公民的自由為何在中國行不通

我翻譯德國《焦點》雜誌弗朗克·邁爾（Frank André Meyer）的客座評論，題為“西方不會失敗，因為中國有一點趕不上”。

Gastbeitrag von Frank A. MeyerDer Westen scheitert nicht, denn China kann in einem Punkt nicht aufholen

https://www.focus.de/politik/experten/gastbeitrag-von-frank-a-meyer-der-westen-scheitert-nicht-denn-china-kann-in-einem-punkt-nicht-aufholen_id_12387376.html

弗朗克·邁爾在客座評論中寫道：中國的成功建立在５個Ｋ的基礎上：共產主義（ Kommunismus），資本主義 ( Kapitalismus) ,竊取（Klauen）、複製（Kopieren）和購買的（Kaufen）。但是，中國的體系缺乏成功的最原始成分：公民的自由。

一位讀者寫道：100多年了。嚴復當年說，中國與西方的差別全在“自由”二字。中國人付出了多少生命與熱血，希冀通過改朝換代，來求得國家的振興與發展。到頭來呢？當年的革命黨領袖們，喊着自由起家，每一個人都毫不例外地又成為專制統治者。現在輪到西方人再次發現中國不可能成功的成分，仍然是自由。自由兩字，中國打算還要走多少年才能走到它的近前？

《論自由》（On Liberty，嚴復譯《群己權界論》，上海三聯書店出版）是英國哲學家約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）出版於1859年的一本功利自由主義哲學著作。密爾在書中將一個以功利主義為原則的倫理學體系推廣到社會和國家層面上，並考查了界定權威和自由之間關係的標準。他基於同樣的功利主義“最大幸福原則”，強調了個體作為達成倫理學終究目標最高善重要性。密爾還警告說，即便是民主最理想的狀態得以實現，也可能會導致多數人的暴政。此外他還提出的基於個人自由之道德準則包括：出版自由、思想自由，以及討論自由。除此之外，密爾在總結中還提出了還兩條針對個人與社會關係的格言，以及在不涉及個人自由情況下，反對政府干涉三條的合乎功利的理由。

《論自由》的影響深遠廣泛，且一經問世即受到高度評價，被譽為“肯定人類個體的個性不可泯滅的價值最優雅，意義最重大，影響最為深遠的宣言”。自由主義的政治理論方面，約翰·洛克的《政府論》（1689年）闡述了自由主義原則關於政府的根本宣言，即“政府必須建立在被治理者的同意之上”；自由主義讓人們自行追求他們的個人利益，系統闡述其經濟上的益處，要歸功於亞當·斯密的《國富論》（1776年）。然而如果現代世界要承認某一本書設定了自由主義的根本道德基礎，這本書很可能即是《論自由》。

嚴復是近代以來國人思想啟蒙的導師，嚴復是最早系統介紹西方自由思想的第一人，嚴復的自由觀主要是從富國強民的角度，嚴復強調國家自由優先於個人自由。

自由一詞有多種含義，不同的學科對自由定義不同。（1）由自己做主，不受限制或拘束。（2）法律名稱，公民在法律規定的範圍內，其自己的意志活動有不受限制的權利。如言論自由，集會結社自由等。（3）哲學名稱，人認識了事物的發展規律並有計劃地把它運用到實踐中去。

法國大革命綱領性文件《人權宣言》中，對自由的定義為——“自由即有權做一切無害於他人的任何事情。”（《人權宣言》第4條（節選），1789年）在自由下人類可以自我支配，憑藉自由意志而行動，並為自身的行為負責。自由既有為所欲為的權力又有不損害他人責任義務。

嚴復遺囑的第一條“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”和最後一條“事遇群己對待之時，須念己輕群重，更切勿造孽”，是嚴復對後人的忠告，亦是他對自己一生思想的總結。人之將死，其言也善。嚴復用其一生的經驗告訴後人“舊法必不可叛”“己輕群重”，為什麼嚴復作為“清季輸入歐化之第一人”（梁啓超語）、中國最早介紹“自由”的人臨死還不忘舊法呢？晚年的嚴復真的與他自己年輕時所提倡的相反嗎？嚴復的自由觀究竟是怎樣的呢？

嚴復在官階上是武官出身，從福州船政學堂到英國格林威治海軍學院，嚴復始終都是作為清政府的武職官員，而中國歷來都是重文輕武的，因為武職原因，嚴復當不了北洋水師學堂的總辦，只能以教習之名擔總辦之責。這對嚴復的打擊很大，於是他湊錢，連捐帶保，終於有了文職“選用知府”之名。其內心依然嚮往所謂正統的科舉考試、入閣拜相之路，故他又花錢捐了一個監生，去考舉人，九年內四次參加鄉試，均無所獲。

武職出身的嚴復，見到那些有功名的人，往往“懾然為之下，肩聳足自躩”“忽爾大動心，男兒宜若此”。他在《與嚴純如書信節鈔》中說：“竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子書，四書五經，固是最富礦藏，惟須改用新式裝器，發掘淘煉而已”。雖然嚴復批判舊有傳統，且激烈程度史無前例，但多集中在時人對儒學的歪曲奉行層面以及儒學在發展過程中形成的缺乏生機的部分，如八股制就遭到了嚴復了的猛烈抨擊，當然這可能與其屢試不第而心生憤懣有關；而對中國傳統思想文化中的大部分，嚴復還是贊成併力求繼承發展的。面對五四時期一些全盤西化的聲音，嚴復顯得非常擔憂，他認為這樣下去中國將喪失本民族的“國種特性”，會“失其本性”，而“失其本性未能有久存者也”，成為一個沒有歷史財富的可悲民族。

中日甲午戰爭的爆發及中國的慘敗，對嚴復的影響很大。從福州船政學堂的學生到北洋水師學堂的總辦，嚴復一直與北洋水師有莫大的關係。然而北洋艦隊的覆滅，讓嚴復看到了“中學為體、西學為用”“自強”“求富”的洋務運動挽救不了晚清政府。要救國，必須先“救人”。於是，1895年嚴復在天津《直報》上相繼發表了《論世變之亟》《原強》《辟韓》《救亡決論》等文章，宣傳救亡圖強、變法維新。

1898年，嚴復翻譯的《天演論》出版，大聲疾呼“保種進化”“與天爭勝”，在社會引起了很大的反響，對之後的一代追求救亡圖存的知識分子起了很大的影響，如梁啓超、魯迅、蔡元培等。

1903年，嚴復將《論自由》譯為《群己權界論》，而這翻譯又成了“中國自由主義思想史的一樁公案”。嚴復喜歡對他所譯的文章和書籍加按語，如《天演論》就是譯文加按語的結合，但是嚴復翻譯《論自由》，即《群己權界論》卻沒有加任何按語，僅有一篇《譯凡例》，書名也是採用意譯。為什麼要區別出來呢？嚴復將“individual”譯為“小己”，將“sovereignty”譯為“國群”。兩者之間的關係即是：“曰使小己與國群，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也。總之，凡事吉凶禍福，不出其人之一身，抑關於一己為最切者，宜聽其人之自謀；而利害或涉於他人，則其人宜受國家之節制，是亦文明通義而已。”

密爾（John Stuart Mill）強調的是群體不干涉個人自由，一方面個人的行為只要不涉及他人的厲害，個人就有完全的行動自由，他人不得干涉這個人的自由，至多可以對其進行忠告、規勸或乾脆避而不理；另一方面，只有當個人的行為危害到他人利益時，個人才應當接受社會或法律的懲罰，社會也只有在這個時候，才對個人的行為有裁判權，也才能對個人施加強制力量。而嚴復受儒家思想的影響也從當時中國強國保種的角度出發，強調群眾集體主義。即每一個人都有自由的權利，但這個權利是有一定的界限的，就是你的權利不能侵犯到他人的權利，不能因為你行使權利而損害別人的權利；而且你的權利與國家的利益發生衝突時，必須以國家的利益為重。

嚴復從拯救民族危亡、富強祖國的現實要求出發，認為：“西士計其民幸福，莫不以自由為唯一無二之宗旨。……特觀吾國今處之形，則小己之自由尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”“小己自由，非今日之所急，而以合力圖強，杜遠敵之凱覷侵暴，為自存之至計也”。由此，嚴復不僅批評了那種小己漠心於社會的極端個人主義，而且他深刻意識到當時中國危機的嚴重性，不希望任何觀念阻礙中國擺脫民族危難。因而個人自由雖然是嚴復所嚮往的，但權衡此時國難當頭，他認為“合群”更為重要，以此才能拯救中華民族於水深火熱之中。

由此觀之，在當時中國處於亡國滅種之危機的情況，加上嚴復深受的儒學影響，嚴復的自由觀是“國群自由”高於“個人自由”的，正如其研究者黃克武指出：“嚴復並不就個體來談自由，而是把自由放在群己密切相關的架構中來思索其意義”。也可以說，嚴復的“自由”是以愛國為前提的。

從嚴復到胡適，自由主義思潮既一脈相承、薪火相傳而又不斷發展、不斷調整：嚴復較多關注了“個體與群”這對矛盾中的群體一端，胡適則比較傾向、認同西方文化的個體本位傳統。兩氏均主張漸進主義，反對急進而驟變的革命，贊同漸進而溫和的改革，但嚴復強調自由為體、自由為先、自由為本，反對將民主憲政作為即時目標，反對遽行民主，主張先行自由思想的啟蒙；胡適以自由與民主並重甚至更彰顯民主，提出了“幼稚園民主說”，認為民主憲政並非高不可攀，在邁上“憲政”的起始之處憲政即可開始。嚴復所認同並加以移植的是古典自由主義的經濟放任思想，而胡適所贊同與推崇的是新自由主義的社會主義傾向。二人均從“自己爭取”與社會“容忍”的角度討論思想言論自由，但嚴復側重從國勢興衰的角度強調思想言論自由的意義，胡適則比較突出思想言論自由對於人性完善、人格發展與人權保障的重要性。

19世紀末20世紀初以來，嚴復、胡適與殷海光（1919年12月5日－1969年9月16日）分別是近代自由主義思潮中第一代、第二代、第三代自由主義者的代表性人物，他們之間思想的傳承與調適標示着自由主義在近代中國一脈相承、薪火相傳而又不斷發展、不斷調整的思想歷程。

西方文化重個體，中國文化重群體，這是包括嚴復、胡適在內的多位先哲均認可的中西比較框架。大致來講，嚴復較多關注了“個體與群”這對矛盾中的群體一端，胡適則比較傾向、認同西方文化的個體本位傳統。也就是說，至少從“個體與群”這一角度，相對於前輩嚴復、梁啓超等人，胡適對自由主義的理解更具有西方色彩。

嚴復、胡適都嚮往、推崇自由與民主，期望中國最終走向民主憲政之路並由此給國家帶來統一、穩定與富強。他們對中國實現自由與民主的艱巨性、長期性也都有着清醒的認識，主張漸進主義，反對急進而驟變的革命，贊同漸進而溫和的改革。胡適對溫和漸進的改革情有獨鍾，明確表示自由主義應該有“和平改革”的含義。1919年，他在所寫的《新思潮的意義》一文里說：“文明不是籠統造成的，是一點一滴的造成的。進化不是一晚上籠統進化的，是一點一滴的進化的。”1930年，他在《我們走那條路》一文中對“革命”作了廣義的解釋：“變化急進了，便叫革命；變化漸進，而歷史上的持續性不呈露中斷的現狀，便叫做演進。但在方法上革命往往多含一點自覺的努力，而歷史演進往往多是不知不覺的自然變化。”他對這種廣義的“革命”還是有所肯定的：“無意的自然演變是很遲慢的，是很不經濟的，而自覺的人功促進往往可以縮短改革的時間”，“自然演進的結果往往留下許多久已失其功用的舊制度和舊勢力，而自覺的革命往往能多剷除一些陳腐的東西”。用人功促進變化有和平與暴力的不同，胡適所反對的是“暴力的革命”，他相信“武力鬥爭的風氣既開，而人民的能力不夠收拾已紛亂的局勢，於是一亂再亂，能發不能收，能破壞而不能建設，能擾亂而不能安寧”，“你打我叫做革命，我打你也叫做革命。打敗的人只圖準備武力再來革命。打勝的人也只能時時準備武力防止別人用武力來革命”。20世紀40年代末，他在《自由主義》的講演中將“和平的漸進的改革”與自由、民主、容忍並稱為自由主義的四個意義。他說：“有許多沒有忍耐心的年輕人也許聽了不滿意，他們要‘徹底改革’，不要那一點一滴的立法，他們要暴力革命，不要和平演進。我要很誠懇的指出，近代一百六七十年的歷史，很清楚地指示我們，凡主張徹底改革的人，在政治上沒有一個不走上絕對專制的路，這是很自然的，只有絕對的專制政權可以剷除一切反對黨，消滅一切阻力，也只有絕對的專制政治可以不擇手段，不惜代價，用最殘酷的方法做到他們認為根本改革的目的。他們不承認他們的見解會有錯誤，他們也不能承認反對的人也會有值得考慮的理由，所以他們絕對不能容忍異己，也絕對不能容許自由的思想與言論。所以我很坦白地說，自由主義為了尊重自由與容忍，當然反對暴力革命，與暴力革命必然引起來的暴力專制政治。”

胡適對民主、自由有過這樣的解釋：“基本權利是自由，多數人的統治是民主，而多數人的政權能夠尊重少數人的基本權利才是自由主義的精髓。”他的老師杜威曾說過：英國重自由，法國重平等，美國則自由與民主並重。

按照嚴復的政治思維邏輯，君權與自由權（“民權”）並不必然衝突。嚴復對“專制”一詞有獨特之見，“舊說謂專制之權，由上及下，眾治之權，由下及上。吾所發明，乃謂專制之權，亦系由下而成，使不由下，不能成立”。前一種“專制之權”，是指由君王“身兼天地君親師之眾責”，致使臣民“無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利”的專斷之權；而他新發明的“專制之權”，不過是一種“開明專制”。在此種制度下，君主（代表政府）的權力並非無限，而是君民“同束於法制之中，固無從以肆虐”。因此，後一種“專制”要求君民尊重“治國之經制”的法律，這樣的話，國家才會“常處於安”，民才會“常免於暴”。很顯然，如果要避免君權與民的自由權的衝突就必須求助於“立憲”。而嚴復恰恰非常重視這點。他認為，“立憲者，立法也，非所以治民之刑法”，而是民眾“據以與君上為爭之法典。”換言之，民眾可以用法律武器來維護自己的自由權，與可能危害於己的君主的專斷之權抗衡。而要真正調和君權與（民的）自由權之關係，關鍵在於官與民一同“辨直曲於法權之下”，尊崇法律的權威。由此可見，嚴復傾向於以君主立憲制度來安排君權與自由權。嚴復既然如此鍾情於君主立憲（“君民並主”），那麼中國傳統政治又能否向此轉型呢？或者說，晚清的君主專制，能否經由“開明專制”（君主立憲、“君民並主”）轉化成民主之制？按照嚴復對進化論的服膺，他對此的回答是肯定的。問題在於，“以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民並主之美治，實大亂之道也”。所以要促進中國傳統政治的轉型，就必須長期致力於開啟民智、提升民德的系統工程，走一條長期的漸進發展之路。

關於自由主義失敗的深層原因，可以從自由主義在西方的成功經驗得到啟示。霍布豪斯（Leonard Trelawny Hobhouse ）在其名作《自由主義》中寫道：“自由主義運動是和生活共同發展起來的。……自由主義是現代世界生活結構的一個貫穿一切的要素。……自由主義是一支有效的歷史力量。……自由主義在每一點上都是一項被其名字充分表示的運動——一項解放人民、掃清障礙、為自發性活動開闢道路的運動”。此外，“我們必須了解自由主義的基本原理，研究在它們提供的基礎上能建立起什麼樣的組織。要解決這個問題，必須回顧自由主義思想某些明確的歷史階段。……在各種思想的實際運用的指引下，我們將接觸自由主義的核心，並將試圖把自由主義學說諸要素作為一種建設性的社會理論形成一個概念。然後我們將把這個概念應用於當代更重大的政治問題和經濟問題；這將使我們最終能夠估計自由主義作為現代世界一支活的力量的目前的地位以及自由主義的理想化為現實的前景。”從霍氏的總結性論斷中，可以看出西方自由主義成功的經驗主要有三條：努力使自由主義成為一種建設性的社會理論；努力使自由主義成為一種持續有效的社會力量；努力使自由主義化為一種開放的生活方式。

依據以上三條，自由主義要想在中國有所氣候，真正服務於中國的社會進步，必須注重以下三方面的工作：一是要形成承前啟後的政治學家和思想家隊伍；二是要形成前仆後繼的政論家與政治家隊伍；三是注重全民素質的提高，培育民眾對思想或理論的熱愛與信仰，真正使之指導日常生活。這也是我們有效利用外來思想或理論必須做的事情。但是，在嚴復那個時代，以上三方面的工作都做得不如人意，自由主義要真正為我所用，實在艱難；自由主義要想不失敗，恐怕也不能如願。

殷海光早年即對邏輯與哲學深深着迷，一生的經歷，深切體驗到：中國的自由主義者先天不足，後天失調。其實，自由主義在中國的失敗，仍然與中國的“先天不足”相關。“先天不足”就是中國長期以來缺乏政治自由之傳統。關於這一點，嚴復早就明確指出：“政界自由之義，原為我國所不談。即自唐虞三代，至於今時，中國言治之書，浩如煙海，亦未聞有持民得自由，即為治之道之盛者”。胡適於此亦有體察：“東方的自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設民主政治的路子”。在漫長的中國君主專制政治體系下，臣民不能結社，不能對政治進行私議，當然就沒有政治自由。所以，自由主義在政治領域是難有作為的，嚴復傳播的自由主義受到冷遇與攻擊，也就不足為奇。但是，將失敗的責任推到諸如嚴復這樣的知識分子身上，就令人奇怪了。黑格爾存在的就是合理的觀點告訴我們，自由主義在中國的失敗，並不意味着它在歷史舞台上全然消退。

殷海光的自由主義觀是經過個性的困惑之後，主張人性的解放。而後選擇了經驗主義的路徑；加之於強烈的道德情感，而走上演進的(或批判的)理性主義的立場。因為他始終追求的是政治哲學上的自由主義，而不是其它。不過，他的理性自由主義，於中國而言，是無根的飄萍。

殷海光又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同。基督教義涵育着自由、平等和博愛，所以容易導出民主政治。孔制里沒有這些東西，所以無從導出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另闢途徑。我現在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什麼一定不能導出民主？”這是對整個現代中國知識界的天問！中國自由主義者的現代課題，不是對中國傳統的全面否定，而是對傳統創造地改進。 就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言；就消極自由層面的分權、制衡、監督機制和積極自由層面的道德主體性而言；儒家和傳統諸家都有可供轉化和溝通的豐富的精神資源。

1966年12月1日，殷海光在給林毓生夫婦的信中無不悲傷地說：“你知道我在這個島上是島中之島。五四以來的自由知識份子，自胡適以降，像風捲殘雲似的，消失在天邊。我從來沒有看見中國的知識份子像這樣蒼白失血，目無神光。他們的亡失，他們的衰頹，和當年比較起來，前後判若兩種人。在這樣的氛圍里，懷抱自己的想法的人之陷於孤獨，毋寧是時代的寫照。生存在這樣的社群里，如果一個人尚有大腦，便是他不幸之源啊！”

這是殷先生個人悲劇，也是中國自由主義的時代悲劇。