，这些运动的非正义性质也还远远没有引起全社会的充分重视。即使对唯一曾引发全社会反思呼声的运动，反思的吁求也一直是偏重个人良知和道德忏悔，而非公民责任和重建公众社会。当然，选择个人道德反思有时是出于不得已，因为反思国家以往的非正义行为必然不可避免地要涉及国家权力性质、公民权利和人权、政治结构利益组合等一系列问题，必然直接受到现有政治条件的限制。

3.道德政治和社会进步

从中国的情况可以特别看清个人良知型和公民责任型的知过改过在另一个问题上的分歧，那就是，什么是改过的目的。对于个人良知型的知过改过来说，罪过可以通过个人的良心反思得到清涤，思过的目的是恢复良知。对公民责任型的知过改过来说，有过失的公共行为必须通过与之不同的公共行为来纠正，思过是为了对公共行为获得与以往不同的认知，建立公共行为的新原则和新规范。在个人良知型那里，知过改过的社会目的是“愈合社会创伤”，而忏悔和良心发现则是“恢复遭破坏的道德秩序”的唯一途径。在中国这样一个长期内部分裂的社会中，事实上是不可能通过罪过感和忏悔来实现社会康复的。这种社会康复论所假设的前提是一个在遭破坏前确实存在过的、和谐一体的“我们”。但是，我们只要想一想文化大革命前的阶级斗争，反“右”之前的镇压反革命，或者1949年革命胜利之前的国共仇杀，就不难发现，康复论所呼唤的“我们”实属子虚乌有。

在这种情况下，我们可以清楚地看到公民责任型社会思过的现实意义。它不是要追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序。它要创建一种新的、至今尚未能建立的秩序。它并不认为一个始终处于“专政”、“斗争”和“运动”状态下的社会有什么值得复原的美好人际关系。借用阿伦特的话来说，它会毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”。作为新事物的共同体，它当然不是民族主义所想象的那种和谐一体的“中国人”，而是一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。作为新事物的公共政治当然不是“枪杆子里出政权”的权力政治，而应当是一种以国家正义为合法性基础的道德政治。

道歉是道德政治的一部分，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可或缺的部分，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终是在道德问题上的辩论。在是否道歉问题上，政府和反对派都在向公众呈现自己的道德立场。澳大利亚政府不能说，“我不道歉是我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我负担不起赔款”。这就像再不民主的政府也不能公开说，“我不民主是因为我不要民主”。

道德的公共政治要求政府对国家过去非正义行为能够直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管（弱者）申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治（强权政治）考量时，同样也作伦理考量”。

道德政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平”。中国的情况正是如此。历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。尽管这种情况还会维持下去，但是正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为，这正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。在南非和澳大利亚等许多国家中，道歉政治都让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成道德政治是有所启发和助益的。

在中国，重新审视国家历史性的非正义将是未来道德政治的一个重要组成部分。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只宜封存埋葬的过去，更不再是由胜者书写的一面之词。人们将会越来越看到，历史是可以以正义的名义重新认识和重新协商的。许多国外的经验告诉我们，历史已经正在被重新认识和重新协商，而且，正是由于历史非正义的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机部分。中国的新历史、新政治恐怕也得经由类似的经验方能得到诞生。