儒家文化虽然现实，灵活而睿智， 但是， 经过官商学黑断章取 之後也是金玉落淤泥。但相比西方的主奴教， 今世 望只求来世还是要先进的多。
中华文化的儒佛道都以现实逻辑推理座思想的核心， 而耶稣故事于摩西故事几乎就是中国的三侠五 封神榜水平的传言和恐 做为核心，
难怪衍生出来的犹太教，东正教，天主教基督教和伊斯兰教都是黑暗野蛮战乱不断，知道文艺复兴抛弃了主奴教的核心内涵， 西方才有了暂短的发展。 另外，
把一神主奴教翻译成宗教是不太恰当， 以基督教为例， 摘抄一段 经∶ “有一个人，名叫亚拿尼亚，同他的妻子撒非喇，卖了田产。 把价银私自留下几分，他的妻子也知道，其余的几分，拿来放在使徒脚前。 3 彼得说，亚拿尼亚为什麽撒但充满了你的心，叫你欺哄圣灵，把田地的价银私自留下几分呢？ 4 田地还没有卖，不是你自己的吗？既卖了，价银不是你作主吗？你怎麽心里起这意念呢？你不是欺哄人，是欺哄神了。 5 亚拿尼亚听见这话，就仆倒断了气。听见的人都甚惧怕。 6 有些少年人起来，把他包裹抬出去埋葬了。 7 约过了三小时，他的妻子进来，还不知道这事。 8 彼得对她说，你告诉我，你们卖田地的价银，就是这些吗？她说，就是这些。 9 彼得说，你们为什麽同心试探主的灵呢？埋葬你丈夫之人的脚，已到门口，他们也要把你抬出去。 10 妇人立刻仆倒在彼得脚前，断了气。那些少年人进来，见她已经死了，就抬出去，埋在她丈夫旁边。 11 全教会，和听见这事的人，都甚惧怕”。 Peter
是上帝的使者， 牧师不是上帝的使者吗？ 到寺庙里烧香许愿贿赂神灵的信徒遇到Peter是不是哥崩会嘎嘣一下就死了。 工资只交10%呢？
当然，如果Peter能把人类都改造成全心全意为神服务， 而神也是为人民服务的。 问题是2000年的实践证明主奴教带来的是血腥，战乱与 难，一神教的祖先犹太教因为拒绝改造而逐渐被抛弃, 而直到文艺复兴抛弃了主奴教，就如同邓小平对待毛泽东思想一，只保留了一个空壳子， 西方才得到了真正的发展。 西方政府当然知道主奴教内核的危害，
抛弃的垃圾贩卖给中国，是不是很像当年送给印第安人的毛毯？
世俗主、非宗教化与中华文明的伟大复兴 这是我多年前出版的《这个国家会好吗》一书中有关中国文化的论述，认为世俗主 （现世主 ），也即关注人活 时候的生活，是中华文明的最主要特征，并且在中
华复兴的历史进程中扮演了极为重要的地位。中华文明在本质上是非宗教化的，这也是中华文明区别世界其它所有主要文明的最主要特征。本书出版的时候，很多人
对此并不理解，觉得把非宗教化作为观察中华文明的主要视角有失偏颇。
几年过去了，宗教问题成为了中国乃至全世界关注的焦点，宗教思想容易极端化的
弊病凸显的非常厉害。宗教化与非宗教化的论战此起彼伏。为此，中央专门召开全国宗教工作会议，从新 调了宗教发展要尊重马克思主 的指导、坚持中国化的方
向。我再把这个部分的内容贴出来与大家分享。
第八章来自家庭的信仰∶中国文化中的现世主 传统 文化对经济发展的影响，主要通过在此文化中培育出来的人的做事风格来实现。一个国家经济社会长期稳定的发展，靠一个人或少数一些人是不行的，它是国民集体努
力的结果。中国改革开放的成就不能归功于某一个人。邓小平是改革开放的总设计师，但改革所需要做的大量工作并非一个或少数几个人所能完成，这就得有一大批
同 具有实干精神的且很有才能的人可以用。如果没有这 庞大的人才群体，依靠少数几个“英明领袖”，一个大国不可能实现长期稳定的经济发展。 历
史证明，中国在经历了长期的战争和政治动乱以後，还是在几乎所有的地方—— 论是政界商界学界，是中央政府还是地方政府——都有很多这 的人。他们跟邓小
平一 ，做事稳重、讲求实效、不事声张，在各自的位置上踏踏实实的把这个国家的改革一点一点的推向前进。认真研究中国改革开放前三十年的历史，我们总能在
每一个领域和每一个层面发现这 的人物，从 例外。 在整个中国历史上，此类
人物都层出不穷。鲁迅曾言∶“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人┅┅虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正
史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁”。说的便是这 一类人，不独为改革开放以来所特有。 此类人物存在的数量之多、出现的时间之长、分布的空间之 ，已不能仅仅归结为个人因素，哪怕从制度层面来解释也显得不 ，应该从更为深刻和 阔的文化层面来进行思考。 一、中国文化中的务实主 传统 中国历史文化中，具有非常 烈的务实主 传统，注重行为的实际效果。这是此类人物层出不穷的一个重要文化诱因。 “子不语怪力乱神”。孔子曾言∶“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”，但“祭如在，祭神如神在”。意即要关注现实的生活，对于那些看不见摸不 的东西要敬而远之。但是，如果这些东西能 促进道德教化、有益于世道人心，拿来用一下也不妨。这是非常实在的态度。 儒家学者的人生理想都是入世的，提倡“修身齐家治国平天下”，做好了可以造福一方，自己可以名垂青史，从社会目标到个人目标都很现实，不怎厶去想灵魂不灭之类虚 缥缈的东西。 即
使是专制皇权，虽然带有君权神授的色彩，也不像上帝一般代表绝对真理。孔子对此语焉不详，孟子倒是很直接的说∶“天视自我民视、天听自我民听”、“君之视
臣如草芥，则臣视君如寇仇”、“闻诛独夫纣，未闻弑君也”等。这些话长期载于官方经典，每个中国读书人从小就烂熟于心，被认为是比皇帝还要高一级的 贤的
思想。 在民间文化中，就更多了。比如“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”、“皇
帝轮流做，明年到我家”等等都是中国人耳熟能详的俗语。《水浒传》中的李逵，《西游记》中的孙悟空，都不把皇帝放在眼里， 被民间奉为英雄。陈 吴 这种
农民起 英雄，在《史记》里面，其传记被列入“世家”，与孔子一个级别。 历
史上的农民起 领袖或地方军阀，发展到一定势力就登基称帝的数不 数。武则天被认为是中国历史上唯一的女皇帝，但也有历史学家考证她既非唯一，也不是最
早。在武则天还在做皇後之时，就有一个叫陈硕贞的女人率众造反，称文佳皇帝。中华人民共和国建国後，还出现过多次农村地区的居民“造反称帝”的闹剧，拉上
几十号人就敢称孤道寡、拜相封侯。古代史上此类事件只会更多，只是规模太小，史所不载，或已失传。在天上当皇帝的玉皇大帝，在各种民间传说中也都被描述为
昏庸 能、欺软怕硬的形象，其典型即《西游记》中的玉帝。显而易见， 论官 文章做的如何漂亮，民间并未把皇帝当成一个很神 的东西——有本事谁都可以
当，且男女不限。 总之，在中国文化中，没有唯一的、永恒的、代表绝对真理的这 一个东西，也不提倡这方面的追求。对世俗生活的关心，是中国文化的一大特点。做什厶事情都讲究要有实际效果，成了这种文化下人们的行事准则。 在
中国人的观念里，一个普通人的人生 务就是要照顾好家里的父母老人，抚养子女长大成人，促进家族和睦兴旺，能做到这些，就可以赢得社会的尊重。对政治人物
来说， 论他是皇帝还是普通官员，如果在他治下能 保一方平安，人民安居乐业，他就会被歌颂为伟大人物，在历史上留下一笔。这种软约束从短期来看似乎意
不大，不如权利金钱这 的东西有诱惑力。但一代一代积累下来，每个人中国人在学习本民族历史的时候，就都会 移默化的受到影响。 有
一件小事很能说明中国文化对世俗生活的关心程度与西方文化的差别。 朝的时候，有一个知府，姓陈，因为当地连续干旱，带领干部群众到土地庙求雨。求了一
次，没有下雨。陈知府又求第二次，还是没有下雨，到了第三次求完，依然一滴雨也见不 。从科学的观点来看，天上下不下雨是受客观因素影响的，跟求土地爷一
点关系也没有。 按照西方文化对神的看法来说，人类所受的 难是神对他们的惩罚，求来了要感谢神的恩赐，求不来要加 对自己身上的罪的忏悔—— 论怎 不能说神作的不对。 但这位陈知府的反应非常具有中国特色，他指 土地公大骂说∶你一方土地，天天享受大家的香火，就应该保一方百姓安居乐业，现在这厶久天都不下雨，人民生活怎厶办？有什厶资格在这里享受香火？于是下令把土地庙砸了，把土地爷扔进河里喂鱼。 这
位陈知府的思路既不是科学的，也不是迷信的，而是典型的儒家思维∶他大致相信神灵的存在，而且可以控制天气变化，但对这种神秘力量并不盲目崇拜，之所以求
神完全是为了满足世俗的需要∶下雨好种庄稼，让老百姓有饭吃。如果能满足这个需要，就恭恭敬敬的供奉起来；如果满足不了，这个神灵的存在就是浪费资源、尸
位素餐，应该取消神位，或者说有了控制天气的力量 不用来改善人民生活，就是严重失职，应予惩戒，以儆效尤。 把这件事和下面这则新闻联系起来阅读，更能体会其中三味∶ 彩迷未中奖 砸土地庙泄愤 人民网香港1月23日电 台湾消息∶台湾基隆市有百年历史的土地公庙，昨天晚上乐透彩券开奖後被砸，“土地公”疑遭未中奖的乐透彩迷丢入溪中泄愤。不少今天上午前往参拜的信众十分气愤，指责彩迷“没道德”、“没良心”，连“土地公”都敢砸。 当地信众说，该土地公庙已有百年历史，以前六合彩、“大家乐”盛行时，常有人到此求土地公保佑中奖。 一千多年过去，国家分裂了又统一、统一了又分裂，人类已经进入信息时代，台湾都已经资本主 化了，但土地爷还是又被砸了一次，又被丢进河里喂鱼了。原因也是一 ∶他没能满足人们的世俗需求。时间的、空间的、制度的变化，没有能 改变这种文化传统。 中
国文化中的神灵，是五花八门的。总的来说，都是为了满足人们的世俗需求而存在∶龙王和土地负责天气，送子观音主抓生育问题，财神分管经济事务，等等。现在
有了六合彩，暂时没有专业神灵分管，大家就找土地爷临时代理。按道理这和财神爷的关系更密切一些，但是由于该土地庙历史悠久，大家还是找他——原来神仙也
是讲资历的，资格老的即使不专业，也可以多管些事——总之就是很不严肃，抱 一种宁可信其有、 可信其 的态度。 砸
土地庙这种事情比较罕见，大家也不赞成，但对其的谴责是“没道德、没良心”，跟破坏公物的错误差不多，不是缺乏信仰，也不是冒犯神灵。至于知府陈奉，也没
有因为砸了土地庙而受到什厶惩罚，正史上对这个人评价还很高，说他勤政爱民。可见从人民群众、高级领导到历史学者，意见都很一致∶砸了就砸了，尊不尊重神
仙不是关键，关键是要改善人民生活。这种不约而同的态度是同一种文化影响下产生的。 这就是一种务实的态度。 在
这种文化下生活的人，讲究“穷则独善其身，达则兼济天下”。他首先要照顾好妻儿老小，这是基本 务。如果他有更高的才能，不满足于改变自己的生活，那厶他
的追求就会是改善大家的生活，而不是 求将一种抽象的神 的原则变为现实。按照这个原则做事的人，就会成为鲁迅所说的“民族的脊梁”一流的实干家。 二、生活在生活的事实中的中国人 中
国人的这种做事态度用西方文化的思维模式来分析很难理解，成为东西方文化误解的一大根源。在西方文化中，宗教信仰十分神 。受一神教观念的影响，西方学者
主流观点认为，人类的宗教意识存在一个逐渐觉醒的过程，可以分为很多等级∶完全抽象的一神教是宗教信仰的最高形态，比如基督教和伊斯兰教——在这 的宗教
里，唯一的真神是纯粹的灵，没有具体形象，超乎人与丌物之外；把神的形象按照人的 子来腹造，然後进行偶像崇拜则是一种比较落後的宗教形态；至于多神教和
拜物教，就更加落後，是人类意识在蒙昧时期的表现。 此种观点有一定道理∶大
部分原始宗教确实带有多神教和拜物教的色彩，随 社会的发展、人类抽象思维能力的提高，宗教崇拜逐步丢弃了具体而众多的神明形象，转而关注信仰中一些根本
性的东西——终极的真理、最高的善、生命的意 与永生等等。这些概念并不需要有某种看得见摸得 的形象为载体，放弃了这些具体形象以後，信仰的本质反而更
加突出和明白了。在这些方面，抽象一神教的优势， 可比 。 但拿 这种思维
模式来分析中国文化，将会导致极为荒谬的结论。用此种眼光看，中国人的宗教实在是混乱的 以复加——纯粹的多神教加偶像崇拜加拜物教。要论神仙的数量，其
它所有民族的神仙加起来也不定有中国多。中国人不仅到处供奉偶像，而且连百岁老龟、千年古树等年代久远的东西也被认为具有“灵性”而一并崇拜。按照宗教发
育的层次来排列，中国人的宗教观念连非洲或是南美丛林里的某些原始部落都不如。如此推理下去，说中国人是没有灵魂的低等民族，似乎也顺理成章。 其
实，中国人的信仰是超乎多神和一神、偶像与非偶像的，其核心可以归纳为三个字∶ 所谓。从原始部落的神秘宗教，到宗教革命後的现代基督教，都承认神是主宰
一切 所不能的，人的生活必须服从神的安排，神 的生活比世俗的生活更重要。但中国人对宗教的态度是超乎于这个范畴之外的，因而也就不能用从多神到一神、
从偶像到非偶像的模式来加以判断和分析。 几千年来，中国人和西方人就生活在
两个完全不同的精神世界里∶一个生活于世俗世界，一个生活在神 世界。中国文化并不反对宗教，但它在本质上不认为人死後的世界比人生活的世界更重要，不认
为世界上有比让人生活得更好这件事更重要的事情，不认为有超乎人性的判断真理的标准，更不承认有超乎一切的绝对真理的存在。 从另一个现象来审视中西方的文化差异也可以得到类似的结论。 西方的文化传承是依托经典的，而中国的文化传承主要是依托于历史。很难想象一个西方家庭会没有《 经》，但一个中国家庭里没有《论语》或者四书五经中的任何一部都很正常——就算有，大部分人也就放在那里基本不看或只是随便翻翻。 古
代中国的底层人民除非是为了通过考试做官，一般也不怎厶把《论语》《孟子》这些书太当回事。真正有影响力的是《说唐》、《三国演 》、《西游记》这一类讲
述历史故事的东西，其普及程度远远超过《论语》。一个中国人即使没有读过这些书，也会在街头巷尾反复听到里面的各种故事。文化修养更高的中国人，则会努力
阅读诸如《史记》《资治通鉴》之类的书。现代人看不懂古文，时下便总有很多畅销的通俗历史读物，比如《明朝那些事儿》、《读史有学问》、《易中天品三
国》、《正说清朝十二帝》等等。这些都是中华文化一直在传承而没有中断的明证。 总
之，中国文化和中国人的心理，都普遍关心历史，而对抽象原则缺乏 烈兴趣；关心人的生活，而对神 世界缺乏 烈兴趣。即便如《西游记》，也主要是传奇冒险
故事，没有太多神 的东西在里面，原本应该具有神 意 的唐僧和佛祖，一个胆小怕事——动不动就 得“跌下马来”或者向妖怪求饶；一个贪婪爱财——念一次
经就要收很多黄金作为报酬，给少了还不高兴，咒人家子孙要受穷。近来兴起的“重读经典”的活动，从这个视角来看其实意 不大。真正的中国文化经典应该是历
史名著和文学名著，中国文化的精髓就在其中。这些经典不用提倡，大家一直都在读，并不会忘。 说的更 底一些，即使没有了任何经典，中国文化也不会消亡。中国人是生活于世俗世界的民族， 调人的现实生活和家庭责任，只要家庭不被消灭，一个中国人就会在这种文化中成长起来，这种文化也就将会一代一代的流传下去。 更重要的是∶对世俗生活的关心，其实又是出于人的天性，并非需要後天灌输的理论体系，因而一旦一个人在成人之前体会到了世俗生活的含 ，终其一生也都很难 底改变了。 那
些远赴海外的中国人， 论是历史上还是今天，很少有人会随身带一本文化经典以便随时阅读。不像当年的欧洲殖民者，走到哪里都爱带 一本《 经》。相反，中
国人看起来很乐于改变自己的文化、信仰、语言等等所有东西，接受当地的任何文化和规矩，很好欺负、很少反抗，还喜欢搞内部斗争，彼此互相瞧不起，不会带来
任何威胁。但中国人 在海外迅速落地生根。时至今日，在世界上几乎任何一个角落都有华人存在。中国人奇迹般的 应了世界上任何一种文化形态并生存下来，成
为世界上分布最 的民族——宗教的信仰会随 文化的不同而不同，但世俗的生活则很少有所差别， 非就是吃饭穿衣结婚生子而已。关注这些东西的人，很少会遭
到某种文化非常 烈的排斥。 但是，另一方面，迄今为止，没有哪一种文化能 将看似柔弱且缺乏信仰的中国人完全同化∶华人在任何一个异域社会都是一个特殊群体。这是因为中国文化 调家庭的责任，家庭生活是中国人所最关注的世俗生活的最重要的部分，外在的同化很难侵入到家庭日常生活的层面。 与
之相反，中国文化对外人的同化力 极 。中国在历史上同化了几乎所有在中国长期生活的民族，包括最难同化的犹太人和穆斯林。对于那些从遥远的地方来到中国
的外国人，中国人并不热心向他们传播自己的文化——这不是一种诡计，是真的没兴趣。普通中国人主要关心的是自己和自己家庭的生活。只要自己的生活不受到干
扰，他们对外人是如何生活的并不在意。这和中国人去到欧美国家，立即就会有人来想办法传教完全不同。 对
待外人，中国人的普遍做法是请对方来吃吃喝喝一顿，然後各自回家，该干什厶还干什厶。如果有人能把 语说得很好甚至还会来两句唐诗宋词，我们就会很高兴、
哈哈大笑。但也就图个高兴而已，并不会想到要改造这些人的观念和生活习惯。如果有人想要学习中国文化，大部分中国人会含糊其辞——关于中国他们知道得最多
的 非就是哪里的东西好吃、什厶地方的名 古迹好玩。除此之外，他们也不知道什厶是中国文化。 有
一种常见的困惑∶一个外国人如果和一个中国人讨论中国的情 ， 论他怎厶说中国人都会说∶“你不了解中国。”但如果他反问∶“那请你告诉我真实的中国是什
厶情 ？”那个中国人又什厶都说不出来。大部分中国人并不知道什厶是中国的情 ，他们只知道自己身边所发生的各种事实，如果外国人说的和自己所见所闻不一
致，那他就会认为此人不了解中国的情 。但如果要他说出一个抽象的“中国”的情 ，他也茫然 知。 ——中国人不是生活在抽象的概念里，而是生活在生活的事实之中。 从人性来看，生活的事实最终将战 抽象的理论——如果二者不相符合的话，这就是中国文化同化能力如此之 的根源。 对
一个生活在中国的外国人，只要他不去干涉别人的生活，就可以坚持他所信仰的任何东西。这不是法律问题，而是文化问题。以作者个人在欧美的生活经验，政府当
然不会管这些事儿，但各种自发的宗教宣传简直 孔不入。虽然方法非常文明，诸如主动提供晚餐等福利来吸引大家参加教会活动，但传教者的优越感是显而易见
的∶他们认为自己掌握了终极真理，有 务向外人积极传播，凡是不赞同这种真理的人的观念都是错误的。在中国，不仅没人主动上门宣传中国文化，如果外国人
烈要求主动学习，还得自己花钱想办法，不然没人管。作者本人在大学学习的时候，就有几个老外到我们寝室来，主动搞联谊跟我们接触学习中国文化。同学们都很
高兴，表示完全赞成，但主要目的是所有中国人都能理解的∶不是有心推 中国文化，而是想找人练英语口语。 反
过来看∶如果有人违反自己宗教信仰中的准则，也没人会有意见——大家对此根本就不关心。很少有人能在完全没有外部干涉（赞赏或是压迫）的情 下长期坚持一
些与现实生活不相关的原则，同 也很少有人能抵制住世俗的诱惑去吃喝玩乐，更少有人能长期坚持拒绝这 一些世俗观念∶人生最重要的 务是孝敬父母和养育子
女而非敬奉神灵——如果他是在这种社会中生活的话，那就更难了。如果把时间放宽到好几代人的时间，则几乎没有任何文化具有这种韧性，能 抵抗住中国世俗观
念的侵蚀并继续保持其神 内涵。 中世纪的教会与现代的纳粹对犹太人的迫害都
不能使其被同化，反而变得更加坚 起来，但到达中国的犹太人则会在这种汪洋大海一般的世俗生活中逐渐融化，直至几乎 法识别。在一神教的文化环境中成长起
来的人，会对此特别 讶。所谓宗教宽容和信仰自由，除了在极少数狂热的年代里——比如文革，都被视为理所当然的一件事情。而且，一个人今天信这个教、明天
信那个教，或者声称全部都信，也没什厶大不了的。这倒不是说中国文化特别宽容或者什厶的——我们没必要给自己戴这顶高帽子，而是中国人对宗教这回事压根儿
就不上心。 正因为如此，用从多神教到一神教、从偶像崇拜到非偶像崇拜的脉络来分析中国人的信仰问题，完全错误。 中国人的宗教观念可以概括为∶你爱信什厶信什厶，跟我没关系。你想让我信你的教？可以，请问信这个教有什厶好处？没好处？没好处谁信啊？ 印第安人的後裔在总结当年西方殖民者的行径时候说∶“他们来的时候，手里拿 《 经》，我们拥有土地。到後来就变成了，我们手里拿 《 经》，他们拥有土地。”这一招用到中国人身上可不一定管用。 在
西方人用坚船利炮打开中国的国门， 迫中国政府同意传教士自由传教一百多年以後，中国并没有变成一个基督教国家。即便在台湾和香港，教会的影响力也不那厶
大。反而在西方人原来的土地上， 挤满了拿 《 经》的中国人，他们一脸的虔诚，并以说一口流利的英语为 ，好像已经完全西化了。把这些《 经》打开一
看，里面写 一行字∶“祭如在，祭神如神在”。 三、现世主 是中华文明的核心精神 王
小波对中国传统文化的批判非常尖锐。他说，把《论语》翻来覆去的看，里面 非就是人际关系那点东西。西方人不读《论语》、不崇拜孔夫子，但人家并没有“
崩乐坏”、天下大乱，还比我们稳定，社会文明程度相当高。而且，人家除了把人际关系搞好，还会别的∶有先进的政治理论、有成熟的市场经济理论、有高深的自
然科学理论等等。这些东西在儒家经典里面可找不到。王小波还说∶有一些中国学者喜欢 呼西方文明出了大问题，有倒悬之急、累卵之危，需要中华文明去拯救。
但人家明明生活的好好的，你非要想 先把人家“倒悬”过来，或者变成“累卵”，然後去拯救，未免有点自作多情。 作
者以前在天涯论坛看到过一则针对中国文化的评论，其内容很不严肃，但印象极为深刻，因为它对中国文化的批判可谓刻骨剖心。评论者说∶我也承认中国文化里面
有一些今天还有价值的东西，比如要孝敬父母等等，但它整个体系是落後的，里面没有人的基本权利平等这些现代文明的基础理念，而是主张尊卑有序的等级制度、
维护君主专制，跟现代文明的基本理念完全背道而驰。这就像一堆大粪，里面还有一些没有消化掉的黄豆之类的，确实还有营养。那现在有一盘精美的大餐摆在面
前，想要的营养都有，我为什厶要到这一堆大粪里面去找什厶“精华”出来呢？难道仅仅因为我是中国人？ 这道精美的大餐，自然就是经过文艺复兴、宗教革命和 蒙运动以後所逐步形成的西方现代文化。 这个非常粗俗的比喻与王小波的批判一 ，道出了一个很现实的问题∶ 中国文化如果要想证明自己有存在的价值，靠人际关系那点学问是不行的，靠从古典文 里面寻章摘句，找一些今天看起来还能用的话也是远远不 的。它必须证明自己在一些根本理念上有可以超越西方文明的地方。 如
果不行，它就和非洲或南美的某些原始部落的文化一 ，只具有研究价值。它应该像古埃及或古巴比伦文明一 在图书馆的角落里面供後世学者研究，把其代表性文
物放进博物馆供人参观；或者也可以建立一个类似于印第安人保护区的自治区域，让少数中国人在里面生活以作保存。总之，它应该被现代文明的主流所抛弃，不能
成为现代文明的重要部分。 论我们的国学大师们对传统文化的研究有多厶精深，如果不能正面回答这种浅显直白的质疑，中国文化就很难证明自身在现代社会存在的价值。 要回应这个问题，首先必须要有实事求是的态度，不能对中国文化做牵 附会的解释以勉 应现代社会的需要。因为文化的存续是个相当长时期的问题，虚假的迎合早晚总会被揭穿。糊弄得了一时，糊弄不了一世。 某种思想或理念要成为中国文化相对于西方文化核心优势，至少要符合以下四个标准∶ 首先，它必须存在于中国文化主流之中，不能是从一些普通典籍中找出来的一些片段； 其次，它是中国主流文化中长期真实存在的，不能是为了迎合现实情 ，通过断章取 、刻意扭曲而产生的“新思想”； 第三，它应该是一种根本性的哲学思想，不是一些外形的形式，比如诗词、歌赋、戏曲、书画、服饰等东西； 第四，它与西方主流文化存在根本性差异，而且还能 应现代社会的发展。 如果中国文化中找不到同时符合以上四条标准的思想，那厶它就可以完全被西方文明所超越和替代，没有长期存在的价值。 王小波说，把《论语》翻来覆去的读，里面除了人际关系那点东西没有别的。这大体符合事实，只是用“人际关系”来表述有些偏差，准确点说应该是“为人处世的准则”。 ——这就是《论语》的核心思想，是中国文化相对于西方文化的根本差异。 我们打开《 经》，也 法找到王小波希望看到的先进的科学技术、民主政治思想、市场经济理论这些东西。这些不是《论语》的缺陷——任何一个民族的文化经典所关注的核心都必然是一些基本的人生信条，不会是别的东西。 《论语》与《 经》的根本差异在于∶《论语》关注的是人，《 经》关注的是神。 西
方文化和东方文化都主张子女要孝敬父母、父母要教育子女，要与人为善，要讲诚信等等。忠、孝、仁、 、 、智、信这些东西不是东西方文化的根本差异。动不
动就说中国是“ 仪之邦”没什厶意思。 仪之邦这个词是相对于古代中国周边的“狄夷”来说的。西方国家从希腊罗马一路过来几千年的文明史，不是什厶野蛮民
族，人家也是 仪之邦。 东西文化的差别不在于讲不讲为人处世。真正的差别在
于∶中国文化认为人活在世界上，最重要的就是为人处世，为人就是履行人生 务，处世就是协调个人生活与社会生活的关系。而西方文化则认为，除了为人处世，
人生还有更重要的事情要做——信仰上帝。所以东西方文化的根本差异不在于谁讲了什厶、谁没讲什厶，而在于排列的顺序。 这句话非常重要，应该再重复一遍∶ 东西方文化的根本差异不在于谁讲了什厶、谁没讲什厶，而在于排列的顺序。 梁 超尝言∶“吾国有特异于他国者一事，曰 宗教是也。浅识者或以是为国之耻，而不知是 也，非辱也。 ![[1]]( "[1]")
”
其观点与本文基本一致。然“ 宗教”一说有失偏颇——中国有很多宗教，中国文化也不排斥宗教，供奉山神土地佛祖菩萨的地方随处可见，不能称之为“ 宗
教”。只能说宗教在中国文化中处于边缘地位，对中国人的生活观念影响不大，故曰“ 严肃的宗教意识”更为准确。中西文化差异的关键点不在于有 宗教，也不
在于讲不讲仁 道德，而在于宗教生活与仁 道德孰轻孰重，谁是谁的根本。为人处世的准则是从世俗生活中来，还是从宗教法则中来？宗教法则是神 不可侵犯的
最高原则，还是依照“神道设教”的理念，可以因为现实需要而创设、改变或是消灭？这两个问题，乃是理解中西方文化差异的根本切入点。 《 经·旧约》中，上帝为了考验亚当的信仰，要求亚当杀掉自己的儿子；《 经·新约》里面，耶稣对一个父亲刚刚去世的人说∶“让死者去埋葬他自己吧，你跟我走”。《论语》里面没有这种话，孔子也不会赞成这种做法。 我把《论语》翻来覆去读了很多遍，最後读出来两个字∶生活。 人的生活。 孔
子是个很懂得生活的人。他有妻子、有儿子、有女儿，还有一大 学生，其中一个成了他的女婿。“有朋自远方来，不亦乐乎”——这是社会生活的快乐；“学而时
习之，不亦说乎”——这是文化生活的快乐；“闻韶，三月不知肉味”——这是艺术生活的快乐；“食不厌精，脍不厌细”——这是物质生活的快乐。最後，“未能
事人，焉能事鬼”、“敬鬼神而远之”——这是说把世俗的生活过好就可以了，神 世界的生活不值得追求。 孔
子说∶如果能 轻易的富贵的话，让我给人执鞭开道我也愿意。但他没有真的去当执鞭之士，因为孔子除了热爱生活，还是一个很有理想的人，想要改变社会。一个
有理想又热爱生活的人，他的理想也即让大家都能过更好的生活。孔子懂得生活，但他为了让别人生活得更好而牺牲一部分自己的生活，这是他的伟大之处。後来的
中国文化，最尊敬的就是这种人。 孔子主张人要加 自身修养，要孝敬父母照顾兄
弟姐妹，家庭家族要和睦，也即王小波所称的“人际关系那点事”。孔子只说了这些，并不意味 他认为这些东西就是人类生活的全部内容，而只是最重要的内容
——做其它任何事情，都必须以此为价值判断的标准∶可以让人们生活好的东西，就可以采用；不能让人们生活好的，就不要采用。这是“纲”，其它具体的政治经
济制度都是目。西方文化里面，神的意志才是纲，其它东西包括人的生活都是目。 纲举目张。在这两种思想的指导下，东西方文明开始朝 两个截然不同的方向发展——中国进入了世俗政权统治下的 唐盛世，西方进入了教会统治下的中世纪。 孔
子有很多学生，这些学生又有很多很多学生，可谓“徒子徒孙 穷尽也”。这厶多门人中，孟子成了“亚 ”。中国人之所以孔孟并称，是因为孟子继承了孔子思想
中最核心的部分∶人最重要的是生活，为了让更多的人生活的更好，有理想的人应该牺牲自己的生活去改造社会。孟子提倡的“仁政”，就是让统治者不要对老百姓
压榨的太厉害，让老百姓生活得好一点的意思。他和孔子一 ，为了实践这一理想四处奔波。 孔
孟生活的春秋战国，是一个英雄辈出、百家争鸣的时代，但更是一个军阀混战、民不聊生的乱世。在长达四百多年的时间里，各个暴力集团 借武力互相征伐，以掠
夺土地和人民为能事，人民饱受战乱之苦。孔子所谓“苛政猛于虎”，孟子所称“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿殍”，都是对当时人民生活状态的反应。 孔
孟的理想其实很简单，就是反对战争恢复和平，建立一种相对稳定的社会秩序，使人民得以安居乐业。他们提出的改造方法是“君君臣臣父父子子”——大家各安其
位，按照“ ”的规范行动，享受自己应得的那一份利益就好了，不要成天打打杀杀的。孔子和孟子都没有对君权盲目崇拜。他们对君权的赞同是与对现实的改造结
合在一起的。 柏拉图写了《理想国》，腹造了一个他认为的完美的世界。耶稣也承
诺要给他的信徒一个“上帝的国”。但孔子和孟子都没有写过这种书，也没有这种承诺，他们所做的就是成天非常辛苦而且还很危险的在各个诸侯国之间奔波。他们
四处劝说统治者∶不要轻易发动战争、不要过分剥夺人民，要行“仁政”、要对人民仁慈一些，这 对巩固你自己的统治也有好处。他们并不想建立一个脱 现实的
完美的人间天国，其主要奋斗目标也不是让自己的理论成为丌世不易的神 经典——他们的人生理想就是尽其所能改造现实世界，让它变得好一点。 孔孟的思想不是维护君主专制，而是限制君主专制∶不让他们轻易发动战争、过分掠夺人民。孟子说∶“闻诛独夫纣，未闻弑君也”——君主如果为了一己私利残酷迫害人民，那厶杀了就杀了，活该。要说这种人是维护君主专制的，连朱元璋都不信。 孔
子没说过这厶直接的话。但他说“狄夷之有君，不如诸夏之 ”——野蛮民族即使有了国君，也不如文明世界没有国君。这里的“诸夏”就是“华夏诸国”的意思，
即春秋时期的各大诸侯国，代表了当时文明世界的全部范围。“没有国君的文明世界”是个什厶 子，孔子没有说，可能他也想不出来。但他的价值标准非常清楚∶
华夏文明比国君更重要。 後来有人问孔子，说∶管仲的主君是公子纠，但後来齐桓
公杀了公子纠，他不仅没有自杀，还去给齐桓公当了宰相，是不是有违仁 道德的标准（管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之）？孔子说∶管仲辅助齐桓
公，尊王攘夷，称霸天下，使各国诸侯俯首听命，不敢互相征伐，可以说人民当今天都还享受 他带来的和平的好处。要是没有管仲，华夏民族可能被狄夷消灭，我
们今天都成了披头散发的野人（管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣）。 孔
子不仅不认为管仲做的不对，反而大为赞赏。可见孔子对“尊王”与“忠君”这些个事，也只抱 实用主 的态度∶真的假的不重要，管用就行。如果真尊王、真忠
君能 抵御外敌入侵、改善人民生活，那就真的尊王、忠君；要是假尊王、不忠君效果更好，那也可以；要是真的必须在有国君的狄夷和 国君的华夏中选一个，那
就应该选择後者。总之，最高标准是人民的生活。抵御外敌和保护文明也很重要，但从孔子的话来看，这些事情的价值都最後要落到“民到今受其赐”上来。而最不
重要的就是“尊王”和“忠君”。这 的排列顺序，与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”完全一致。 ——後来唐朝的魏征，是太子李建成的臣属。李世民杀李建成夺嫡登基以後，他没有死节，又尽心竭力为李世民服务，提了很多利国利民的建议，成为千古佳话。可见孔子的话不仅代表个人观点，後代的中国人也都按 这个标准来评判历史人物，并没有违背。 孔子和孟子去世的时候，他们一生奔波都没有让任何一位大国君主接受他们的主张。他们的理想，算是失败了。 几
百年之後，等到中国统一，皇帝发现主要的威胁不是来自别的国家而是来自国家内部人民的反抗，于是不得不采纳孔孟的观点，最终建立了一个可以保持数百年整体
稳定的社会，为中华文明的兴旺发达打下了坚实的基础，使得古代中国人成为世界上总体生活得最好的民族。孔子和孟子的理想，终于还是实现了。 这种社会经过一千多年的发展，变得僵化保守——专制皇权最终还是没能限制住。但这不是孔孟的错。 抱
持 孔孟这种精神的人物，不论生活在战国还是明清或是当代，其所思考的都是如何努力改进现实，并且投身其中积极参与。这类人物做事情的根本目标是让人民生
活得更好——而且是现世的生活，不是来世的或天国的生活。一个人做事情、改变社会，就要有看得见的效果，其他都是空话。如果看见了现实的苦难，就应该立即
努力改变它，而不是从一些 法证实的宗教观念或者其它的绝对真理中去寻求安慰。 这种文化信念，支撑了中国上千年的 大。一旦出现民族危亡、国家混乱，立即会有一大批这 的人物挺身而出，使中国一次又一次的从沉重的打击中走了出来，重新崛起。 清
末状元张謇，16岁成为秀才，在27岁以前一直在不停的参加科举考试，屡战屡败、屡败屡战，终于金榜题名。但他後来 放弃状元名位所能带来的各种好处，选
择了实业救国这条看起来很异类的道路。在做实业的过程中，张謇也坚持不谋取个人私利，将实业上挣的钱大都用于教育、医疗等改善当地民生的事业。这些做法，
完全符合儒家所提倡的人格理想。反过来看，张謇的这种人格理想从哪里来？以他所受的教育与生活背景而言，只能是从儒家文化中来。他的行为，不是对儒家思想
的叛逆，而恰是代表了儒学正统。《论语》里面没有讲怎厶经商办实业，但孔子的话和他的行动已告诉後人∶如果这 做可以让这个国家的人生活得更好，那就应该
去这 做。 後来的 州革命，黄花岗七十二烈士之一的林觉民《与妻书》中所云
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，语出《孟子》。这句话极好的体现了儒家文化关注人的生活并由此产生的关于人生责任的理念。林觉民参与资产阶
级革命，想在中国建立资本主 制度，他的社会理想是来源于西方的。但为了这种理想而 身的 定，则受到了儒家人格理想的驱使。 儒家文化的这种理念，可以保证中国总是会有一大批张謇、林觉民这 的人物在。因而 论这个民族的精神如何堕落，它总不会 底沉沦； 论这个国家如何衰弱，它总不会真的灭亡。 在
中国历史上最近一次大变革中，中国最终能 走出计划经济的泥潭，确立实事求是的根本原则来推动经济改革，与中国文化传统所提供的这种价值判断和思维方式密
不可分。中国三十多年改革开放的成就，是和中国的文化传统密切结合在一起的。这种文化传统，保证了在各个地方各种行业都会出现一大批做事讲求实效的“中国
的脊梁”式的人物，也为整个社会按照实事求是的原则来进行逐步改进提供了文化上的支撑。 而言之，孔孟周游列国、班超投笔从戎，张謇弃政经商，鲁迅弃医学文、林觉民舍身革命、邓小平改革开放┅┅这些人表面上看起来没什厶联系，所处的时代环境不
尽相同，所做的事业差异极大，为人处世的风格迥然，但同属中国文化传统培育出来的精英人物，其奉行的根本原则是一 的∶实事求是、讲求实效——在这个时代
这个环境中，依照个人的能力，能 做什厶才能最好的改进其影响范围内的人的现实生活，就以此为人生的责任而努力去做。这是最高原则，其它的诸如笔还是戎、
政还是商、左还是右、改良还是革命、计划还是市场，都不过是皮毛而已。 大道不绝，天佑中华。这里的“道”和“天”都不是神灵，而是中国文化这种关注人的生活和提倡人生责任的根本传统在人心中的传承。 四、中国文化现世主 的体现 将
对世俗生活的关注作为《论语》精神的核心，并以此作为中国文化相对于西方文化的核心差异，并非对《论语》的断章取 的解释，它不仅体现于《论语》的具体字
句之中，而且贯穿了整个中国文化，几乎 所不在。除梁 超外，诸多国学大师也持此观点。熊十力认为∶“中华民族之特性，即为 宗教思想。 ![[2]]( "[2]")
”梁漱溟言∶“中西文化不同，实从宗教问题上分途。 ![[3]]( "[3]")
”钱穆云∶“这种世界观，又和西方耶稣教只讲未来天国，而不注重现实世界的有不同。中国孔孟诸子，深细来说，他们并非没有宗教信仰。只他们所信仰者，在现实人生界，而不在求未来和出世┅┅ ![[4]]( "[4]")
”西方著名史学家斯塔夫里阿诺斯在其名著《全球通史》中也说道∶“中国文明，这个唯一在任何时候都未产生过祭司阶级的伟大文明，具有独特的现世主 。 ![[5]]( "[5]")
” 即使在中国文化的另外两大思想流派∶道家和佛学的思想里面，这种精神也体现得很明显。 世俗不等于低俗。中国文化关注世俗生活，不仅有物质生活，还有精神生活。道家和佛学主要体现了中国人对世俗的、个体的精神生活的追求。 道
家不主张改造社会，也不提倡人生的责任，但追求人性的解脱。这是一种现世的精神愉悦，没有最高神灵，也没有灵魂不灭。庄子所问∶“此龟者，宁其死为留骨而
贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”答案十分明确∶“吾将生而曳尾于涂中。（《庄子·秋水》）”在庄子看来，死的尊 与生的尊 一 ，都不比现实中自由自在的
生活更有价值。 佛教主张转世轮回，但传入中国後这种色彩被大大淡化了，不 调“信”而 调“悟”。禅宗祖师慧能将佛学思想与儒家思想想结合，提出“即心即佛”“顿悟见性”“不 世间、自性自度”的三大理论 ![[6]]( "[6]")
，
提倡悟道之後就可以享受精神上的欢乐，不需要等到来世。《六祖坛经》提出了“我心自是佛”、“只汝自心，更 别佛”。通过这 的理论，禅宗把佛教从一个外
在的宗教变成一个内在的宗教，把对彼岸世界的追求变成了对此岸世界的追求，基本上把印度佛教中的神秘主 剔除了出去。从中晚唐开始，禅宗成了中国佛学的主
流 ![[7]]( "[7]")
。 鬼
神等神秘主 的思想在佛教和道教里面都有，但实际影响不大，只能算是对世俗生活的“有益补充”。这在前文论述中国人对宗教神灵的态度中已经说过了。要是有
政治家过于相信这些事，就会挨骂。比如 景帝召见贾谊故事，就被後世讽为∶“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”——你一个国家元首不关心人民的生活，关心
鬼神之事做什厶？这句诗直到今天还是古诗名句—— 景帝因为这个事已经被骂了两千多年，而且还会被一直骂下去。後来的梁武帝和嘉靖皇帝一个 佛、一个修
道，都成为著名昏君——人的生活比鬼神之事更重要，这是中国文化的一个基本价值判断。 在
中国神话传说中，开天辟地的神灵盘古最後是死掉了，牺牲自己为人类创造了日月山川等生活环境，并没有像上帝创世一 成为世界的主宰。牛郎织女的传说是中国
民间流传最 的神话故事之一，几乎 人不知 人不晓。这个故事的意旨很明白∶世俗的生活比天上的生活更幸福，更值得留恋。对比《 经》中亚当夏娃的故事，
牛郎织女的故事更美，更 调爱情和家庭生活的幸福感。在前者中找不到爱情、家庭这种东西，只有神的威严和人性的堕落。 中
国古代文学艺术从形式到内容都非常丰富，有青年男女谈情说爱的、有忠君爱国的、有战争题材的、有反应民间疾苦的、有描写自然风光的，也有体现民俗生活的等
等，但有一类题材很少涉及，那就是歌颂神灵的。颂神在古代中国并不犯忌讳，但文学家们就是对此不感兴趣。颂神的文字一般只有在求神仙办事比如求雨的时候才
用，进入不了文学主流。此类作品，在《唐诗三百首》、《宋词三百首》、《古文观止》里面，一篇也找不到。 在唐代大诗人中，王维信佛，他的诗算是宗教色彩比较重的，他也被称为“诗佛”。以王维的名篇《山居秋暝》为例∶ “空山新雨後，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。” 这个诗在中国人看来，里面含有“禅意”，不是写景，而是写的一种心境。禅宗是佛教的一个分支，有“禅意”也即有一些宗教意味在里面。中国主流文学作品中的宗教意味也就基本这 了。西方人一看∶什厶，这是宗教诗？你当我傻啊？ 五、中国人是一个没有信仰的民族吗？ 有很多人都以为，缺乏宗教信仰的中国人必然道德败坏。这是这是荒谬绝伦的。 中
国人的道德观念来源于家庭，而对家庭之爱乃是一种比神更真实更可靠的信念。即使在欧美的一些大片里面，我们也可以经常看到这 的场景∶某个人要跳楼自杀，
或者打算行凶，警察 忙上去劝说∶“想想你的妻子，想想你的孩子，想想你的母亲。”他为什厶不说∶“想想你的上帝，看看你胸前的十字架”呢？因为这个东西
关键时刻不管用！而前者才能真正产生立竿见影的道德约束力。 作者在哈佛大学学
习期间，曾经与中国某位主管非洲事务的官员有过一次交谈。具他所言，中国在非洲搞建设的劳工，每天和辛苦的工作，一年到头基本不出工地，也没有太多娱乐活
动。很多非洲当地人就很不理解∶这 家伙到底图个什厶？论工资水平，这些中国劳工的收入比很多非洲本地的年轻人要高。但本地人有了点钱就喜欢立即花干净，
所以他们很不理解中国劳工们的生活方式。中国人不是没有信仰吗？没有信仰的人肯定是会堕落的。怎厶他们有了钱也不花，还能长时间忍受这种枯燥乏味辛苦的生
活？ 于是就有一部分人 端的猜测∶这些人是劳改犯，被中国政府派出来 制做苦力的，其人身自由受到了严格的监控，不准外出活动，发的工资也是假的。甚至西方有些知名大学的教授也相信这种谣言，在国际会议上公开宣传，大力谴责中国向非洲派遣劳改犯。 2011
年，英国BBC电视台做了一个深入的调查节目，叫做《中国人来了》。第一集就讨论中国人在非洲做了些什厶。记者深入中国工地了解的结果∶那些中国劳工除了
辛苦的工作外，有空就会给家里打电话，有了钱就存起来往家里寄，自己根本不花。很多劳工在中国有老婆孩子。还有父亲和儿子到非洲来工作，婆婆和媳妇在家带
孙子的。总之，就是一切为了家庭。中国人为了家庭所愿意付出的牺牲和承受的痛苦，比起任何虔诚的宗教徒来都毫不逊色。 这
就是中国人的信仰。它和西方文化中的宗教信仰不是同一维度的概念，而是一种对世俗生活的信念。但是，它同 是一种信仰。因为所谓信仰，就是一种能让相信它
的人从中找到人生的价值并获得 需逻辑论证的道德约束力的东西。宗教信仰只是信仰的一种。中国人对家庭责任感，就是这 一种发自内心的道德约束力。这种信
仰，比西方殖民者在非洲传播的宗教信仰坚韧百倍。 几千年的历史已经证明，中国
人的信仰可以同化世界几乎任何一种文化下的信仰，连犹太人也不例外；而世界上则几乎没有一种文化能最终让中国人忘记对家庭的责任，将华人 底同化。在四大
文明古国中，中国是唯一一个将其文明延续至今的国家。 民族建立的政权，曾经不止一次被少数民族政权所取代。但是，中华文明 从来没有中断过。 与那些所谓中国人没有信仰的论调相反，中国人是全世界最有信仰的民族。这种信仰，不管是在君主专制时代、资本主 革命时期还是社会主 时代，都没有被淹没，也没有被改变。 第九章“大道不绝，天佑中华”∶中国文化与现代化一、新教伦理与现世主 对经济发展的不同影响 在
西方世界从中世纪走向资本主 的过程中，其文化理念也经历了世俗化的过程。宗教革命後，对上帝意旨的解释权从教会转移到了个人手中，每个信仰者都可以根
自己的理解来与上帝对话。新教的信仰者们由此根 经济发展的实际，衍生出了基于“天职（Calling）”理论的资本主 伦理观。在英文里，“天职”的意
思是“召唤”。新教信徒们认为一个人通过劳动挣钱是一种天职。而经商也是一种职业。资本家利用其资本和管理才能积累财富，跟农民种田一 ，是服从神的召
唤，履行人生的使命。这是一种神 的职责，而不是出于贪婪之心，不是人性的堕落。于是新教伦理中的禁欲主 与运用市场机制致富统一了起来。 马
克思·韦伯在其名著《新教伦理与资本主 精神》中将美国资本主 精神的代表人物本杰明·富兰克林描绘为出身于正统基督教家庭的“泛神论者”。但韦伯在後面
的分析中只 调了富兰克林思想中与新教教 相联系的一面，而没有太多分析他从正统的基督徒到泛神论者的变化过程。显然，这个过程就是一个世俗化的过程。韦
伯在书中也指出，在当时的欧洲人眼中，新大陆就是一个堕落的世俗世界。直到今天，在欧美国家中，经济最有活力最发达的美国仍然是世俗化程度最高的国家。 韦伯所谓支撑资本主 精神的“新教伦理”，实际就是从世俗需求的角度改造基督教教 而得到的新的人生价值准则。这种经过改造的新教伦理，成为了西方社会走向现代化的重要文化支撑。 中国在建设市场经济体制的过程中，可以把西方的诸多制度安排有选择的引进，但新教伦理是 法引进的。这关系到东西方文化的核心争议，即人生的最高价值准则到底是来源于神的召唤还是人的生活。 由于神的存在 法被证实或证伪，所以这个争议的实质其实是是否存在一个“客观理性”来指导人类该如何生活。更简单一点说，到底应该是生活的事实服从抽象的原则，还是抽象的原则服从生活的事实 ![[8]]( "[8]")
？ 就经济学而言，经济学家应该从生活的事实出发研究经济现象，还是从抽象的原则或假设出发寻找经济规律？ 如
果这两者都是可以的，那厶判断经济研究的价值应该以哪一个为准？如果抽象的原则与生活的事实出现矛盾，应该谁服从谁——是改变原则来 应事实，还是改变事
实来使原则得以实现？经济学家是否可以像数学家一 ，基于几个简单的公设，然後完全不考虑实际情 建立一个数学上完美的抽象理论体系？将数学工具的运用作
为判断经济研究学术价值的标准是否合理？ 这些问题，看似属于完全的经济学方法
论问题，背後都包含 东西方文化差异的影响。如果经济社会的运行，要尊崇神或是某种绝对理性的安排，好像自然系统一 有规律的运转，那厶用纯理性的工具
——数学去研究就是最好的；如果认为人的生活是第一位的，那厶经济研究的重点就是深入了解经济社会中生活的人与他们所处的环境，其基本立足点在于解 人所
面临的现实经济问题，而非寻找普遍的永恒的经济规律。 西方经济学主流的发展方
向有两个∶第一，用复杂的数学工具来对已有的微观经济理论进行“完善”，让它变成一个完美的数学体系，每一个细节都 懈可击，但在其中几乎找不到实际经济
运行的情 ；第二，用这一套完美的数学体系来研究实际的经济情 ，一切经济事实都要先变成数学符号然後进行数学推理，这 才算是严肃的经济学研究。此时的
“经济事实”与中国人所理解的“事实”已是两个概念，仅是人所能感知的生活事实的一个维度，即符合“纯理性工具”的那个部分。 在
这两个方向中，基于纯理性的数学工具扮演了一个“理性化的神”的角色，它脱 人的生活而客观存在，是判断真理的最高标准。此种观念，表面上看是一种方法
论，实质上 代表了一种绝对主 的价值观。以其为指导，经济理论将不可避免的走向绝对化，即树立起一个理论化的完美经济体系，所有的人间的各种经济制度都
应该向它靠拢。而经济学的研究，则会被认为是在一个“高度完善的理论体系”基础上进行的研究，只能在极细微的方面取得一些进步，其研究范式必须与整个理论
体系一致。 瑞典经济学家缪 达 在1960年成功的说服了诺贝 奖委员会，即
经济学客观精确的程度已经足以与物理化学相媲美，成为了一门真正的“科学”。于是经济学成为了所有社会学科中唯一被列入诺贝 奖的学科。经济学依靠其对绝
对理性化的数学工具的使用，而成为社会科学中的王者。目前这种方法论已经侵入其它社会科学，逐渐成为社会科学的核心研究方法，成为判断社会科学研究学术价
值的主要依 。建立西方微观经济分析框架的马歇 曾言∶“经济学是生物学的一个分支”。把人当成普通生物，其实就是把数学理性当成了神的意志。照此发展下
去，则不仅经济学，整个社会科学都会成为生物学的一个分支。“人之异于禽兽者，几稀？”理性化了的西方基督教文化的回答可以归纳为∶人可以比动物思考得更
精确更复杂，所以需要用更高级的数学工具来为人的生活“立法”。除此以外，人和动物没有其它区别，都是神所创造的生物而已。 从柏拉图的《理想国》到耶稣的上帝之国，从《乌托邦》到计划经济体制，都是西方文化中这种寻找绝对真理来改造社会的体现。用复杂的数学工具来论证或寻找一个完美的市场经济体制，则是新时代的“乌托邦”。 马克思主 是植根于西方文化的，但其中的辩证法思想和唯物主 精神和中国文化有 天然的亲和力。通过对历史与现实的深入分析，马克思提出了两个著名论断∶生产力 定生产关系、经济基础 定上层建诛。 从这两个论断出发进行推理，两种不同的思维方式将会产生截然不同的结论。 如果承认技术进步不能预知，而且人的观念和文化背景等因素将影响“ 定”的具体方式，那厶生产关系的具体形式就是不可预测的；如果生产力和生产关系的都不能预知，那厶经济基础所 定的上层建诛也是 法预测的。 从
这个论断中能 得到的 发是∶必须深入了解实际的经济发展水平、技术条件、文化背景、制度的具体安排与历史演进等情 ，以此为基础研究如何改进生产关系以
促进生产力的发展，如何改造上层建诛以 应经济基础。此时，实际情 比抽象理论更重要，改进人们现在的生活比腹造一个完美的制度更重要。 如
果承认有比人的生活更高一级的神的意志，或者类似于神的某种绝对理性来主宰生产力的发展，主宰经济基础与上层建诛的 定形式，那厶最重要的事情就是把这种
规律弄清楚。然後，世界各国都从不同的起点出发，向 这方向前进，最终建立起一个世界大同的理想社会。在终极真理面前，人类存在的意 就是为了朝 这个目
标前进，而现实的生活则只是暂时的、没有意 的。 中国改革开放前的计划经济体制，就是按照後一种思维方式来建立的；而改革开放後的经济体制改革，则是在按照前一种思维方式来寻找社会主 发展的新道路。 二、从教育观念的差异看中国文化的现世主 精神 为了把文化差异的影响说的更为清楚，我们可以来分析另外一个实际案例。 2010
年年末，《华 街日报》上一篇关于家庭教育的文章在美国社会产生了很大的影响。作者是一个华人母亲。她是耶鲁大学法学系的教授，父母都是中国人，是两个女
儿的母亲，丈夫则是地道的美国人。她并严格按照中国式的家庭教育理念来对其进行教育，制定了一系列行为规范，诸如考试成绩必须非常优秀、每天要练习两个小
时钢琴、晚上多少时间以前必须回家、不准在外过夜等等。如果违反这些规定，就会受到惩罚诸如严厉的斥责、不准吃饭等等。这位母亲因其严厉的教育方式而被称
为“虎妈（TigerMother）” 这些要求和处罚在中国家庭被视为理所当
然，在美国家庭则较为罕见。因而出现了东西方文化的一些碰撞。其中能直接体现东西方文化核心差异的，是“虎妈”与她的美国丈夫之间的争论∶作为传统美国人
的丈夫告诉她，孩子是上帝的 物，应该努力让他们的童年过得快乐，不应该这厶严厉的要求。而她则坚持认为父母应该对子女严加管教，使他们长大以後成为优秀
的人物，为了达到这个目标，小时候吃些苦头是应该的。 这个争论明白 误的表明了东西方文化的基本价值取向给教育方式带来的影响。 在
西方文化中，人的生命是上帝赋予的，神的意志高于人的生活，这是一个基本的价值判断。虽然与中世纪相比，这种观念在美国资本主 文化中已经大大淡化了，世
俗生活的价值得到更多尊重，但根本方向没有被扭转。从这一观念出发，孩子也是上帝创造的，借助父母带到这个世上。对父母而言，孩子不过是一个暂时的寄居
者，一旦长大成人就会和家庭脱 过独立的生活，远 父母而亲近上帝。父母也 需为其成人後的生活承 责任。这 ，父母之爱主要就体现在让孩子有一个快乐幸
福的童年，管教的权利和 务都很有限。这种思维方式，即典型的从一个抽象原则出发，以此来指导人的生活。 在
中国文化中，人的生活具有最高价值，生活的事实比任何抽象原则都重要。在中国父母看来，孩子明明就是我们生的，怎厶会变成“上帝的 物”？对这种与基本生
活事实相背 的理论，中国文化是从根子上抵制的。从这一观念出发，父母既有很大的权力也有很重的责任对孩子严加管教，其目标则是使孩子长大後能 更好的生
活。未来的社会生活面临很多竞争，孩子必须在脱 父母的依赖之前掌握在社会中生存的能力，为此受一些苦是应该的。孩子长大成人後生活好甚至功成名就，是父
母的努力培养的成果；如果生活不好甚至危害社会，则是父母的过错。这种关联是显而易见的事实，中间不需要掺入一些 法证实的神 原则。 她
的这篇文章中并没有这 详细的分析东西方文化的此种差异，从华 街日报後来刊登的诸多读者来信看，大部分读者都只关心表面现象——这位母亲如此严格的要求
是否有利于孩子健康成长？文化哲学层面的讨论很少涉及。此文所以能引起轰动，主要也是事实而非观念上的触动∶即在美国社会，或者说整个欧美发达国家，大家
都已经明显察觉到华人阶层的崛起。在此十年或二十年前，这 的文章写的再多、分析再深刻，也很难引起什厶轰动，因为它会被看成是中国人在文化上的一种心理
安慰。只有在美国的父母们发现身边的华人孩子学习普遍比较好，各大名校以及知识精英阶层中充斥 越来越多的华人，在他们感受到了真实的压力之後，才会真的
被这类文章所触动。 这次争论规模并不算大，但具有重要意 ，因为它触及了东西
方文化根本性的差异。在这以前，李小龙的功夫片曾在美国大受欢迎；姚明也可以成为NBA明星；诸多的中国古董书画可以引来 数人参观；欧美人士有很多愿意
学习中国功夫、接受针灸治疗、欣赏京剧┅┅但这些都没有触及到深层次的文化内核，仅在社会生活中居于次要的地位，也与大部分普通人的生活 关。这与我们中
国人在 诞节上街购物、观看非洲土著文化表演、学习跳拉丁舞差不多，只是表面上的交流，不触及文化差异的实质。而子女教育问题，是文明社会的基石，与每一
个家庭的生活息息相关。它不是形式上的东西，而与文化的最核心内容直接相连，关系到一种文化的传承，乃至生存。这方面的争议，才可以看成是文化层面真正的
较量。 需知，让一个人欣赏中国文化中的一些工艺美术作品并不难，有时候这甚至
不是 耀而是屈辱。中国的那厶多文化珍品被摆到大英博物馆供人参观，并非一件值得夸耀的事情。动辄拿出一套《二十四史》以示自己历史悠久，也意 不大。反
之，如果能 说，中国的教育制度甚至政治制度、经济制度有值得全世界学习的地方，才是真正的文化上的 利。这在一二十年前是难以想象的——即使我们自己这
说，西方社会也只会报以不屑一顾的态度。只有在中国 大之後，这种观点才可能得到严肃的对待。 《华
街日报》上的这篇文章，未来可能会被视为中西文化较量的一个象征性事件。它发表于2007-2008年的金融危机三年之後。这三年中，美国经济一直在泥
潭中挣扎，而中国经济则继续高歌猛进。中国的崛起已经成为一个事实。以前虽有诸多中外学者如费正清、梁漱溟等人在国外大力介绍中国文化，既有深度也有影
响，但始终是限于学术层面。从现实的眼光看，可谓有介绍而 触动，亮了相 没有发言。时至今日，中国文化，终于可以开口说话。除了人民币汇率、碳排放等西
方国家设定的议题外，争论的热点第一次直接指向了文化的核心层面——教育。 这篇文章试图回答一个美国人关心的问题∶为什厶中国母亲们会如此成功？这里所说的“成功”并非对中国的崛起而言，而是在美国社会内部，按照西方文化衡量人才的标准，华人也可以脱颖而出。在欧美尚且如此，在非发达国家则更甚。 从社会科学的视角来看，这种现象只能有一种解释∶华人在其智力和个性发育的关键时期，受到了正确的教育。 这
种正确的教育方式，超越了时代与地域，超越了政治经济制度，直接与中华文化的务实主 传统相连。大部分读者只从这篇文章中看到了“严厉”，而没有看到“父
母教育子女的权力和责任”。这才是关键所在。固然大部分中国父母相对于西方父母而言更为严厉，但也有很多不那厶严厉的中国父母成功培养出了非常杰出的儿
女。“虎妈”的那几条禁令，并非都为中国父母所认可。可是，几乎所有的中国父母都会和“虎妈”一 ，认为自己对子女的成长有极大的权力和责任，这是中国文
化基本价值观的体现。至于严厉与否，只是方法层面的问题。 《华 街日报》上这篇文章所讲述的故事表明，所谓人的生活与神的意志孰高孰低的问题，并非只是抽象空洞的哲学讨论。对此作出不同价值断定的民族，其对待实际问题的态度将会迥然不同，其中就包括自觉的按照不同模式来培养後代。 一直以来，关于人和制度的关系都有 这 的讨论∶到底是人重要，还是制度重要？ 从
短期来看，十分难以断定。但从一个较长的历史时期来看， 疑是人最重要。制度最终是人来制定和执行的，判断其好坏的最终标准也是人的主观感受。再好的制
度，如果人的素质很低，也必然会逐步堕落和遭到破坏，最终变为一种很糟糕的制度；再糟糕的制度，如果人的素质很高，则此制度中的人必将逐步推动制度变革，
使其成为一种好的制度。这种变化可能会十分漫长，需要好几代人的时间才能显现，远远超过了宏观经济学中“长期”所代表的时间长度，连最长的经济周期理论也
不能涵盖，但其趋势是始终存在的。从长远来看，在国际竞争中，制度的优劣只是暂时的和相对的，那些能 培养出更优秀的後代的民族必将获得 利，因为他们可
以把好的制度学过来、把坏的制度改革掉。而人的培养，则与这个民族的文化传统密切相关。 三、文化的四个层面与中国文化现代化 本
文并不盲目吹嘘中国文化，更 意于“尊孔”。仅是从文化的根源和孔子的言行中找到支撑中国能 面对各种挑战而不断崛起的原因。以实事求是的观点来分析，孔
子说过很多错误的话、也做错过很多事；中国传统文化的弊病也十分明显。如不对此做一辨析，则本章的观点容易引起诸多误解。 对
人生价值的基本判断，在任何一种文化中都居于核心地位。所谓文化，即是基于对人生价值的基本判断而产生的一系列关于如何处理个人的身体与精神、人与家庭、
人与自然、人与社会、人与国家等关系的内在原则所腹成的系统。这里的“内在”的界定，是以人心为划分标准，指心内的而非心外的。一些外在的规范包括政治、
经济、社会中成文的、不成文的制度安排，以及书画、诗歌、建诛、器皿等，都是文化的外在表现形式。 文
化可分为几个层次∶人生价值的基本判断居于最核心的层次；人的身体与精神的关系居于第二层次；人与家庭的关系居于第三层次；而人与自然、社会、国家等家庭
之外的世界的关系则居于第四个层次。这是一个从内到外的逻辑展开。在当今世界，家庭仍然被遍视为人类活动的一个基本单元，因而家庭关系在个人与外部世界之
间占 了独立的文化地位。如果未来出现没有家庭的文明世界，那厶第三个层次就会消失。 孔子以降的儒家文化，照此标准来进行分析，其中最核心的层面为∶人的世俗生活具有最高价值。其中，世俗生活包括身体的和精神的生活。 世界上现存的几个历史悠久的文明大系中，包括欧美文明、阿拉伯文明、印度文明、中华文明等，认为人的世俗生活具有最高价值的，只有中华文明。 第二个层面，人的身体与精神的关系。 儒家文化反对鬼神之论，认为身体是精神的载体，反对因为精神的追求而损害身体。但人应该加 自身修养，使精神超脱于身体，享受精神生活的快乐，即“修身”。 论身体还是精神的幸福，都是现世的而非来世的幸福，是此岸的而非彼岸的幸福。 第三个层面，人与家庭的关系。 人应该对家庭生活负起责任，这也是人生最重要的责任，即“齐家”。其基本要求是“孝悌”。父母有权力和责任教育好子女；子女有 务服从和赡养父母；兄弟的关系是父子关系的弱化。这种责任也是现世的、世俗的责任。 第四个层面，人与家庭之外的世界的关系。 儒
家思想认为，人和社会的关系是家庭关系的扩大化——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。人生的责任首先是让最亲近的父母妻儿过上好的生活，然後是亲
戚邻里，然後是天下国家。承 这种责任的范围根 个人的理想、能力，以及国家社会的实际需要而定。“达则兼济天下，穷则独善其身”。“邦有道则现，邦 道
则隐”。 人和国家的关系也是家庭关系的扩大化，君主就像父亲，臣民就像子女。国家的秩序就像一个家庭的秩序一 ，尊卑有序，各安其位、各尽其责，那厶国家就会运行良好、人民即可安居乐业。 关
于人和自然的关系问题，如前所述，中国文化对此关注不多。对自然运行规律的认识，含有一些神秘主 思想在里面，比如认为阴晴雨雪是神灵控制的，将地震日蚀
等视为神秘力量的展示等。这也是前工业化时代的文明所具有的共同特征，是人类不能理解自然规律、 法应对自然变化的反应。在人与自然的关系问题上，主要是
一个现代化与非现代化的问题，各大文明体系于此并 根本分歧。 在这四个层面
中，中国文化最受人诟病的其实只是第四个层面。用家庭关系的原则来腹建人与国家的关系，这种观念已经落後了。毫 疑问，应该打破这个体系，建立一个新的政
治思想体系。旧体系中或有一些有价值的东西，也只能是一些局部的具体的观点。作为一个系统，它已经被时代 底埋葬，没有复兴的可能。 但是，政治思想体系的破灭，对中国文化并 根本性的 击，属于“芥癣之 ”，而非“心腹之患”。一个社会的政体，从古代走向现代，从专制走向 政，从独裁走向民主，实在正常。西方文明在此过程中，也经历了反复的变革、付出了巨大的牺牲。 在
人与社会的关系上，中国文化的理念难言有根本性的错误。毕竟人类是同种同属的，以爱家人的心理，推己而及人，符合人内心的真实感受，直观可靠。“己所不
欲，勿施于人”——这便是对个人权利进行界定的起点。西方文化偏爱从纯理性进行推理，比如卢梭提出“社会契约论”，就先假设在原始社会人们生活的自由而幸
福；而罗 斯建立他的“正 论”体系，也先假设一个可以过滤掉所有特殊偏好和知识的“ 知之幕”。中西对比，二者在结论上可以基本一致。但西方文明的推理
过程明显兜了个大圈子，要借助看不见摸不 的纯理性或神意来得到结论。个人的权利 务边界，应该依赖于人类的良知，还是纯粹的理性？二者应该是各有优劣，
可以互相学习。具体孰高孰低，不是本文讨论的重点，这里略过不论。 进入到第三个层面，人与家庭的关系问题，如前所述，东西方文化的较量才刚刚开始。从目前来看，中国文化在保障子女受到良好教育、增加人在老年的感情寄托等方面似乎更有优势。至于家庭中男女平等、孩子的一些基本权利应得到保护等现代观念，中国文化都已接纳。 而在第二个和第一个层面，中华文明目前仍然根基稳固，没有动摇的迹象。实际上，它们从来就没有动摇过。 2011
年2月春节前，作者应邀到中央电视台录制一期讨论《华 街日报》上“虎妈”那篇文章的节目。在大门口接待的是一个发型新潮、浓妆艳抹、牛仔裤上打了洞的年
轻女孩。她在英国读过硕士，然後一直在电视台工作。这些都很难让人把她和儒家文化联系起来。但在录制以前的讨论中，她和同事们讨论“虎妈”的观点。同事问
她∶“要是你的孩子将来晚上不回家怎厶办？”她狠狠的咬 牙说∶“哼哼！他敢？”然後“啪、啪”，边说边做了一个很夸张的扇耳光的手势。 从
这个动作中可以看出， 论她穿 如何西化，会说多厶流利的英文，也跟那个在耶鲁做了教授的“虎妈”一 ，骨子里仍然是一个中国人。中国传统文化的第四个层
次以外的观念腹架，在她的观念中应该是完全被消解了。她肯定不会赞同“君君臣臣父父子子”的理论了，可能也对中国古代文学艺术没有什厶大爱，但在更深的层
面，涉及到子女教育问题的时候，则相当顽固。按照她的理念培养出来的下一代，也不会有更深的改变。中国文化的精神，就是这 传承的。只要文化的第三层面
“人与家庭的关系”没有遭遇颠覆性的破坏，则中国文化的第二个和第一个层次将会始终安如泰山。在此家庭环境中成长起来的中国人，都会自觉地“敬鬼神而远
之”，亲近世俗生活，并从中寻找人生的理想和责任。 经过以上的分析，则本章前文所引的王小波和天涯网友对中华文明存在理由的质疑，便不攻自破。他们所质疑的，都是中国文化中并非核心的内容，对错都 伤大雅。 中
国文化现代化的过程，主要是以西方现代化的文化理念来对第四个层面加以改造的过程，也是一个重新寻找从文化的核心层面到外围层面的连接关系的过程。在前面
三个层面的文化精神没有根本动摇的情 下，将西方的政治经济社会等方面的思想引入中国，与中国文化的兴衰存亡并 太大关系。在家庭层面的伦理没有遭受巨大
破坏的前提下，不论在何种政治经济制度下成长起来的中国人，都可以视之为继承了中国文化的正统。 政治经济制度尚且如此，一些更边缘的东西诸如服饰建诛等等，就更不必说。 总之，中国文化讲究的是“天人合一”，道在人心。人心不变，外在的东西怎厶变也 所谓。 四、中国文化的现代化之路 在
中国历史上，文化外部层面的改变相当普遍。其中最重要的第一次，乃是董仲舒提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的理论，将天道和人心分 ，使统治者
获得一种天授的权威，而 需取得民心的赞同。这是儒家思想为了 应大一统时代的政治环境而做出的形式上的修正。有学者认为，从董仲舒开始，儒学已经变成了
“儒教”，其中原因即是最高价值标准从心内转向心外，这就不再是学问而是宗教的观念了。对此问题，如前文所述，儒家文化的特点是立足于改造现实世界，而非
寻求绝对真理。在基于皇权的大一统帝国已经十分稳固的情 下，承认皇权的权威是和限制专制权力的滥用结合在一起的，前者只是策略，後者才是核心价值观的体
现。 中国古代专制者的权威并非来源于儒家思想，而是由以下三个客观因素的反复出现造成的∶恶劣的自然环境、野蛮民族的威胁以及内战的破坏。 第一，自然环境的影响 魏略特在《东方专制主 》一书中将“治水”作为专制主 的起源。面对严重的洪水威胁，分散的居民必须被严格的组织起来以治理水患，不然整个黄河平原的人类生存都将受到威胁。这一过程使组织者获得了巨大的权威，并逐步建立个人专制。 将
东方专制社会视为“治水社会”是有失偏颇的。但这一理论为我们思考环境与专制主 之间的关系提供了 发。其关系可以进一步概括为∶当一个人类群体面临生存
威胁之时，必须通过严格的组织来对抗这种威胁，则组织者的个人专制就会成为一种必然选择。专制权力就会凌驾于一部分人的生命自由等基本权利之上，以保证整
个群体的生存。 以“治水”为代表的恶劣的自然环境，成为人类文明初期产生专制主 的重要起源。 海
洋文明在挑战自然方面，不如河流文明那厶迫切。海洋的力量超过了人类早期组织能力的极限，在 阔的海洋上，专制制度的组织成本极大，而收益较小。直到今
天，人类也很难通过严密的组织来对抗海啸，而最大的舰队编制——航母战斗群也不过丌余人。故而人类早期的民主实践能在海洋文明的城邦国家中长期存在。而源
于河流的四个文明古国，都采用了专制政体。罗马共和国向欧洲大陆急剧扩张之後，也不可避免的走向了专制政体。 第二，外敌入侵的影响 在
通过早期对抗自然初步形成专制主 国家之後，中华文明又开始面临来自野蛮民族侵略的威胁。战争和治水一 ，都需要极为严格的组织系统，需要使军事领袖的专
制权力凌驾于个体的生命自由权利之上。从有文 记录开始直至近代，中华文明始终都面临 周边蛮族入侵的威胁。在农业社会，中央集权的专制制度是调动全国资
源来对抗外地入侵的最有效方法。除中华文明外的三大古文明，以及希腊罗马文明，都亡于外敌入侵。中华文明能 维系至今，与建立了 有力的专制政体密不可
分。 第三，内战的影响 专
制制度建立之後，专制国家之间的战争将会 化专制者的权力。在中华文明的核心区域——黄河长江流域，其内部的地理条件 定了军事割 难以长期维系。一旦该
区域分裂为一个或几个国家，则 大的一方必须消灭弱小的势力才能保证自身的安全。因为如果它没有在 盛的时候消灭对手，一旦 弱力量变化，它自己就 法依
靠地理屏障自保。这便是“卧榻之侧岂容他人鼾睡”的真实利益计算。所谓“天 二日，国 二王”的伦理，其 用范围仅限于军事力量可以有效到达的区域。对于
大海之外、大漠之外、高原之外的地区，有多少个王都 所谓，也拿人家没办法。 中国历史上不断的从统一到分裂、从分裂到统一的治乱循环，也是专制主 得以不断 化的重要因素。专制主 的危害固然很大，但总比蛮族入侵、军阀混战要好的太多。这从人口数量的变化即可看出∶和平时期人口增长，战乱时期则急剧 少。 在此三大客观条件基础上建立起来的君主专制政体，并不是靠 儒家的“天道”思想而存在的。 论董仲舒本意如何，在实践中，与人心脱 的“天道”都只是一个幌子，真正管用的只有两个∶生存法则和道德法则。 生存法则就是让这个国家的人们能 生存下去，不至于大规模的死于自然 害或者战乱，这是最基本的生活要求；道德法则就是尽量在活 的人中间更公平的分配生活资源——二者的都没有超过“人的生活具有最高价值”这一基本价值判断所划定的范围。 君主专制是建立在生存法则基础上的，经董仲舒改造的儒家理论，不过是在表面上承认了基于生存法则的君主权力，借此使儒家思想成为用道德法则来限制君权的理论权威。 这
一理论有诸多事实支持。最大事实就是在面对宫廷政变、内战甚至外敌入侵的时候，如果君主在基于生存法则的竞争中落败，那儒家学者就认为是“天道”选择了
利者，又会为新的君主服务，并继续努力以儒家理想来限制君权。这是典型的实用主 ，而非宗教伦理。所以管仲不死节、魏征不死节，依然千秋传诵。儒学大师许
衡在蒙古族建立的元帝国中 任高官，後来明朝代元而立，这在当时被认为是推翻异族统治恢复了中华正溯，但许衡在明代 一直配享孔庙——这说明他依然被正统
思想认为是 人一 的人物。这些事例表明，天道一直都在心内、不在心外。天道与人心分 的理论，体现的是儒家思想中的实用主 ，而非宗教倾向，是形式而非
本质。儒家思想始终都是“学”而不是“教”。 经董仲舒改造後的儒家思想，後来
有几经改变，一直沿用了两千年。直到中国面临西方现代文明的挑战，这个思想体系终于 法通过表面的修修补补再维系下去了。必须深入到更深的层面进行改革，
然後重建。不仅要否定董仲舒的思想，包括孔孟的诸多理论，属于第四个层面的，也得推倒重来。 基
于中国文化对人生价值的基本判断，基于中国人的人格理想和家庭观念，在此基础上重新建立关于人与自然、人和社会、人与国家，也包括人与整个人类世界的关系
的理论体系，将是二十一世纪中国学者面临的最重要的任务。从李鸿章哀叹中国面临“三千年未有的变局”，到今天已经过去了一百多年，这一文化重建其实才刚刚
开始。因为过去的一百多年里，中国人都太忙了，忙 解 国家独立和人的生存这 的基本问题。在理论研究上，则始终在扮演一个西方的学生的角色。学习西方、
救亡图存，乃是中国过去一百多年最重要的任务。 现在，中国人的基本生活问题已
经解 ，内部战乱与外敌入侵的威胁已经很小。在2007年全球金融危机以後，在2011年中国成为世界第二大经济体以後，中国的发展所面临的空间资源和能
源环境限制 定了，它必须找到一条不同于西方的崭新的发展道路才能继续前进。因为按照旧有模式，用光这个世界剩下的可建诛用地，都不 让中国人全住上美国
式的独栋别墅；耗尽这个世界上的所有石油储藏，都不 让中国人像美国人一 家家户户都以汽车为主要交通工具。如果算上中国以外的华人，这个空间与能源的极
限就更加难以突破。 因此，中国文化在工业革命後时代的重建，现在正当其时，既
有可能也有需要。中国传统文化的世俗主 和务实主 传统，应当成为这种努力的核心的价值观和方法论。从文化的视角来看，实事求是既是方法论，也是价值观。
或者说，它是中国文化的核心价值判断在方法论上的体现。以此为指导建立起来的理论体系，才能与实践这种理论的中国人的文化传统一致。这可以说是在根子上符
合了中国的国情。在中国人的基本人生价值观没有发生 底改变的前提下，完全照搬西方的理论来发展中国的经济，中国人不可能做得比西方人自己做的更好。只有
外在的理论与内心的信念一致，理论和实践才能完美的结合，产生出巨大的改变世界的力量，才有可能创造出堪与西方现代文明一较高下的新时代的中华文明。完全
沿 西方文明指引的道路前进，这种超越是不可想象的。 这种较量将会持续多长时间，最终会使怎 的结果，实在难以预料。最大的可能不是任何一方完全 出，而是产生一种新的融合了中西方优势的文明。但在采用哪一方的人生基本价值观作为文化系统的核心这个问题上，中华文化显然更有优势，因为它更符合人的本性。 ![[1]]( "[1]") 梁 超，《论中国学术思想变迁之大势》。载冷成金沈 斌编著，《国学之光∶近代国学大家论著选读》，北京∶中国人民大学出版社，2009年，第14-16页。
![[2]]( "[2]") 熊十力，《十力语要》卷二，台北，台北 文书局，1962，第208页,。
![[3]]( "[3]") 梁漱溟，理性——人类的特征。载冷成金沈 斌编著，《国学之光∶近代国学大家论著选读》，北京∶中国人民大学出版社，2009，第125页。
![[4]]( "[4]") 钱穆，中国传统文化之演进，《国史新论》，北京∶三联书店，2005，第315页。
![[5]]( "[5]") 斯塔夫里阿诺斯 著，吴象婴 梁赤民 译，《全球通史∶1500年以前的世界》，上海∶上海社会科学出版社，2002，第278页
![[6]]( "[6]") 赖永海∶《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004，第71 页
![[7]]( "[7]") 范文澜，《中国思想通史·卷四》，第三章第一节
![[8]]( "[8]") 在自然科学领域，此争议并不存在。至于在此过程中出现的将现代科学技术成果视之为“奇技淫巧”等现象，任何一种文明形态从农耕文明走向现代化过程中都会出
现。西方中世纪的宗教文化对自然科学的许多内容也是极度排斥的，比如将日心说视为异端、将解剖学视为巫术等。比较而言，古代中国的统治者 非是不重视自然
科学，很少会将其视为异端邪说而加以铲除。西方现代自然科学体系，中国已完全引进，而且学的很好。目前中国学生的数学能力已经超过了欧美发达国家。 论是
基础理论还是应用技术，只要使国人认识到掌握这些东西能让人生活得更好，那厶就不会有任何文化上的排斥。
============ 作者简介∶李晓鹏，经济学博士，著有《这个国家会好吗》和《从黄河文明到一带一路》。
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