公民的自由为何在中国行不通

我翻译德国《焦点》杂志弗朗克·迈尔（Frank André Meyer）的客座评论，题为“西方不会失败，因为中国有一点赶不上”。

Gastbeitrag von Frank A. MeyerDer Westen scheitert nicht, denn China kann in einem Punkt nicht aufholen

https://www.focus.de/politik/experten/gastbeitrag-von-frank-a-meyer-der-westen-scheitert-nicht-denn-china-kann-in-einem-punkt-nicht-aufholen_id_12387376.html

弗朗克·迈尔在客座评论中写道：中国的成功建立在５个Ｋ的基础上：共产主义（ Kommunismus），资本主义 ( Kapitalismus) ,窃取（Klauen）、复制（Kopieren）和购买的（Kaufen）。但是，中国的体系缺乏成功的最原始成分：公民的自由。

一位读者写道：100多年了。严复当年说，中国与西方的差别全在“自由”二字。中国人付出了多少生命与热血，希冀通过改朝换代，来求得国家的振兴与发展。到头来呢？当年的革命党领袖们，喊着自由起家，每一个人都毫不例外地又成为专制统治者。现在轮到西方人再次发现中国不可能成功的成分，仍然是自由。自由两字，中国打算还要走多少年才能走到它的近前？

《论自由》（On Liberty，严复译《群己权界论》，上海三联书店出版）是英国哲学家约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）出版于1859年的一本功利自由主义哲学著作。密尔在书中将一个以功利主义为原则的伦理学体系推广到社会和国家层面上，并考查了界定权威和自由之间关系的标准。他基于同样的功利主义“最大幸福原则”，强调了个体作为达成伦理学终究目标最高善重要性。密尔还警告说，即便是民主最理想的状态得以实现，也可能会导致多数人的暴政。此外他还提出的基于个人自由之道德准则包括：出版自由、思想自由，以及讨论自由。除此之外，密尔在总结中还提出了还两条针对个人与社会关系的格言，以及在不涉及个人自由情况下，反对政府干涉三条的合乎功利的理由。

《论自由》的影响深远广泛，且一经问世即受到高度评价，被誉为“肯定人类个体的个性不可泯灭的价值最优雅，意义最重大，影响最为深远的宣言”。自由主义的政治理论方面，约翰·洛克的《政府论》（1689年）阐述了自由主义原则关于政府的根本宣言，即“政府必须建立在被治理者的同意之上”；自由主义让人们自行追求他们的个人利益，系统阐述其经济上的益处，要归功于亚当·斯密的《国富论》（1776年）。然而如果现代世界要承认某一本书设定了自由主义的根本道德基础，这本书很可能即是《论自由》。

严复是近代以来国人思想启蒙的导师，严复是最早系统介绍西方自由思想的第一人，严复的自由观主要是从富国强民的角度，严复强调国家自由优先于个人自由。

自由一词有多种含义，不同的学科对自由定义不同。（1）由自己做主，不受限制或拘束。（2）法律名称，公民在法律规定的范围内，其自己的意志活动有不受限制的权利。如言论自由，集会结社自由等。（3）哲学名称，人认识了事物的发展规律并有计划地把它运用到实践中去。

法国大革命纲领性文件《人权宣言》中，对自由的定义为——“自由即有权做一切无害于他人的任何事情。”（《人权宣言》第4条（节选），1789年）在自由下人类可以自我支配，凭借自由意志而行动，并为自身的行为负责。自由既有为所欲为的权力又有不损害他人责任义务。

严复遗嘱的第一条“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛”和最后一条“事遇群己对待之时，须念己轻群重，更切勿造孽”，是严复对后人的忠告，亦是他对自己一生思想的总结。人之将死，其言也善。严复用其一生的经验告诉后人“旧法必不可叛”“己轻群重”，为什么严复作为“清季输入欧化之第一人”（梁启超语）、中国最早介绍“自由”的人临死还不忘旧法呢？晚年的严复真的与他自己年轻时所提倡的相反吗？严复的自由观究竟是怎样的呢？

严复在官阶上是武官出身，从福州船政学堂到英国格林威治海军学院，严复始终都是作为清政府的武职官员，而中国历来都是重文轻武的，因为武职原因，严复当不了北洋水师学堂的总办，只能以教习之名担总办之责。这对严复的打击很大，于是他凑钱，连捐带保，终于有了文职“选用知府”之名。其内心依然向往所谓正统的科举考试、入阁拜相之路，故他又花钱捐了一个监生，去考举人，九年内四次参加乡试，均无所获。

武职出身的严复，见到那些有功名的人，往往“慑然为之下，肩耸足自躩”“忽尔大动心，男儿宜若此”。他在《与严纯如书信节钞》中说：“窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子书，四书五经，固是最富矿藏，惟须改用新式装器，发掘淘炼而已”。虽然严复批判旧有传统，且激烈程度史无前例，但多集中在时人对儒学的歪曲奉行层面以及儒学在发展过程中形成的缺乏生机的部分，如八股制就遭到了严复了的猛烈抨击，当然这可能与其屡试不第而心生愤懑有关；而对中国传统思想文化中的大部分，严复还是赞成并力求继承发展的。面对五四时期一些全盘西化的声音，严复显得非常担忧，他认为这样下去中国将丧失本民族的“国种特性”，会“失其本性”，而“失其本性未能有久存者也”，成为一个没有历史财富的可悲民族。

中日甲午战争的爆发及中国的惨败，对严复的影响很大。从福州船政学堂的学生到北洋水师学堂的总办，严复一直与北洋水师有莫大的关系。然而北洋舰队的覆灭，让严复看到了“中学为体、西学为用”“自强”“求富”的洋务运动挽救不了晚清政府。要救国，必须先“救人”。于是，1895年严复在天津《直报》上相继发表了《论世变之亟》《原强》《辟韩》《救亡决论》等文章，宣传救亡图强、变法维新。

1898年，严复翻译的《天演论》出版，大声疾呼“保种进化”“与天争胜”，在社会引起了很大的反响，对之后的一代追求救亡图存的知识分子起了很大的影响，如梁启超、鲁迅、蔡元培等。

1903年，严复将《论自由》译为《群己权界论》，而这翻译又成了“中国自由主义思想史的一桩公案”。严复喜欢对他所译的文章和书籍加按语，如《天演论》就是译文加按语的结合，但是严复翻译《论自由》，即《群己权界论》却没有加任何按语，仅有一篇《译凡例》，书名也是采用意译。为什么要区别出来呢？严复将“individual”译为“小己”，将“sovereignty”译为“国群”。两者之间的关系即是：“曰使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也。总之，凡事吉凶祸福，不出其人之一身，抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋；而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制，是亦文明通义而已。”

密尔（John Stuart Mill）强调的是群体不干涉个人自由，一方面个人的行为只要不涉及他人的厉害，个人就有完全的行动自由，他人不得干涉这个人的自由，至多可以对其进行忠告、规劝或干脆避而不理；另一方面，只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会或法律的惩罚，社会也只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。而严复受儒家思想的影响也从当时中国强国保种的角度出发，强调群众集体主义。即每一个人都有自由的权利，但这个权利是有一定的界限的，就是你的权利不能侵犯到他人的权利，不能因为你行使权利而损害别人的权利；而且你的权利与国家的利益发生冲突时，必须以国家的利益为重。

严复从拯救民族危亡、富强祖国的现实要求出发，认为：“西士计其民幸福，莫不以自由为唯一无二之宗旨。……特观吾国今处之形，则小己之自由尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”“小己自由，非今日之所急，而以合力图强，杜远敌之凯觑侵暴，为自存之至计也”。由此，严复不仅批评了那种小己漠心于社会的极端个人主义，而且他深刻意识到当时中国危机的严重性，不希望任何观念阻碍中国摆脱民族危难。因而个人自由虽然是严复所向往的，但权衡此时国难当头，他认为“合群”更为重要，以此才能拯救中华民族于水深火热之中。

由此观之，在当时中国处于亡国灭种之危机的情况，加上严复深受的儒学影响，严复的自由观是“国群自由”高于“个人自由”的，正如其研究者黄克武指出：“严复并不就个体来谈自由，而是把自由放在群己密切相关的架构中来思索其意义”。也可以说，严复的“自由”是以爱国为前提的。

从严复到胡适，自由主义思潮既一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整：严复较多关注了“个体与群”这对矛盾中的群体一端，胡适则比较倾向、认同西方文化的个体本位传统。两氏均主张渐进主义，反对急进而骤变的革命，赞同渐进而温和的改革，但严复强调自由为体、自由为先、自由为本，反对将民主宪政作为即时目标，反对遽行民主，主张先行自由思想的启蒙；胡适以自由与民主并重甚至更彰显民主，提出了“幼稚园民主说”，认为民主宪政并非高不可攀，在迈上“宪政”的起始之处宪政即可开始。严复所认同并加以移植的是古典自由主义的经济放任思想，而胡适所赞同与推崇的是新自由主义的社会主义倾向。二人均从“自己争取”与社会“容忍”的角度讨论思想言论自由，但严复侧重从国势兴衰的角度强调思想言论自由的意义，胡适则比较突出思想言论自由对于人性完善、人格发展与人权保障的重要性。

19世纪末20世纪初以来，严复、胡适与殷海光（1919年12月5日－1969年9月16日）分别是近代自由主义思潮中第一代、第二代、第三代自由主义者的代表性人物，他们之间思想的传承与调适标示着自由主义在近代中国一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整的思想历程。

西方文化重个体，中国文化重群体，这是包括严复、胡适在内的多位先哲均认可的中西比较框架。大致来讲，严复较多关注了“个体与群”这对矛盾中的群体一端，胡适则比较倾向、认同西方文化的个体本位传统。也就是说，至少从“个体与群”这一角度，相对于前辈严复、梁启超等人，胡适对自由主义的理解更具有西方色彩。

严复、胡适都向往、推崇自由与民主，期望中国最终走向民主宪政之路并由此给国家带来统一、稳定与富强。他们对中国实现自由与民主的艰巨性、长期性也都有着清醒的认识，主张渐进主义，反对急进而骤变的革命，赞同渐进而温和的改革。胡适对温和渐进的改革情有独钟，明确表示自由主义应该有“和平改革”的含义。1919年，他在所写的《新思潮的意义》一文里说：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”1930年，他在《我们走那条路》一文中对“革命”作了广义的解释：“变化急进了，便叫革命；变化渐进，而历史上的持续性不呈露中断的现状，便叫做演进。但在方法上革命往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”他对这种广义的“革命”还是有所肯定的：“无意的自然演变是很迟慢的，是很不经济的，而自觉的人功促进往往可以缩短改革的时间”，“自然演进的结果往往留下许多久已失其功用的旧制度和旧势力，而自觉的革命往往能多铲除一些陈腐的东西”。用人功促进变化有和平与暴力的不同，胡适所反对的是“暴力的革命”，他相信“武力斗争的风气既开，而人民的能力不够收拾已纷乱的局势，于是一乱再乱，能发不能收，能破坏而不能建设，能扰乱而不能安宁”，“你打我叫做革命，我打你也叫做革命。打败的人只图准备武力再来革命。打胜的人也只能时时准备武力防止别人用武力来革命”。20世纪40年代末，他在《自由主义》的讲演中将“和平的渐进的改革”与自由、民主、容忍并称为自由主义的四个意义。他说：“有许多没有忍耐心的年轻人也许听了不满意，他们要‘彻底改革’，不要那一点一滴的立法，他们要暴力革命，不要和平演进。我要很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚地指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人也会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。”

胡适对民主、自由有过这样的解释：“基本权利是自由，多数人的统治是民主，而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓。”他的老师杜威曾说过：英国重自由，法国重平等，美国则自由与民主并重。

按照严复的政治思维逻辑，君权与自由权（“民权”）并不必然冲突。严复对“专制”一词有独特之见，“旧说谓专制之权，由上及下，众治之权，由下及上。吾所发明，乃谓专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立”。前一种“专制之权”，是指由君王“身兼天地君亲师之众责”，致使臣民“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”的专断之权；而他新发明的“专制之权”，不过是一种“开明专制”。在此种制度下，君主（代表政府）的权力并非无限，而是君民“同束于法制之中，固无从以肆虐”。因此，后一种“专制”要求君民尊重“治国之经制”的法律，这样的话，国家才会“常处于安”，民才会“常免于暴”。很显然，如果要避免君权与民的自由权的冲突就必须求助于“立宪”。而严复恰恰非常重视这点。他认为，“立宪者，立法也，非所以治民之刑法”，而是民众“据以与君上为争之法典。”换言之，民众可以用法律武器来维护自己的自由权，与可能危害于己的君主的专断之权抗衡。而要真正调和君权与（民的）自由权之关系，关键在于官与民一同“辨直曲于法权之下”，尊崇法律的权威。由此可见，严复倾向于以君主立宪制度来安排君权与自由权。严复既然如此钟情于君主立宪（“君民并主”），那么中国传统政治又能否向此转型呢？或者说，晚清的君主专制，能否经由“开明专制”（君主立宪、“君民并主”）转化成民主之制？按照严复对进化论的服膺，他对此的回答是肯定的。问题在于，“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，实大乱之道也”。所以要促进中国传统政治的转型，就必须长期致力于开启民智、提升民德的系统工程，走一条长期的渐进发展之路。

关于自由主义失败的深层原因，可以从自由主义在西方的成功经验得到启示。霍布豪斯（Leonard Trelawny Hobhouse ）在其名作《自由主义》中写道：“自由主义运动是和生活共同发展起来的。……自由主义是现代世界生活结构的一个贯穿一切的要素。……自由主义是一支有效的历史力量。……自由主义在每一点上都是一项被其名字充分表示的运动——一项解放人民、扫清障碍、为自发性活动开辟道路的运动”。此外，“我们必须了解自由主义的基本原理，研究在它们提供的基础上能建立起什么样的组织。要解决这个问题，必须回顾自由主义思想某些明确的历史阶段。……在各种思想的实际运用的指引下，我们将接触自由主义的核心，并将试图把自由主义学说诸要素作为一种建设性的社会理论形成一个概念。然后我们将把这个概念应用于当代更重大的政治问题和经济问题；这将使我们最终能够估计自由主义作为现代世界一支活的力量的目前的地位以及自由主义的理想化为现实的前景。”从霍氏的总结性论断中，可以看出西方自由主义成功的经验主要有三条：努力使自由主义成为一种建设性的社会理论；努力使自由主义成为一种持续有效的社会力量；努力使自由主义化为一种开放的生活方式。

依据以上三条，自由主义要想在中国有所气候，真正服务于中国的社会进步，必须注重以下三方面的工作：一是要形成承前启后的政治学家和思想家队伍；二是要形成前仆后继的政论家与政治家队伍；三是注重全民素质的提高，培育民众对思想或理论的热爱与信仰，真正使之指导日常生活。这也是我们有效利用外来思想或理论必须做的事情。但是，在严复那个时代，以上三方面的工作都做得不如人意，自由主义要真正为我所用，实在艰难；自由主义要想不失败，恐怕也不能如愿。

殷海光早年即对逻辑与哲学深深着迷，一生的经历，深切体验到：中国的自由主义者先天不足，后天失调。其实，自由主义在中国的失败，仍然与中国的“先天不足”相关。“先天不足”就是中国长期以来缺乏政治自由之传统。关于这一点，严复早就明确指出：“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者”。胡适于此亦有体察：“东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子”。在漫长的中国君主专制政治体系下，臣民不能结社，不能对政治进行私议，当然就没有政治自由。所以，自由主义在政治领域是难有作为的，严复传播的自由主义受到冷遇与攻击，也就不足为奇。但是，将失败的责任推到诸如严复这样的知识分子身上，就令人奇怪了。黑格尔存在的就是合理的观点告诉我们，自由主义在中国的失败，并不意味着它在历史舞台上全然消退。

殷海光的自由主义观是经过个性的困惑之后，主张人性的解放。而后选择了经验主义的路径；加之于强烈的道德情感，而走上演进的(或批判的)理性主义的立场。因为他始终追求的是政治哲学上的自由主义，而不是其它。不过，他的理性自由主义，于中国而言，是无根的飘萍。

殷海光又说：“也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？”这是对整个现代中国知识界的天问！中国自由主义者的现代课题，不是对中国传统的全面否定，而是对传统创造地改进。 就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言；就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言；儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。

1966年12月1日，殷海光在给林毓生夫妇的信中无不悲伤地说：“你知道我在这个岛上是岛中之岛。五四以来的自由知识份子，自胡适以降，像风卷残云似的，消失在天边。我从来没有看见中国的知识份子像这样苍白失血，目无神光。他们的亡失，他们的衰颓，和当年比较起来，前后判若两种人。在这样的氛围里，怀抱自己的想法的人之陷于孤独，毋宁是时代的写照。生存在这样的社群里，如果一个人尚有大脑，便是他不幸之源啊！”

这是殷先生个人悲剧，也是中国自由主义的时代悲剧。