儒家文化雖然現實，靈活而睿智， 但是， 經過官商學黑斷章取  之後也是金玉落淤泥。但相比西方的主奴教， 今世  望只求來世還是要先進的多。 中華文化的儒佛道都以現實邏輯推理座思想的核心， 而耶穌故事於摩西故事幾乎就是中國的三俠五  封神榜水平的傳言和恐  做為核心， 難怪衍生出來的猶太教，東正教，天主教基督教和伊斯蘭教都是黑暗野蠻戰亂不斷，知道文藝復興拋棄了主奴教的核心內涵， 西方才有了暫短的發展。 另外， 把一神主奴教翻譯成宗教是不太恰當， 以基督教為例， 摘抄一段  經∶

“有一個人，名叫亞拿尼亞，同他的妻子撒非喇，賣了田產。 把價銀私自留下幾分，他的妻子也知道，其餘的幾分，拿來放在使徒腳前。 3 彼得說，亞拿尼亞為什麽撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？ 4 田地還沒有賣，不是你自己的嗎？既賣了，價銀不是你作主嗎？你怎麽心裡起這意念呢？你不是欺哄人，是欺哄神了。 5 亞拿尼亞聽見這話，就仆倒斷了氣。聽見的人都甚懼怕。 6 有些少年人起來，把他包裹抬出去埋葬了。 7 約過了三小時，他的妻子進來，還不知道這事。 8 彼得對她說，你告訴我，你們賣田地的價銀，就是這些嗎？她說，就是這些。 9 彼得說，你們為什麽同心試探主的靈呢？埋葬你丈夫之人的腳，已到門口，他們也要把你抬出去。 10 婦人立刻仆倒在彼得腳前，斷了氣。那些少年人進來，見她已經死了，就抬出去，埋在她丈夫旁邊。 11 全教會，和聽見這事的人，都甚懼怕”。

Peter 是上帝的使者， 牧師不是上帝的使者嗎？ 到寺廟裡燒香許願賄賂神靈的信徒遇到Peter是不是哥崩會嘎嘣一下就死了。 工資只交10%呢？ 當然，如果Peter能把人類都改造成全心全意為神服務， 而神也是為人民服務的。  問題是2000年的實踐證明主奴教帶來的是血腥，戰亂與  難，一神教的祖先猶太教因為拒絕改造而逐漸被拋棄,  而直到文藝復興拋棄了主奴教，就如同鄧小平對待毛澤東思想一，只保留了一個空殼子， 西方才得到了真正的發展。 西方政府當然知道主奴教內核的危害， 拋棄的垃圾販賣給中國，是不是很像當年送給印第安人的毛毯？

世俗主�@、非宗教化與中華文明的偉大復興

這是我多年前出版的《這個國家會好嗎》一書中有關中國文化的論述，認為世俗主  （現世主  ），也即關注人活  時候的生活，是中華文明的最主要特徵，並且在中 華復興的歷史進程中扮演了極為重要的地位。中華文明在本質上是非宗教化的，這也是中華文明區別世界其它所有主要文明的最主要特徵。本書出版的時候，很多人 對此並不理解，覺得把非宗教化作為觀察中華文明的主要視角有失偏頗。
幾年過去了，宗教問題成為了中國乃至全世界關注的焦點，宗教思想容易極端化的 弊病凸顯的非常厲害。宗教化與非宗教化的論戰此起彼伏。為此，中央專門召開全國宗教工作會議，從新  調了宗教發展要尊重馬克思主  的指導、堅持中國化的方 向。我再把這個部分的內容貼出來與大家分享。

第八章來自家庭的信仰∶中國文化中的現世主  傳統

文化對經濟發展的影響，主要通過在此文化中培育出來的人的做事風格來實現。一個國家經濟社會長期穩定的發展，靠一個人或少數一些人是不行的，它是國民集體努 力的結果。中國改革開放的成就不能歸功於某一個人。鄧小平是改革開放的總設計師，但改革所需要做的大量工作並非一個或少數幾個人所能完成，這就得有一大批 同  具有實幹精神的且很有才能的人可以用。如果沒有這  龐大的人才群體，依靠少數幾個“英明領袖”，一個大國不可能實現長期穩定的經濟發展。

歷 史證明，中國在經歷了長期的戰爭和政治動亂以後，還是在幾乎所有的地方——  論是政界商界學界，是中央政府還是地方政府——都有很多這  的人。他們跟鄧小 平一  ，做事穩重、講求實效、不事聲張，在各自的位置上踏踏實實的把這個國家的改革一點一點的推向前進。認真研究中國改革開放前三十年的歷史，我們總能在 每一個領域和每一個層面發現這  的人物，從  例外。

在整個中國歷史上，此類 人物都層出不窮。魯迅曾言∶“我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拼命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人┅┅雖是等於為帝王將相作家譜的所謂‘正 史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁”。說的便是這  一類人，不獨為改革開放以來所特有。

此類人物存在的數量之多、出現的時間之長、分布的空間之  ，已不能僅僅歸結為個人因素，哪怕從制度層面來解釋也顯得不  ，應該從更為深刻和  闊的文化層面來進行思考。

一、中國文化中的務實主  傳統

中國歷史文化中，具有非常  烈的務實主  傳統，注重行為的實際效果。這是此類人物層出不窮的一個重要文化誘因。

“子不語怪力亂神”。孔子曾言∶“敬鬼神而遠之”、“未知生，焉知死”，但“祭如在，祭神如神在”。意即要關注現實的生活，對於那些看不見摸不  的東西要敬而遠之。但是，如果這些東西能  促進道德教化、有益於世道人心，拿來用一下也不妨。這是非常實在的態度。

儒家學者的人生理想都是入世的，提倡“修身齊家治國平天下”，做好了可以造福一方，自己可以名垂青史，從社會目標到個人目標都很現實，不怎厶去想靈魂不滅之類虛  縹緲的東西。

即 使是專制皇權，雖然帶有君權神授的色彩，也不像上帝一般代表絕對真理。孔子對此語焉不詳，孟子倒是很直接的說∶“天視自我民視、天聽自我民聽”、“君之視 臣如草芥，則臣視君如寇讎”、“聞誅獨夫紂，未聞弒君也”等。這些話長期載於官方經典，每個中國讀書人從小就爛熟於心，被認為是比皇帝還要高一級的  賢的 思想。

在民間文化中，就更多了。比如“捨得一身剮，敢把皇帝拉下馬”、“皇 帝輪流做，明年到我家”等等都是中國人耳熟能詳的俗語。《水滸傳》中的李逵，《西遊記》中的孫悟空，都不把皇帝放在眼裡，  被民間奉為英雄。陳  吳  這種 農民起  英雄，在《史記》裡面，其傳記被列入“世家”，與孔子一個級別。

歷 史上的農民起  領袖或地方軍閥，發展到一定勢力就登基稱帝的數不  數。武則天被認為是中國歷史上唯一的女皇帝，但也有歷史學家考證她既非唯一，也不是最 早。在武則天還在做皇後之時，就有一個叫陳碩貞的女人率眾造反，稱文佳皇帝。中華人民共和國建國後，還出現過多次農村地區的居民“造反稱帝”的鬧劇，拉上 幾十號人就敢稱孤道寡、拜相封侯。古代史上此類事件只會更多，只是規模太小，史所不載，或已失傳。在天上當皇帝的玉皇大帝，在各種民間傳說中也都被描述為 昏庸  能、欺軟怕硬的形象，其典型即《西遊記》中的玉帝。顯而易見，  論官  文章做的如何漂亮，民間並未把皇帝當成一個很神  的東西——有本事誰都可以 當，且男女不限。

總之，在中國文化中，沒有唯一的、永恆的、代表絕對真理的這  一個東西，也不提倡這方面的追求。對世俗生活的關心，是中國文化的一大特點。做什厶事情都講究要有實際效果，成了這種文化下人們的行事準則。

在 中國人的觀念里，一個普通人的人生  務就是要照顧好家裡的父母老人，撫養子女長大成人，促進家族和睦興旺，能做到這些，就可以贏得社會的尊重。對政治人物 來說，  論他是皇帝還是普通官員，如果在他治下能  保一方平安，人民安居樂業，他就會被歌頌為偉大人物，在歷史上留下一筆。這種軟約束從短期來看似乎意   不大，不如權利金錢這  的東西有誘惑力。但一代一代積累下來，每個人中國人在學習本民族歷史的時候，就都會  移默化的受到影響。

有 一件小事很能說明中國文化對世俗生活的關心程度與西方文化的差別。  朝的時候，有一個知府，姓陳，因為當地連續乾旱，帶領幹部群眾到土地廟求雨。求了一 次，沒有下雨。陳知府又求第二次，還是沒有下雨，到了第三次求完，依然一滴雨也見不  。從科學的觀點來看，天上下不下雨是受客觀因素影響的，跟求土地爺一 點關係也沒有。

按照西方文化對神的看法來說，人類所受的  難是神對他們的懲罰，求來了要感謝神的恩賜，求不來要加  對自己身上的罪的懺悔——  論怎  不能說神作的不對。

但這位陳知府的反應非常具有中國特色，他指  土地公大罵說∶你一方土地，天天享受大家的香火，就應該保一方百姓安居樂業，現在這厶久天都不下雨，人民生活怎厶辦？有什厶資格在這裡享受香火？於是下令把土地廟砸了，把土地爺扔進河裡餵魚。

這 位陳知府的思路既不是科學的，也不是迷信的，而是典型的儒家思維∶他大致相信神靈的存在，而且可以控制天氣變化，但對這種神秘力量並不盲目崇拜，之所以求 神完全是為了滿足世俗的需要∶下雨好種莊稼，讓老百姓有飯吃。如果能滿足這個需要，就恭恭敬敬的供奉起來；如果滿足不了，這個神靈的存在就是浪費資源、屍 位素餐，應該取消神位，或者說有了控制天氣的力量  不用來改善人民生活，就是嚴重失職，應予懲戒，以儆效尤。

 把這件事和下面這則新聞聯繫起來閱讀，更能體會其中三味∶

彩迷未中獎  砸土地廟泄憤

人民網香港1月23日電 台灣消息∶台灣基隆市有百年歷史的土地公廟，昨天晚上樂透彩券開獎後被砸，“土地公”疑遭未中獎的樂透彩迷丟入溪中泄憤。不少今天上午前往參拜的信眾十分氣憤，指責彩迷“沒道德”、“沒良心”，連“土地公”都敢砸。 

當地信眾說，該土地公廟已有百年歷史，以前六合彩、“大家樂”盛行時，常有人到此求土地公保佑中獎。

一千多年過去，國家分裂了又統一、統一了又分裂，人類已經進入信息時代，台灣都已經資本主  化了，但土地爺還是又被砸了一次，又被丟進河裡餵魚了。原因也是一  ∶他沒能滿足人們的世俗需求。時間的、空間的、制度的變化，沒有能  改變這種文化傳統。

中 國文化中的神靈，是五花八門的。總的來說，都是為了滿足人們的世俗需求而存在∶龍王和土地負責天氣，送子觀音主抓生育問題，財神分管經濟事務，等等。現在 有了六合彩，暫時沒有專業神靈分管，大家就找土地爺臨時代理。按道理這和財神爺的關係更密切一些，但是由於該土地廟歷史悠久，大家還是找他——原來神仙也 是講資歷的，資格老的即使不專業，也可以多管些事——總之就是很不嚴肅，抱  一種寧可信其有、  可信其  的態度。

砸 土地廟這種事情比較罕見，大家也不贊成，但對其的譴責是“沒道德、沒良心”，跟破壞公物的錯誤差不多，不是缺乏信仰，也不是冒犯神靈。至於知府陳奉，也沒 有因為砸了土地廟而受到什厶懲罰，正史上對這個人評價還很高，說他勤政愛民。可見從人民群眾、高級領導到歷史學者，意見都很一致∶砸了就砸了，尊不尊重神 仙不是關鍵，關鍵是要改善人民生活。這種不約而同的態度是同一種文化影響下產生的。

這就是一種務實的態度。

在 這種文化下生活的人，講究“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。他首先要照顧好妻兒老小，這是基本  務。如果他有更高的才能，不滿足於改變自己的生活，那厶他 的追求就會是改善大家的生活，而不是  求將一種抽象的神  的原則變為現實。按照這個原則做事的人，就會成為魯迅所說的“民族的脊梁”一流的實幹家。

二、生活在生活的事實中的中國人

中 國人的這種做事態度用西方文化的思維模式來分析很難理解，成為東西方文化誤解的一大根源。在西方文化中，宗教信仰十分神  。受一神教觀念的影響，西方學者 主流觀點認為，人類的宗教意識存在一個逐漸覺醒的過程，可以分為很多等級∶完全抽象的一神教是宗教信仰的最高形態，比如基督教和伊斯蘭教——在這  的宗教 里，唯一的真神是純粹的靈，沒有具體形象，超乎人與丌物之外；把神的形象按照人的  子來腹造，然後進行偶像崇拜則是一種比較落後的宗教形態；至於多神教和 拜物教，就更加落後，是人類意識在蒙昧時期的表現。

此種觀點有一定道理∶大 部分原始宗教確實帶有多神教和拜物教的色彩，隨  社會的發展、人類抽象思維能力的提高，宗教崇拜逐步丟棄了具體而眾多的神明形象，轉而關注信仰中一些根本 性的東西——終極的真理、最高的善、生命的意  與永生等等。這些概念並不需要有某種看得見摸得  的形象為載體，放棄了這些具體形象以後，信仰的本質反而更 加突出和明白了。在這些方面，抽象一神教的優勢，  可比  。

但拿  這種思維 模式來分析中國文化，將會導致極為荒謬的結論。用此種眼光看，中國人的宗教實在是混亂的  以復加——純粹的多神教加偶像崇拜加拜物教。要論神仙的數量，其 它所有民族的神仙加起來也不定有中國多。中國人不僅到處供奉偶像，而且連百歲老龜、千年古樹等年代久遠的東西也被認為具有“靈性”而一併崇拜。按照宗教發 育的層次來排列，中國人的宗教觀念連非洲或是南美叢林裡的某些原始部落都不如。如此推理下去，說中國人是沒有靈魂的低等民族，似乎也順理成章。

其 實，中國人的信仰是超乎多神和一神、偶像與非偶像的，其核心可以歸納為三個字∶  所謂。從原始部落的神秘宗教，到宗教革命後的現代基督教，都承認神是主宰 一切  所不能的，人的生活必須服從神的安排，神  的生活比世俗的生活更重要。但中國人對宗教的態度是超乎於這個範疇之外的，因而也就不能用從多神到一神、 從偶像到非偶像的模式來加以判斷和分析。

幾千年來，中國人和西方人就生活在 兩個完全不同的精神世界裡∶一個生活於世俗世界，一個生活在神  世界。中國文化並不反對宗教，但它在本質上不認為人死後的世界比人生活的世界更重要，不認 為世界上有比讓人生活得更好這件事更重要的事情，不認為有超乎人性的判斷真理的標準，更不承認有超乎一切的絕對真理的存在。

從另一個現象來審視中西方的文化差異也可以得到類似的結論。

西方的文化傳承是依託經典的，而中國的文化傳承主要是依託於歷史。很難想象一個西方家庭會沒有《  經》，但一個中國家庭里沒有《論語》或者四書五經中的任何一部都很正常——就算有，大部分人也就放在那裡基本不看或只是隨便翻翻。

古 代中國的底層人民除非是為了通過考試做官，一般也不怎厶把《論語》《孟子》這些書太當回事。真正有影響力的是《說唐》、《三國演  》、《西遊記》這一類講 述歷史故事的東西，其普及程度遠遠超過《論語》。一個中國人即使沒有讀過這些書，也會在街頭巷尾反覆聽到裡面的各種故事。文化修養更高的中國人，則會努力 閱讀諸如《史記》《資治通鑑》之類的書。現代人看不懂古文，時下便總有很多暢銷的通俗歷史讀物，比如《明朝那些事兒》、《讀史有學問》、《易中天品三 國》、《正說清朝十二帝》等等。這些都是中華文化一直在傳承而沒有中斷的明證。

總 之，中國文化和中國人的心理，都普遍關心歷史，而對抽象原則缺乏  烈興趣；關心人的生活，而對神  世界缺乏  烈興趣。即便如《西遊記》，也主要是傳奇冒險 故事，沒有太多神  的東西在裡面，原本應該具有神  意  的唐僧和佛祖，一個膽小怕事——動不動就  得“跌下馬來”或者向妖怪求饒；一個貪婪愛財——念一次 經就要收很多黃金作為報酬，給少了還不高興，咒人家子孫要受窮。近來興起的“重讀經典”的活動，從這個視角來看其實意  不大。真正的中國文化經典應該是歷 史名著和文學名著，中國文化的精髓就在其中。這些經典不用提倡，大家一直都在讀，並不會忘。

說的更  底一些，即使沒有了任何經典，中國文化也不會消亡。中國人是生活於世俗世界的民族，  調人的現實生活和家庭責任，只要家庭不被消滅，一個中國人就會在這種文化中成長起來，這種文化也就將會一代一代的流傳下去。

更重要的是∶對世俗生活的關心，其實又是出於人的天性，並非需要後天灌輸的理論體系，因而一旦一個人在成人之前體會到了世俗生活的含  ，終其一生也都很難  底改變了。

那 些遠赴海外的中國人，  論是歷史上還是今天，很少有人會隨身帶一本文化經典以便隨時閱讀。不像當年的歐洲殖民者，走到哪裡都愛帶  一本《  經》。相反，中 國人看起來很樂於改變自己的文化、信仰、語言等等所有東西，接受當地的任何文化和規矩，很好欺負、很少反抗，還喜歡搞內部鬥爭，彼此互相瞧不起，不會帶來 任何威脅。但中國人  在海外迅速落地生根。時至今日，在世界上幾乎任何一個角落都有華人存在。中國人奇蹟般的  應了世界上任何一種文化形態並生存下來，成 為世界上分布最  的民族——宗教的信仰會隨  文化的不同而不同，但世俗的生活則很少有所差別，  非就是吃飯穿衣結婚生子而已。關注這些東西的人，很少會遭 到某種文化非常  烈的排斥。

但是，另一方面，迄今為止，沒有哪一種文化能  將看似柔弱且缺乏信仰的中國人完全同化∶華人在任何一個異域社會都是一個特殊群體。這是因為中國文化  調家庭的責任，家庭生活是中國人所最關注的世俗生活的最重要的部分，外在的同化很難侵入到家庭日常生活的層面。

與 之相反，中國文化對外人的同化力  極  。中國在歷史上同化了幾乎所有在中國長期生活的民族，包括最難同化的猶太人和穆斯林。對於那些從遙遠的地方來到中國 的外國人，中國人並不熱心向他們傳播自己的文化——這不是一種詭計，是真的沒興趣。普通中國人主要關心的是自己和自己家庭的生活。只要自己的生活不受到干 擾，他們對外人是如何生活的並不在意。這和中國人去到歐美國家，立即就會有人來想辦法傳教完全不同。

對 待外人，中國人的普遍做法是請對方來吃吃喝喝一頓，然後各自回家，該干什厶還干什厶。如果有人能把  語說得很好甚至還會來兩句唐詩宋詞，我們就會很高興、 哈哈大笑。但也就圖個高興而已，並不會想到要改造這些人的觀念和生活習慣。如果有人想要學習中國文化，大部分中國人會含糊其辭——關於中國他們知道得最多 的  非就是哪裡的東西好吃、什厶地方的名  古蹟好玩。除此之外，他們也不知道什厶是中國文化。

有 一種常見的困惑∶一個外國人如果和一個中國人討論中國的情  ，  論他怎厶說中國人都會說∶“你不了解中國。”但如果他反問∶“那請你告訴我真實的中國是什 厶情  ？”那個中國人又什厶都說不出來。大部分中國人並不知道什厶是中國的情  ，他們只知道自己身邊所發生的各種事實，如果外國人說的和自己所見所聞不一 致，那他就會認為此人不了解中國的情  。但如果要他說出一個抽象的“中國”的情  ，他也茫然  知。

——中國人不是生活在抽象的概念里，而是生活在生活的事實之中。

從人性來看，生活的事實最終將戰  抽象的理論——如果二者不相符合的話，這就是中國文化同化能力如此之  的根源。

對 一個生活在中國的外國人，只要他不去干涉別人的生活，就可以堅持他所信仰的任何東西。這不是法律問題，而是文化問題。以作者個人在歐美的生活經驗，政府當 然不會管這些事兒，但各種自發的宗教宣傳簡直  孔不入。雖然方法非常文明，諸如主動提供晚餐等福利來吸引大家參加教會活動，但傳教者的優越感是顯而易見 的∶他們認為自己掌握了終極真理，有  務向外人積極傳播，凡是不贊同這種真理的人的觀念都是錯誤的。在中國，不僅沒人主動上門宣傳中國文化，如果外國人   烈要求主動學習，還得自己花錢想辦法，不然沒人管。作者本人在大學學習的時候，就有幾個老外到我們寢室來，主動搞聯誼跟我們接觸學習中國文化。同學們都很 高興，表示完全贊成，但主要目的是所有中國人都能理解的∶不是有心推  中國文化，而是想找人練英語口語。

反 過來看∶如果有人違反自己宗教信仰中的準則，也沒人會有意見——大家對此根本就不關心。很少有人能在完全沒有外部干涉（讚賞或是壓迫）的情  下長期堅持一 些與現實生活不相關的原則，同  也很少有人能抵制住世俗的誘惑去吃喝玩樂，更少有人能長期堅持拒絕這  一些世俗觀念∶人生最重要的  務是孝敬父母和養育子 女而非敬奉神靈——如果他是在這種社會中生活的話，那就更難了。如果把時間放寬到好幾代人的時間，則幾乎沒有任何文化具有這種韌性，能  抵抗住中國世俗觀 念的侵蝕並繼續保持其神  內涵。

中世紀的教會與現代的納粹對猶太人的迫害都 不能使其被同化，反而變得更加堅  起來，但到達中國的猶太人則會在這種汪洋大海一般的世俗生活中逐漸融化，直至幾乎  法識別。在一神教的文化環境中成長起 來的人，會對此特別  訝。所謂宗教寬容和信仰自由，除了在極少數狂熱的年代裡——比如文革，都被視為理所當然的一件事情。而且，一個人今天信這個教、明天 信那個教，或者聲稱全部都信，也沒什厶大不了的。這倒不是說中國文化特別寬容或者什厶的——我們沒必要給自己戴這頂高帽子，而是中國人對宗教這回事壓根兒 就不上心。

正因為如此，用從多神教到一神教、從偶像崇拜到非偶像崇拜的脈絡來分析中國人的信仰問題，完全錯誤。

中國人的宗教觀念可以概括為∶你愛信什厶信什厶，跟我沒關係。你想讓我信你的教？可以，請問信這個教有什厶好處？沒好處？沒好處誰信啊？

印第安人的後裔在總結當年西方殖民者的行徑時候說∶“他們來的時候，手裡拿  《  經》，我們擁有土地。到後來就變成了，我們手裡拿  《  經》，他們擁有土地。”這一招用到中國人身上可不一定管用。

在 西方人用堅船利炮打開中國的國門，  迫中國政府同意傳教士自由傳教一百多年以後，中國並沒有變成一個基督教國家。即便在台灣和香港，教會的影響力也不那厶 大。反而在西方人原來的土地上，  擠滿了拿  《  經》的中國人，他們一臉的虔誠，並以說一口流利的英語為  ，好像已經完全西化了。把這些《  經》打開一 看，裡面寫  一行字∶“祭如在，祭神如神在”。

三、現世主  是中華文明的核心精神

王 小波對中國傳統文化的批判非常尖銳。他說，把《論語》翻來覆去的看，裡面  非就是人際關係那點東西。西方人不讀《論語》、不崇拜孔夫子，但人家並沒有“   崩樂壞”、天下大亂，還比我們穩定，社會文明程度相當高。而且，人家除了把人際關係搞好，還會別的∶有先進的政治理論、有成熟的市場經濟理論、有高深的自 然科學理論等等。這些東西在儒家經典裡面可找不到。王小波還說∶有一些中國學者喜歡  呼西方文明出了大問題，有倒懸之急、累卵之危，需要中華文明去拯救。 但人家明明生活的好好的，你非要想  先把人家“倒懸”過來，或者變成“累卵”，然後去拯救，未免有點自作多情。

作 者以前在天涯論壇看到過一則針對中國文化的評論，其內容很不嚴肅，但印象極為深刻，因為它對中國文化的批判可謂刻骨剖心。評論者說∶我也承認中國文化裡面 有一些今天還有價值的東西，比如要孝敬父母等等，但它整個體系是落後的，裡面沒有人的基本權利平等這些現代文明的基礎理念，而是主張尊卑有序的等級制度、 維護君主專制，跟現代文明的基本理念完全背道而馳。這就像一堆大糞，裡面還有一些沒有消化掉的黃豆之類的，確實還有營養。那現在有一盤精美的大餐擺在面 前，想要的營養都有，我為什厶要到這一堆大糞裡面去找什厶“精華”出來呢？難道僅僅因為我是中國人？

這道精美的大餐，自然就是經過文藝復興、宗教革命和  蒙運動以後所逐步形成的西方現代文化。

這個非常粗俗的比喻與王小波的批判一  ，道出了一個很現實的問題∶

中國文化如果要想證明自己有存在的價值，靠人際關係那點學問是不行的，靠從古典文  裡面尋章摘句，找一些今天看起來還能用的話也是遠遠不  的。它必須證明自己在一些根本理念上有可以超越西方文明的地方。

如 果不行，它就和非洲或南美的某些原始部落的文化一  ，只具有研究價值。它應該像古埃及或古巴比倫文明一  在圖書館的角落裡面供後世學者研究，把其代表性文 物放進博物館供人參觀；或者也可以建立一個類似於印第安人保護區的自治區域，讓少數中國人在裡面生活以作保存。總之，它應該被現代文明的主流所拋棄，不能 成為現代文明的重要部分。

 論我們的國學大師們對傳統文化的研究有多厶精深，如果不能正面回答這種淺顯直白的質疑，中國文化就很難證明自身在現代社會存在的價值。

要回應這個問題，首先必須要有實事求是的態度，不能對中國文化做牽  附會的解釋以勉    應現代社會的需要。因為文化的存續是個相當長時期的問題，虛假的迎合早晚總會被揭穿。糊弄得了一時，糊弄不了一世。

某種思想或理念要成為中國文化相對於西方文化核心優勢，至少要符合以下四個標準∶

首先，它必須存在於中國文化主流之中，不能是從一些普通典籍中找出來的一些片段；

其次，它是中國主流文化中長期真實存在的，不能是為了迎合現實情  ，通過斷章取  、刻意扭曲而產生的“新思想”；

第三，它應該是一種根本性的哲學思想，不是一些外形的形式，比如詩詞、歌賦、戲曲、書畫、服飾等東西；

第四，它與西方主流文化存在根本性差異，而且還能  應現代社會的發展。

如果中國文化中找不到同時符合以上四條標準的思想，那厶它就可以完全被西方文明所超越和替代，沒有長期存在的價值。

王小波說，把《論語》翻來覆去的讀，裡面除了人際關係那點東西沒有別的。這大體符合事實，只是用“人際關係”來表述有些偏差，準確點說應該是“為人處世的準則”。

——這就是《論語》的核心思想，是中國文化相對於西方文化的根本差異。

我們打開《  經》，也  法找到王小波希望看到的先進的科學技術、民主政治思想、市場經濟理論這些東西。這些不是《論語》的缺陷——任何一個民族的文化經典所關注的核心都必然是一些基本的人生信條，不會是別的東西。

《論語》與《  經》的根本差異在於∶《論語》關注的是人，《  經》關注的是神。

西 方文化和東方文化都主張子女要孝敬父母、父母要教育子女，要與人為善，要講誠信等等。忠、孝、仁、  、  、智、信這些東西不是東西方文化的根本差異。動不 動就說中國是“  儀之邦”沒什厶意思。  儀之邦這個詞是相對於古代中國周邊的“狄夷”來說的。西方國家從希臘羅馬一路過來幾千年的文明史，不是什厶野蠻民 族，人家也是  儀之邦。

東西文化的差別不在於講不講為人處世。真正的差別在 於∶中國文化認為人活在世界上，最重要的就是為人處世，為人就是履行人生  務，處世就是協調個人生活與社會生活的關係。而西方文化則認為，除了為人處世， 人生還有更重要的事情要做——信仰上帝。所以東西方文化的根本差異不在於誰講了什厶、誰沒講什厶，而在於排列的順序。

這句話非常重要，應該再重複一遍∶

東西方文化的根本差異不在於誰講了什厶、誰沒講什厶，而在於排列的順序。

梁  超嘗言∶“吾國有特異於他國者一事，曰  宗教是也。淺識者或以是為國之恥，而不知是  也，非辱也。

” 其觀點與本文基本一致。然“  宗教”一說有失偏頗——中國有很多宗教，中國文化也不排斥宗教，供奉山神土地佛祖菩薩的地方隨處可見，不能稱之為“  宗 教”。只能說宗教在中國文化中處於邊緣地位，對中國人的生活觀念影響不大，故曰“  嚴肅的宗教意識”更為準確。中西文化差異的關鍵點不在於有  宗教，也不 在於講不講仁  道德，而在於宗教生活與仁  道德孰輕孰重，誰是誰的根本。為人處世的準則是從世俗生活中來，還是從宗教法則中來？宗教法則是神  不可侵犯的 最高原則，還是依照“神道設教”的理念，可以因為現實需要而創設、改變或是消滅？這兩個問題，乃是理解中西方文化差異的根本切入點。

《  經·舊約》中，上帝為了考驗亞當的信仰，要求亞當殺掉自己的兒子；《  經·新約》裡面，耶穌對一個父親剛剛去世的人說∶“讓死者去埋葬他自己吧，你跟我走”。《論語》裡面沒有這種話，孔子也不會贊成這種做法。

我把《論語》翻來覆去讀了很多遍，最後讀出來兩個字∶生活。

人的生活。

孔 子是個很懂得生活的人。他有妻子、有兒子、有女兒，還有一大  學生，其中一個成了他的女婿。“有朋自遠方來，不亦樂乎”——這是社會生活的快樂；“學而時 習之，不亦說乎”——這是文化生活的快樂；“聞韶，三月不知肉味”——這是藝術生活的快樂；“食不厭精，膾不厭細”——這是物質生活的快樂。最後，“未能 事人，焉能事鬼”、“敬鬼神而遠之”——這是說把世俗的生活過好就可以了，神  世界的生活不值得追求。

孔 子說∶如果能  輕易的富貴的話，讓我給人執鞭開道我也願意。但他沒有真的去當執鞭之士，因為孔子除了熱愛生活，還是一個很有理想的人，想要改變社會。一個 有理想又熱愛生活的人，他的理想也即讓大家都能過更好的生活。孔子懂得生活，但他為了讓別人生活得更好而犧牲一部分自己的生活，這是他的偉大之處。後來的 中國文化，最尊敬的就是這種人。

孔子主張人要加  自身修養，要孝敬父母照顧兄 弟姐妹，家庭家族要和睦，也即王小波所稱的“人際關係那點事”。孔子只說了這些，並不意味  他認為這些東西就是人類生活的全部內容，而只是最重要的內容 ——做其它任何事情，都必須以此為價值判斷的標準∶可以讓人們生活好的東西，就可以採用；不能讓人們生活好的，就不要採用。這是“綱”，其它具體的政治經 濟制度都是目。西方文化裡面，神的意志才是綱，其它東西包括人的生活都是目。

綱舉目張。在這兩種思想的指導下，東西方文明開始朝  兩個截然不同的方向發展——中國進入了世俗政權統治下的  唐盛世，西方進入了教會統治下的中世紀。

 孔 子有很多學生，這些學生又有很多很多學生，可謂“徒子徒孫  窮盡也”。這厶多門人中，孟子成了“亞  ”。中國人之所以孔孟並稱，是因為孟子繼承了孔子思想 中最核心的部分∶人最重要的是生活，為了讓更多的人生活的更好，有理想的人應該犧牲自己的生活去改造社會。孟子提倡的“仁政”，就是讓統治者不要對老百姓 壓榨的太厲害，讓老百姓生活得好一點的意思。他和孔子一  ，為了實踐這一理想四處奔波。

孔 孟生活的春秋戰國，是一個英雄輩出、百家爭鳴的時代，但更是一個軍閥混戰、民不聊生的亂世。在長達四百多年的時間裡，各個暴力集團  借武力互相征伐，以掠 奪土地和人民為能事，人民飽受戰亂之苦。孔子所謂“苛政猛於虎”，孟子所稱“庖有肥肉，廄有肥馬；民有飢色，野有餓殍”，都是對當時人民生活狀態的反應。

孔 孟的理想其實很簡單，就是反對戰爭恢復和平，建立一種相對穩定的社會秩序，使人民得以安居樂業。他們提出的改造方法是“君君臣臣父父子子”——大家各安其 位，按照“  ”的規範行動，享受自己應得的那一份利益就好了，不要成天打打殺殺的。孔子和孟子都沒有對君權盲目崇拜。他們對君權的贊同是與對現實的改造結 合在一起的。

柏拉圖寫了《理想國》，腹造了一個他認為的完美的世界。耶穌也承 諾要給他的信徒一個“上帝的國”。但孔子和孟子都沒有寫過這種書，也沒有這種承諾，他們所做的就是成天非常辛苦而且還很危險的在各個諸侯國之間奔波。他們 四處勸說統治者∶不要輕易發動戰爭、不要過分剝奪人民，要行“仁政”、要對人民仁慈一些，這  對鞏固你自己的統治也有好處。他們並不想建立一個脫  現實的 完美的人間天國，其主要奮鬥目標也不是讓自己的理論成為丌世不易的神  經典——他們的人生理想就是盡其所能改造現實世界，讓它變得好一點。

孔孟的思想不是維護君主專制，而是限制君主專制∶不讓他們輕易發動戰爭、過分掠奪人民。孟子說∶“聞誅獨夫紂，未聞弒君也”——君主如果為了一己私利殘酷迫害人民，那厶殺了就殺了，活該。要說這種人是維護君主專制的，連朱元璋都不信。

孔 子沒說過這厶直接的話。但他說“狄夷之有君，不如諸夏之  ”——野蠻民族即使有了國君，也不如文明世界沒有國君。這裡的“諸夏”就是“華夏諸國”的意思， 即春秋時期的各大諸侯國，代表了當時文明世界的全部範圍。“沒有國君的文明世界”是個什厶  子，孔子沒有說，可能他也想不出來。但他的價值標準非常清楚∶ 華夏文明比國君更重要。

後來有人問孔子，說∶管仲的主君是公子糾，但後來齊桓 公殺了公子糾，他不僅沒有自殺，還去給齊桓公當了宰相，是不是有違仁  道德的標準（管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之）？孔子說∶管仲輔助齊桓 公，尊王攘夷，稱霸天下，使各國諸侯俯首聽命，不敢互相征伐，可以說人民當今天都還享受  他帶來的和平的好處。要是沒有管仲，華夏民族可能被狄夷消滅，我 們今天都成了披頭散髮的野人（管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣）。

孔 子不僅不認為管仲做的不對，反而大為讚賞。可見孔子對“尊王”與“忠君”這些個事，也只抱  實用主  的態度∶真的假的不重要，管用就行。如果真尊王、真忠 君能  抵禦外敵入侵、改善人民生活，那就真的尊王、忠君；要是假尊王、不忠君效果更好，那也可以；要是真的必須在有國君的狄夷和  國君的華夏中選一個，那 就應該選擇後者。總之，最高標準是人民的生活。抵禦外敵和保護文明也很重要，但從孔子的話來看，這些事情的價值都最後要落到“民到今受其賜”上來。而最不 重要的就是“尊王”和“忠君”。這  的排列順序，與孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”完全一致。

——後來唐朝的魏徵，是太子李建成的臣屬。李世民殺李建成奪嫡登基以後，他沒有死節，又盡心竭力為李世民服務，提了很多利國利民的建議，成為千古佳話。可見孔子的話不僅代表個人觀點，後代的中國人也都按  這個標準來評判歷史人物，並沒有違背。

孔子和孟子去世的時候，他們一生奔波都沒有讓任何一位大國君主接受他們的主張。他們的理想，算是失敗了。

幾 百年之後，等到中國統一，皇帝發現主要的威脅不是來自別的國家而是來自國家內部人民的反抗，於是不得不採納孔孟的觀點，最終建立了一個可以保持數百年整體 穩定的社會，為中華文明的興旺發達打下了堅實的基礎，使得古代中國人成為世界上總體生活得最好的民族。孔子和孟子的理想，終於還是實現了。

這種社會經過一千多年的發展，變得僵化保守——專制皇權最終還是沒能限制住。但這不是孔孟的錯。

抱 持  孔孟這種精神的人物，不論生活在戰國還是明清或是當代，其所思考的都是如何努力改進現實，並且投身其中積極參與。這類人物做事情的根本目標是讓人民生 活得更好——而且是現世的生活，不是來世的或天國的生活。一個人做事情、改變社會，就要有看得見的效果，其他都是空話。如果看見了現實的苦難，就應該立即 努力改變它，而不是從一些  法證實的宗教觀念或者其它的絕對真理中去尋求安慰。

這種文化信念，支撐了中國上千年的  大。一旦出現民族危亡、國家混亂，立即會有一大批這  的人物挺身而出，使中國一次又一次的從沉重的打擊中走了出來，重新崛起。

清 末狀元張謇，16歲成為秀才，在27歲以前一直在不停的參加科舉考試，屢戰屢敗、屢敗屢戰，終於金榜題名。但他後來  放棄狀元名位所能帶來的各種好處，選 擇了實業救國這條看起來很異類的道路。在做實業的過程中，張謇也堅持不謀取個人私利，將實業上掙的錢大都用於教育、醫療等改善當地民生的事業。這些做法， 完全符合儒家所提倡的人格理想。反過來看，張謇的這種人格理想從哪裡來？以他所受的教育與生活背景而言，只能是從儒家文化中來。他的行為，不是對儒家思想 的叛逆，而恰是代表了儒學正統。《論語》裡面沒有講怎厶經商辦實業，但孔子的話和他的行動已告訴後人∶如果這  做可以讓這個國家的人生活得更好，那就應該 去這  做。

後來的  州革命，黃花崗七十二烈士之一的林覺民《與妻書》中所云 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，語出《孟子》。這句話極好的體現了儒家文化關注人的生活並由此產生的關於人生責任的理念。林覺民參與資產階 級革命，想在中國建立資本主  制度，他的社會理想是來源於西方的。但為了這種理想而  身的  定，則受到了儒家人格理想的驅使。

儒家文化的這種理念，可以保證中國總是會有一大批張謇、林覺民這  的人物在。因而  論這個民族的精神如何墮落，它總不會  底沉淪；  論這個國家如何衰弱，它總不會真的滅亡。

在 中國歷史上最近一次大變革中，中國最終能  走出計劃經濟的泥潭，確立實事求是的根本原則來推動經濟改革，與中國文化傳統所提供的這種價值判斷和思維方式密 不可分。中國三十多年改革開放的成就，是和中國的文化傳統密切結合在一起的。這種文化傳統，保證了在各個地方各種行業都會出現一大批做事講求實效的“中國 的脊梁”式的人物，也為整個社會按照實事求是的原則來進行逐步改進提供了文化上的支撐。

而言之，孔孟周遊列國、班超投筆從戎，張謇棄政經商，魯迅棄醫學文、林覺民捨身革命、鄧小平改革開放┅┅這些人表面上看起來沒什厶聯繫，所處的時代環境不 盡相同，所做的事業差異極大，為人處世的風格迥然，但同屬中國文化傳統培育出來的精英人物，其奉行的根本原則是一  的∶實事求是、講求實效——在這個時代 這個環境中，依照個人的能力，能  做什厶才能最好的改進其影響範圍內的人的現實生活，就以此為人生的責任而努力去做。這是最高原則，其它的諸如筆還是戎、 政還是商、左還是右、改良還是革命、計劃還是市場，都不過是皮毛而已。

大道不絕，天佑中華。這裡的“道”和“天”都不是神靈，而是中國文化這種關注人的生活和提倡人生責任的根本傳統在人心中的傳承。

四、中國文化現世主  的體現

將 對世俗生活的關注作為《論語》精神的核心，並以此作為中國文化相對於西方文化的核心差異，並非對《論語》的斷章取  的解釋，它不僅體現於《論語》的具體字 句之中，而且貫穿了整個中國文化，幾乎  所不在。除梁  超外，諸多國學大師也持此觀點。熊十力認為∶“中華民族之特性，即為  宗教思想。

”梁漱溟言∶“中西文化不同，實從宗教問題上分途。

”錢穆雲∶“這種世界觀，又和西方耶穌教只講未來天國，而不注重現實世界的有不同。中國孔孟諸子，深細來說，他們並非沒有宗教信仰。只他們所信仰者，在現實人生界，而不在求未來和出世┅┅

”西方著名史學家斯塔夫里阿諾斯在其名著《全球通史》中也說道∶“中國文明，這個唯一在任何時候都未產生過祭司階級的偉大文明，具有獨特的現世主  。

”

即使在中國文化的另外兩大思想流派∶道家和佛學的思想裡面，這種精神也體現得很明顯。

世俗不等於低俗。中國文化關注世俗生活，不僅有物質生活，還有精神生活。道家和佛學主要體現了中國人對世俗的、個體的精神生活的追求。

道 家不主張改造社會，也不提倡人生的責任，但追求人性的解脫。這是一種現世的精神愉悅，沒有最高神靈，也沒有靈魂不滅。莊子所問∶“此龜者，寧其死為留骨而 貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？”答案十分明確∶“吾將生而曳尾於塗中。（《莊子·秋水》）”在莊子看來，死的尊  與生的尊  一  ，都不比現實中自由自在的 生活更有價值。

佛教主張轉世輪迴，但傳入中國後這種色彩被大大淡化了，不  調“信”而  調“悟”。禪宗祖師慧能將佛學思想與儒家思想想結合，提出“即心即佛”“頓悟見性”“不  世間、自性自度”的三大理論

， 提倡悟道之後就可以享受精神上的歡樂，不需要等到來世。《六祖壇經》提出了“我心自是佛”、“只汝自心，更  別佛”。通過這  的理論，禪宗把佛教從一個外 在的宗教變成一個內在的宗教，把對彼岸世界的追求變成了對此岸世界的追求，基本上把印度佛教中的神秘主  剔除了出去。從中晚唐開始，禪宗成了中國佛學的主 流

。

鬼 神等神秘主  的思想在佛教和道教裡面都有，但實際影響不大，只能算是對世俗生活的“有益補充”。這在前文論述中國人對宗教神靈的態度中已經說過了。要是有 政治家過於相信這些事，就會挨罵。比如  景帝召見賈誼故事，就被後世諷為∶“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神”——你一個國家元首不關心人民的生活，關心 鬼神之事做什厶？這句詩直到今天還是古詩名句——  景帝因為這個事已經被罵了兩千多年，而且還會被一直罵下去。後來的梁武帝和嘉靖皇帝一個  佛、一個修 道，都成為著名昏君——人的生活比鬼神之事更重要，這是中國文化的一個基本價值判斷。

在 中國神話傳說中，開天闢地的神靈盤古最後是死掉了，犧牲自己為人類創造了日月山川等生活環境，並沒有像上帝創世一  成為世界的主宰。牛郎織女的傳說是中國 民間流傳最  的神話故事之一，幾乎  人不知  人不曉。這個故事的意旨很明白∶世俗的生活比天上的生活更幸福，更值得留戀。對比《  經》中亞當夏娃的故事， 牛郎織女的故事更美，更  調愛情和家庭生活的幸福感。在前者中找不到愛情、家庭這種東西，只有神的威嚴和人性的墮落。

中 國古代文學藝術從形式到內容都非常豐富，有青年男女談情說愛的、有忠君愛國的、有戰爭題材的、有反應民間疾苦的、有描寫自然風光的，也有體現民俗生活的等 等，但有一類題材很少涉及，那就是歌頌神靈的。頌神在古代中國並不犯忌諱，但文學家們就是對此不感興趣。頌神的文字一般只有在求神仙辦事比如求雨的時候才 用，進入不了文學主流。此類作品，在《唐詩三百首》、《宋詞三百首》、《古文觀止》裡面，一篇也找不到。

在唐代大詩人中，王維信佛，他的詩算是宗教色彩比較重的，他也被稱為“詩佛”。以王維的名篇《山居秋暝》為例∶

“空山新雨後，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。”

這個詩在中國人看來，裡面含有“禪意”，不是寫景，而是寫的一種心境。禪宗是佛教的一個分支，有“禪意”也即有一些宗教意味在裡面。中國主流文學作品中的宗教意味也就基本這  了。西方人一看∶什厶，這是宗教詩？你當我傻啊？

五、中國人是一個沒有信仰的民族嗎？

有很多人都以為，缺乏宗教信仰的中國人必然道德敗壞。這是這是荒謬絕倫的。

中 國人的道德觀念來源於家庭，而對家庭之愛乃是一種比神更真實更可靠的信念。即使在歐美的一些大片裡面，我們也可以經常看到這  的場景∶某個人要跳樓自殺， 或者打算行兇，警察  忙上去勸說∶“想想你的妻子，想想你的孩子，想想你的母親。”他為什厶不說∶“想想你的上帝，看看你胸前的十字架”呢？因為這個東西 關鍵時刻不管用！而前者才能真正產生立竿見影的道德約束力。

作者在哈佛大學學 習期間，曾經與中國某位主管非洲事務的官員有過一次交談。具他所言，中國在非洲搞建設的勞工，每天和辛苦的工作，一年到頭基本不出工地，也沒有太多娛樂活 動。很多非洲當地人就很不理解∶這  傢伙到底圖個什厶？論工資水平，這些中國勞工的收入比很多非洲本地的年輕人要高。但本地人有了點錢就喜歡立即花乾淨， 所以他們很不理解中國勞工們的生活方式。中國人不是沒有信仰嗎？沒有信仰的人肯定是會墮落的。怎厶他們有了錢也不花，還能長時間忍受這種枯燥乏味辛苦的生 活？

於是就有一部分人  端的猜測∶這些人是勞改犯，被中國政府派出來  製做苦力的，其人身自由受到了嚴格的監控，不准外出活動，發的工資也是假的。甚至西方有些知名大學的教授也相信這種謠言，在國際會議上公開宣傳，大力譴責中國向非洲派遣勞改犯。

2011 年，英國BBC電視台做了一個深入的調查節目，叫做《中國人來了》。第一集就討論中國人在非洲做了些什厶。記者深入中國工地了解的結果∶那些中國勞工除了 辛苦的工作外，有空就會給家裡打電話，有了錢就存起來往家裡寄，自己根本不花。很多勞工在中國有老婆孩子。還有父親和兒子到非洲來工作，婆婆和媳婦在家帶 孫子的。總之，就是一切為了家庭。中國人為了家庭所願意付出的犧牲和承受的痛苦，比起任何虔誠的宗教徒來都毫不遜色。

這 就是中國人的信仰。它和西方文化中的宗教信仰不是同一維度的概念，而是一種對世俗生活的信念。但是，它同  是一種信仰。因為所謂信仰，就是一種能讓相信它 的人從中找到人生的價值並獲得  需邏輯論證的道德約束力的東西。宗教信仰只是信仰的一種。中國人對家庭責任感，就是這  一種發自內心的道德約束力。這種信 仰，比西方殖民者在非洲傳播的宗教信仰堅韌百倍。

幾千年的歷史已經證明，中國 人的信仰可以同化世界幾乎任何一種文化下的信仰，連猶太人也不例外；而世界上則幾乎沒有一種文化能最終讓中國人忘記對家庭的責任，將華人  底同化。在四大 文明古國中，中國是唯一一個將其文明延續至今的國家。  民族建立的政權，曾經不止一次被少數民族政權所取代。但是，中華文明  從來沒有中斷過。

與那些所謂中國人沒有信仰的論調相反，中國人是全世界最有信仰的民族。這種信仰，不管是在君主專制時代、資本主  革命時期還是社會主  時代，都沒有被淹沒，也沒有被改變。

第九章“大道不絕，天佑中華”∶中國文化與現代化一、新教倫理與現世主  對經濟發展的不同影響

在 西方世界從中世紀走向資本主  的過程中，其文化理念也經歷了世俗化的過程。宗教革命後，對上帝意旨的解釋權從教會轉移到了個人手中，每個信仰者都可以根   自己的理解來與上帝對話。新教的信仰者們由此根  經濟發展的實際，衍生出了基於“天職（Calling）”理論的資本主  倫理觀。在英文裡，“天職”的意 思是“召喚”。新教信徒們認為一個人通過勞動掙錢是一種天職。而經商也是一種職業。資本家利用其資本和管理才能積累財富，跟農民種田一  ，是服從神的召 喚，履行人生的使命。這是一種神  的職責，而不是出於貪婪之心，不是人性的墮落。於是新教倫理中的禁慾主  與運用市場機制致富統一了起來。

馬 克思·韋伯在其名著《新教倫理與資本主  精神》中將美國資本主  精神的代表人物本傑明·富蘭克林描繪為出身於正統基督教家庭的“泛神論者”。但韋伯在後面 的分析中只  調了富蘭克林思想中與新教教  相聯繫的一面，而沒有太多分析他從正統的基督徒到泛神論者的變化過程。顯然，這個過程就是一個世俗化的過程。韋 伯在書中也指出，在當時的歐洲人眼中，新大陸就是一個墮落的世俗世界。直到今天，在歐美國家中，經濟最有活力最發達的美國仍然是世俗化程度最高的國家。

韋伯所謂支撐資本主  精神的“新教倫理”，實際就是從世俗需求的角度改造基督教教  而得到的新的人生價值準則。這種經過改造的新教倫理，成為了西方社會走向現代化的重要文化支撐。

中國在建設市場經濟體制的過程中，可以把西方的諸多制度安排有選擇的引進，但新教倫理是  法引進的。這關繫到東西方文化的核心爭議，即人生的最高價值準則到底是來源於神的召喚還是人的生活。

由於神的存在  法被證實或證偽，所以這個爭議的實質其實是是否存在一個“客觀理性”來指導人類該如何生活。更簡單一點說，到底應該是生活的事實服從抽象的原則，還是抽象的原則服從生活的事實

？

就經濟學而言，經濟學家應該從生活的事實出發研究經濟現象，還是從抽象的原則或假設出發尋找經濟規律？

如 果這兩者都是可以的，那厶判斷經濟研究的價值應該以哪一個為準？如果抽象的原則與生活的事實出現矛盾，應該誰服從誰——是改變原則來  應事實，還是改變事 實來使原則得以實現？經濟學家是否可以像數學家一  ，基於幾個簡單的公設，然後完全不考慮實際情  建立一個數學上完美的抽象理論體系？將數學工具的運用作 為判斷經濟研究學術價值的標準是否合理？

這些問題，看似屬於完全的經濟學方法 論問題，背後都包含  東西方文化差異的影響。如果經濟社會的運行，要尊崇神或是某種絕對理性的安排，好像自然系統一  有規律的運轉，那厶用純理性的工具 ——數學去研究就是最好的；如果認為人的生活是第一位的，那厶經濟研究的重點就是深入了解經濟社會中生活的人與他們所處的環境，其基本立足點在於解  人所 面臨的現實經濟問題，而非尋找普遍的永恆的經濟規律。

西方經濟學主流的發展方 向有兩個∶第一，用複雜的數學工具來對已有的微觀經濟理論進行“完善”，讓它變成一個完美的數學體系，每一個細節都  懈可擊，但在其中幾乎找不到實際經濟 運行的情  ；第二，用這一套完美的數學體系來研究實際的經濟情  ，一切經濟事實都要先變成數學符號然後進行數學推理，這  才算是嚴肅的經濟學研究。此時的 “經濟事實”與中國人所理解的“事實”已是兩個概念，僅是人所能感知的生活事實的一個維度，即符合“純理性工具”的那個部分。

在 這兩個方向中，基於純理性的數學工具扮演了一個“理性化的神”的角色，它脫  人的生活而客觀存在，是判斷真理的最高標準。此種觀念，表面上看是一種方法 論，實質上  代表了一種絕對主  的價值觀。以其為指導，經濟理論將不可避免的走向絕對化，即樹立起一個理論化的完美經濟體系，所有的人間的各種經濟制度都 應該向它靠攏。而經濟學的研究，則會被認為是在一個“高度完善的理論體系”基礎上進行的研究，只能在極細微的方面取得一些進步，其研究範式必須與整個理論 體系一致。

瑞典經濟學家繆  達  在1960年成功的說服了諾貝  獎委員會，即 經濟學客觀精確的程度已經足以與物理化學相媲美，成為了一門真正的“科學”。於是經濟學成為了所有社會學科中唯一被列入諾貝  獎的學科。經濟學依靠其對絕 對理性化的數學工具的使用，而成為社會科學中的王者。目前這種方法論已經侵入其它社會科學，逐漸成為社會科學的核心研究方法，成為判斷社會科學研究學術價 值的主要依  。建立西方微觀經濟分析框架的馬歇  曾言∶“經濟學是生物學的一個分支”。把人當成普通生物，其實就是把數學理性當成了神的意志。照此發展下 去，則不僅經濟學，整個社會科學都會成為生物學的一個分支。“人之異於禽獸者，幾稀？”理性化了的西方基督教文化的回答可以歸納為∶人可以比動物思考得更 精確更複雜，所以需要用更高級的數學工具來為人的生活“立法”。除此以外，人和動物沒有其它區別，都是神所創造的生物而已。

從柏拉圖的《理想國》到耶穌的上帝之國，從《烏托邦》到計劃經濟體制，都是西方文化中這種尋找絕對真理來改造社會的體現。用複雜的數學工具來論證或尋找一個完美的市場經濟體制，則是新時代的“烏托邦”。

馬克思主  是植根於西方文化的，但其中的辯證法思想和唯物主  精神和中國文化有  天然的親和力。通過對歷史與現實的深入分析，馬克思提出了兩個著名論斷∶生產力  定生產關係、經濟基礎  定上層建誅。

從這兩個論斷出發進行推理，兩種不同的思維方式將會產生截然不同的結論。

如果承認技術進步不能預知，而且人的觀念和文化背景等因素將影響“  定”的具體方式，那厶生產關係的具體形式就是不可預測的；如果生產力和生產關係的都不能預知，那厶經濟基礎所  定的上層建誅也是  法預測的。

從 這個論斷中能  得到的  發是∶必須深入了解實際的經濟發展水平、技術條件、文化背景、制度的具體安排與歷史演進等情  ，以此為基礎研究如何改進生產關係以 促進生產力的發展，如何改造上層建誅以  應經濟基礎。此時，實際情  比抽象理論更重要，改進人們現在的生活比腹造一個完美的制度更重要。

如 果承認有比人的生活更高一級的神的意志，或者類似於神的某種絕對理性來主宰生產力的發展，主宰經濟基礎與上層建誅的  定形式，那厶最重要的事情就是把這種 規律弄清楚。然後，世界各國都從不同的起點出發，向  這方向前進，最終建立起一個世界大同的理想社會。在終極真理面前，人類存在的意  就是為了朝  這個目 標前進，而現實的生活則只是暫時的、沒有意  的。

中國改革開放前的計劃經濟體制，就是按照後一種思維方式來建立的；而改革開放後的經濟體制改革，則是在按照前一種思維方式來尋找社會主  發展的新道路。

二、從教育觀念的差異看中國文化的現世主  精神

為了把文化差異的影響說的更為清楚，我們可以來分析另外一個實際案例。

2010 年年末，《華  街日報》上一篇關於家庭教育的文章在美國社會產生了很大的影響。作者是一個華人母親。她是耶魯大學法學系的教授，父母都是中國人，是兩個女 兒的母親，丈夫則是地道的美國人。她並嚴格按照中國式的家庭教育理念來對其進行教育，制定了一系列行為規範，諸如考試成績必須非常優秀、每天要練習兩個小 時鋼琴、晚上多少時間以前必須回家、不准在外過夜等等。如果違反這些規定，就會受到懲罰諸如嚴厲的斥責、不准吃飯等等。這位母親因其嚴厲的教育方式而被稱 為“虎媽（TigerMother）”

這些要求和處罰在中國家庭被視為理所當 然，在美國家庭則較為罕見。因而出現了東西方文化的一些碰撞。其中能直接體現東西方文化核心差異的，是“虎媽”與她的美國丈夫之間的爭論∶作為傳統美國人 的丈夫告訴她，孩子是上帝的  物，應該努力讓他們的童年過得快樂，不應該這厶嚴厲的要求。而她則堅持認為父母應該對子女嚴加管教，使他們長大以後成為優秀 的人物，為了達到這個目標，小時候吃些苦頭是應該的。

這個爭論明白  誤的表明了東西方文化的基本價值取向給教育方式帶來的影響。

在 西方文化中，人的生命是上帝賦予的，神的意志高於人的生活，這是一個基本的價值判斷。雖然與中世紀相比，這種觀念在美國資本主  文化中已經大大淡化了，世 俗生活的價值得到更多尊重，但根本方向沒有被扭轉。從這一觀念出發，孩子也是上帝創造的，藉助父母帶到這個世上。對父母而言，孩子不過是一個暫時的寄居 者，一旦長大成人就會和家庭脫  過獨立的生活，遠  父母而親近上帝。父母也  需為其成人後的生活承  責任。這  ，父母之愛主要就體現在讓孩子有一個快樂幸 福的童年，管教的權利和  務都很有限。這種思維方式，即典型的從一個抽象原則出發，以此來指導人的生活。

在 中國文化中，人的生活具有最高價值，生活的事實比任何抽象原則都重要。在中國父母看來，孩子明明就是我們生的，怎厶會變成“上帝的  物”？對這種與基本生 活事實相背  的理論，中國文化是從根子上抵制的。從這一觀念出發，父母既有很大的權力也有很重的責任對孩子嚴加管教，其目標則是使孩子長大後能  更好的生 活。未來的社會生活面臨很多競爭，孩子必須在脫  父母的依賴之前掌握在社會中生存的能力，為此受一些苦是應該的。孩子長大成人後生活好甚至功成名就，是父 母的努力培養的成果；如果生活不好甚至危害社會，則是父母的過錯。這種關聯是顯而易見的事實，中間不需要摻入一些  法證實的神  原則。

她 的這篇文章中並沒有這  詳細的分析東西方文化的此種差異，從華  街日報後來刊登的諸多讀者來信看，大部分讀者都只關心表面現象——這位母親如此嚴格的要求 是否有利於孩子健康成長？文化哲學層面的討論很少涉及。此文所以能引起轟動，主要也是事實而非觀念上的觸動∶即在美國社會，或者說整個歐美發達國家，大家 都已經明顯察覺到華人階層的崛起。在此十年或二十年前，這  的文章寫的再多、分析再深刻，也很難引起什厶轟動，因為它會被看成是中國人在文化上的一種心理 安慰。只有在美國的父母們發現身邊的華人孩子學習普遍比較好，各大名校以及知識精英階層中充斥  越來越多的華人，在他們感受到了真實的壓力之後，才會真的 被這類文章所觸動。

這次爭論規模並不算大，但具有重要意  ，因為它觸及了東西 方文化根本性的差異。在這以前，李小龍的功夫片曾在美國大受歡迎；姚明也可以成為NBA明星；諸多的中國古董書畫可以引來  數人參觀；歐美人士有很多願意 學習中國功夫、接受針灸治療、欣賞京劇┅┅但這些都沒有觸及到深層次的文化內核，僅在社會生活中居於次要的地位，也與大部分普通人的生活  關。這與我們中 國人在  誕節上街購物、觀看非洲土著文化表演、學習跳拉丁舞差不多，只是表面上的交流，不觸及文化差異的實質。而子女教育問題，是文明社會的基石，與每一 個家庭的生活息息相關。它不是形式上的東西，而與文化的最核心內容直接相連，關繫到一種文化的傳承，乃至生存。這方面的爭議，才可以看成是文化層面真正的 較量。

需知，讓一個人欣賞中國文化中的一些工藝美術作品並不難，有時候這甚至 不是  耀而是屈辱。中國的那厶多文化珍品被擺到大英博物館供人參觀，並非一件值得誇耀的事情。動輒拿出一套《二十四史》以示自己歷史悠久，也意  不大。反 之，如果能  說，中國的教育制度甚至政治制度、經濟制度有值得全世界學習的地方，才是真正的文化上的  利。這在一二十年前是難以想象的——即使我們自己這  說，西方社會也只會報以不屑一顧的態度。只有在中國  大之後，這種觀點才可能得到嚴肅的對待。

《華  街日報》上的這篇文章，未來可能會被視為中西文化較量的一個象徵性事件。它發表於2007-2008年的金融危機三年之後。這三年中，美國經濟一直在泥 潭中掙扎，而中國經濟則繼續高歌猛進。中國的崛起已經成為一個事實。以前雖有諸多中外學者如費正清、梁漱溟等人在國外大力介紹中國文化，既有深度也有影 響，但始終是限於學術層面。從現實的眼光看，可謂有介紹而  觸動，亮了相  沒有發言。時至今日，中國文化，終於可以開口說話。除了人民幣匯率、碳排放等西 方國家設定的議題外，爭論的熱點第一次直接指向了文化的核心層面——教育。

這篇文章試圖回答一個美國人關心的問題∶為什厶中國母親們會如此成功？這裡所說的“成功”並非對中國的崛起而言，而是在美國社會內部，按照西方文化衡量人才的標準，華人也可以脫穎而出。在歐美尚且如此，在非發達國家則更甚。

從社會科學的視角來看，這種現象只能有一種解釋∶華人在其智力和個性發育的關鍵時期，受到了正確的教育。

這 種正確的教育方式，超越了時代與地域，超越了政治經濟制度，直接與中華文化的務實主  傳統相連。大部分讀者只從這篇文章中看到了“嚴厲”，而沒有看到“父 母教育子女的權力和責任”。這才是關鍵所在。固然大部分中國父母相對於西方父母而言更為嚴厲，但也有很多不那厶嚴厲的中國父母成功培養出了非常傑出的兒 女。“虎媽”的那幾條禁令，並非都為中國父母所認可。可是，幾乎所有的中國父母都會和“虎媽”一  ，認為自己對子女的成長有極大的權力和責任，這是中國文 化基本價值觀的體現。至於嚴厲與否，只是方法層面的問題。

《華  街日報》上這篇文章所講述的故事表明，所謂人的生活與神的意志孰高孰低的問題，並非只是抽象空洞的哲學討論。對此作出不同價值斷定的民族，其對待實際問題的態度將會迥然不同，其中就包括自覺的按照不同模式來培養後代。

一直以來，關於人和制度的關係都有  這  的討論∶到底是人重要，還是制度重要？

從 短期來看，十分難以斷定。但從一個較長的歷史時期來看，  疑是人最重要。制度最終是人來制定和執行的，判斷其好壞的最終標準也是人的主觀感受。再好的制 度，如果人的素質很低，也必然會逐步墮落和遭到破壞，最終變為一種很糟糕的制度；再糟糕的制度，如果人的素質很高，則此制度中的人必將逐步推動制度變革， 使其成為一種好的制度。這種變化可能會十分漫長，需要好幾代人的時間才能顯現，遠遠超過了宏觀經濟學中“長期”所代表的時間長度，連最長的經濟周期理論也 不能涵蓋，但其趨勢是始終存在的。從長遠來看，在國際競爭中，制度的優劣只是暫時的和相對的，那些能  培養出更優秀的後代的民族必將獲得  利，因為他們可 以把好的制度學過來、把壞的制度改革掉。而人的培養，則與這個民族的文化傳統密切相關。

三、文化的四個層面與中國文化現代化

本 文並不盲目吹噓中國文化，更  意於“尊孔”。僅是從文化的根源和孔子的言行中找到支撐中國能  面對各種挑戰而不斷崛起的原因。以實事求是的觀點來分析，孔 子說過很多錯誤的話、也做錯過很多事；中國傳統文化的弊病也十分明顯。如不對此做一辨析，則本章的觀點容易引起諸多誤解。

對 人生價值的基本判斷，在任何一種文化中都居於核心地位。所謂文化，即是基於對人生價值的基本判斷而產生的一系列關於如何處理個人的身體與精神、人與家庭、 人與自然、人與社會、人與國家等關係的內在原則所腹成的系統。這裡的“內在”的界定，是以人心為劃分標準，指心內的而非心外的。一些外在的規範包括政治、 經濟、社會中成文的、不成文的制度安排，以及書畫、詩歌、建誅、器皿等，都是文化的外在表現形式。

文 化可分為幾個層次∶人生價值的基本判斷居於最核心的層次；人的身體與精神的關係居於第二層次；人與家庭的關係居於第三層次；而人與自然、社會、國家等家庭 之外的世界的關係則居於第四個層次。這是一個從內到外的邏輯展開。在當今世界，家庭仍然被遍視為人類活動的一個基本單元，因而家庭關係在個人與外部世界之 間占  了獨立的文化地位。如果未來出現沒有家庭的文明世界，那厶第三個層次就會消失。

孔子以降的儒家文化，照此標準來進行分析，其中最核心的層面為∶人的世俗生活具有最高價值。其中，世俗生活包括身體的和精神的生活。

世界上現存的幾個歷史悠久的文明大系中，包括歐美文明、阿拉伯文明、印度文明、中華文明等，認為人的世俗生活具有最高價值的，只有中華文明。

第二個層面，人的身體與精神的關係。

儒家文化反對鬼神之論，認為身體是精神的載體，反對因為精神的追求而損害身體。但人應該加  自身修養，使精神超脫於身體，享受精神生活的快樂，即“修身”。  論身體還是精神的幸福，都是現世的而非來世的幸福，是此岸的而非彼岸的幸福。

第三個層面，人與家庭的關係。

人應該對家庭生活負起責任，這也是人生最重要的責任，即“齊家”。其基本要求是“孝悌”。父母有權力和責任教育好子女；子女有  務服從和贍養父母；兄弟的關係是父子關係的弱化。這種責任也是現世的、世俗的責任。

第四個層面，人與家庭之外的世界的關係。

儒 家思想認為，人和社會的關係是家庭關係的擴大化——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。人生的責任首先是讓最親近的父母妻兒過上好的生活，然後是親 戚鄰里，然後是天下國家。承  這種責任的範圍根  個人的理想、能力，以及國家社會的實際需要而定。“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。“邦有道則現，邦  道 則隱”。

人和國家的關係也是家庭關係的擴大化，君主就像父親，臣民就像子女。國家的秩序就像一個家庭的秩序一  ，尊卑有序，各安其位、各盡其責，那厶國家就會運行良好、人民即可安居樂業。

關 於人和自然的關係問題，如前所述，中國文化對此關注不多。對自然運行規律的認識，含有一些神秘主  思想在裡面，比如認為陰晴雨雪是神靈控制的，將地震日蝕 等視為神秘力量的展示等。這也是前工業化時代的文明所具有的共同特徵，是人類不能理解自然規律、  法應對自然變化的反應。在人與自然的關係問題上，主要是 一個現代化與非現代化的問題，各大文明體繫於此並  根本分歧。

在這四個層面 中，中國文化最受人詬病的其實只是第四個層面。用家庭關係的原則來腹建人與國家的關係，這種觀念已經落後了。毫  疑問，應該打破這個體系，建立一個新的政 治思想體系。舊體系中或有一些有價值的東西，也只能是一些局部的具體的觀點。作為一個系統，它已經被時代  底埋葬，沒有復興的可能。

但是，政治思想體系的破滅，對中國文化並  根本性的  擊，屬於“芥癬之  ”，而非“心腹之患”。一個社會的政體，從古代走向現代，從專制走向  政，從獨裁走向民主，實在正常。西方文明在此過程中，也經歷了反覆的變革、付出了巨大的犧牲。

在 人與社會的關繫上，中國文化的理念難言有根本性的錯誤。畢竟人類是同種同屬的，以愛家人的心理，推己而及人，符合人內心的真實感受，直觀可靠。“己所不 欲，勿施於人”——這便是對個人權利進行界定的起點。西方文化偏愛從純理性進行推理，比如盧梭提出“社會契約論”，就先假設在原始社會人們生活的自由而幸 福；而羅  斯建立他的“正  論”體系，也先假設一個可以過濾掉所有特殊偏好和知識的“  知之幕”。中西對比，二者在結論上可以基本一致。但西方文明的推理 過程明顯兜了個大圈子，要藉助看不見摸不  的純理性或神意來得到結論。個人的權利  務邊界，應該依賴於人類的良知，還是純粹的理性？二者應該是各有優劣， 可以互相學習。具體孰高孰低，不是本文討論的重點，這裡略過不論。

進入到第三個層面，人與家庭的關係問題，如前所述，東西方文化的較量才剛剛開始。從目前來看，中國文化在保障子女受到良好教育、增加人在老年的感情寄託等方面似乎更有優勢。至於家庭中男女平等、孩子的一些基本權利應得到保護等現代觀念，中國文化都已接納。

而在第二個和第一個層面，中華文明目前仍然根基穩固，沒有動搖的跡象。實際上，它們從來就沒有動搖過。

2011 年2月春節前，作者應邀到中央電視台錄製一期討論《華  街日報》上“虎媽”那篇文章的節目。在大門口接待的是一個髮型新潮、濃妝艷抹、牛仔褲上打了洞的年 輕女孩。她在英國讀過碩士，然後一直在電視台工作。這些都很難讓人把她和儒家文化聯繫起來。但在錄製以前的討論中，她和同事們討論“虎媽”的觀點。同事問 她∶“要是你的孩子將來晚上不回家怎厶辦？”她狠狠的咬  牙說∶“哼哼！他敢？”然後“啪、啪”，邊說邊做了一個很誇張的扇耳光的手勢。

從 這個動作中可以看出，  論她穿  如何西化，會說多厶流利的英文，也跟那個在耶魯做了教授的“虎媽”一  ，骨子裡仍然是一個中國人。中國傳統文化的第四個層 次以外的觀念腹架，在她的觀念中應該是完全被消解了。她肯定不會贊同“君君臣臣父父子子”的理論了，可能也對中國古代文學藝術沒有什厶大愛，但在更深的層 面，涉及到子女教育問題的時候，則相當頑固。按照她的理念培養出來的下一代，也不會有更深的改變。中國文化的精神，就是這  傳承的。只要文化的第三層面 “人與家庭的關係”沒有遭遇顛覆性的破壞，則中國文化的第二個和第一個層次將會始終安如泰山。在此家庭環境中成長起來的中國人，都會自覺地“敬鬼神而遠 之”，親近世俗生活，並從中尋找人生的理想和責任。

經過以上的分析，則本章前文所引的王小波和天涯網友對中華文明存在理由的質疑，便不攻自破。他們所質疑的，都是中國文化中並非核心的內容，對錯都  傷大雅。

中 國文化現代化的過程，主要是以西方現代化的文化理念來對第四個層面加以改造的過程，也是一個重新尋找從文化的核心層面到外圍層面的連接關係的過程。在前面 三個層面的文化精神沒有根本動搖的情  下，將西方的政治經濟社會等方面的思想引入中國，與中國文化的興衰存亡並  太大關係。在家庭層面的倫理沒有遭受巨大 破壞的前提下，不論在何種政治經濟制度下成長起來的中國人，都可以視之為繼承了中國文化的正統。

政治經濟制度尚且如此，一些更邊緣的東西諸如服飾建誅等等，就更不必說。

總之，中國文化講究的是“天人合一”，道在人心。人心不變，外在的東西怎厶變也  所謂。

四、中國文化的現代化之路

在 中國歷史上，文化外部層面的改變相當普遍。其中最重要的第一次，乃是董仲舒提出“道之大原出於天，天不變，道亦不變”的理論，將天道和人心分  ，使統治者 獲得一種天授的權威，而  需取得民心的贊同。這是儒家思想為了  應大一統時代的政治環境而做出的形式上的修正。有學者認為，從董仲舒開始，儒學已經變成了 “儒教”，其中原因即是最高價值標準從心內轉向心外，這就不再是學問而是宗教的觀念了。對此問題，如前文所述，儒家文化的特點是立足於改造現實世界，而非 尋求絕對真理。在基於皇權的大一統帝國已經十分穩固的情  下，承認皇權的權威是和限制專制權力的濫用結合在一起的，前者只是策略，後者才是核心價值觀的體 現。

中國古代專制者的權威並非來源於儒家思想，而是由以下三個客觀因素的反覆出現造成的∶惡劣的自然環境、野蠻民族的威脅以及內戰的破壞。

第一，自然環境的影響

魏略特在《東方專制主  》一書中將“治水”作為專制主  的起源。面對嚴重的洪水威脅，分散的居民必須被嚴格的組織起來以治理水患，不然整個黃河平原的人類生存都將受到威脅。這一過程使組織者獲得了巨大的權威，並逐步建立個人專制。

將 東方專制社會視為“治水社會”是有失偏頗的。但這一理論為我們思考環境與專制主  之間的關係提供了  發。其關係可以進一步概括為∶當一個人類群體面臨生存 威脅之時，必須通過嚴格的組織來對抗這種威脅，則組織者的個人專制就會成為一種必然選擇。專制權力就會凌駕於一部分人的生命自由等基本權利之上，以保證整 個群體的生存。

以“治水”為代表的惡劣的自然環境，成為人類文明初期產生專制主  的重要起源。

海 洋文明在挑戰自然方面，不如河流文明那厶迫切。海洋的力量超過了人類早期組織能力的極限，在  闊的海洋上，專制制度的組織成本極大，而收益較小。直到今 天，人類也很難通過嚴密的組織來對抗海嘯，而最大的艦隊編制——航母戰鬥群也不過丌餘人。故而人類早期的民主實踐能在海洋文明的城邦國家中長期存在。而源 於河流的四個文明古國，都採用了專制政體。羅馬共和國向歐洲大陸急劇擴張之後，也不可避免的走向了專制政體。

第二，外敵入侵的影響

在 通過早期對抗自然初步形成專制主  國家之後，中華文明又開始面臨來自野蠻民族侵略的威脅。戰爭和治水一  ，都需要極為嚴格的組織系統，需要使軍事領袖的專 制權力凌駕於個體的生命自由權利之上。從有文  記錄開始直至近代，中華文明始終都面臨  周邊蠻族入侵的威脅。在農業社會，中央集權的專制制度是調動全國資 源來對抗外地入侵的最有效方法。除中華文明外的三大古文明，以及希臘羅馬文明，都亡於外敵入侵。中華文明能  維繫至今，與建立了  有力的專制政體密不可 分。

第三，內戰的影響

專 制制度建立之後，專制國家之間的戰爭將會  化專制者的權力。在中華文明的核心區域——黃河長江流域，其內部的地理條件  定了軍事割  難以長期維繫。一旦該 區域分裂為一個或幾個國家，則  大的一方必須消滅弱小的勢力才能保證自身的安全。因為如果它沒有在  盛的時候消滅對手，一旦  弱力量變化，它自己就  法依 靠地理屏障自保。這便是“臥榻之側豈容他人鼾睡”的真實利益計算。所謂“天  二日，國  二王”的倫理，其  用範圍僅限於軍事力量可以有效到達的區域。對於 大海之外、大漠之外、高原之外的地區，有多少個王都  所謂，也拿人家沒辦法。

中國歷史上不斷的從統一到分裂、從分裂到統一的治亂循環，也是專制主  得以不斷  化的重要因素。專制主  的危害固然很大，但總比蠻族入侵、軍閥混戰要好的太多。這從人口數量的變化即可看出∶和平時期人口增長，戰亂時期則急劇  少。

在此三大客觀條件基礎上建立起來的君主專制政體，並不是靠  儒家的“天道”思想而存在的。  論董仲舒本意如何，在實踐中，與人心脫  的“天道”都只是一個幌子，真正管用的只有兩個∶生存法則和道德法則。

生存法則就是讓這個國家的人們能  生存下去，不至於大規模的死於自然  害或者戰亂，這是最基本的生活要求；道德法則就是儘量在活  的人中間更公平的分配生活資源——二者的都沒有超過“人的生活具有最高價值”這一基本價值判斷所劃定的範圍。

君主專制是建立在生存法則基礎上的，經董仲舒改造的儒家理論，不過是在表面上承認了基於生存法則的君主權力，藉此使儒家思想成為用道德法則來限制君權的理論權威。

這 一理論有諸多事實支持。最大事實就是在面對宮廷政變、內戰甚至外敵入侵的時候，如果君主在基於生存法則的競爭中落敗，那儒家學者就認為是“天道”選擇了   利者，又會為新的君主服務，並繼續努力以儒家理想來限制君權。這是典型的實用主  ，而非宗教倫理。所以管仲不死節、魏徵不死節，依然千秋傳誦。儒學大師許 衡在蒙古族建立的元帝國中  任高官，後來明朝代元而立，這在當時被認為是推翻異族統治恢復了中華正溯，但許衡在明代  一直配享孔廟——這說明他依然被正統 思想認為是  人一  的人物。這些事例表明，天道一直都在心內、不在心外。天道與人心分  的理論，體現的是儒家思想中的實用主  ，而非宗教傾向，是形式而非 本質。儒家思想始終都是“學”而不是“教”。

經董仲舒改造後的儒家思想，後來 有幾經改變，一直沿用了兩千年。直到中國面臨西方現代文明的挑戰，這個思想體系終於  法通過表面的修修補補再維繫下去了。必須深入到更深的層面進行改革， 然後重建。不僅要否定董仲舒的思想，包括孔孟的諸多理論，屬於第四個層面的，也得推倒重來。

基 於中國文化對人生價值的基本判斷，基於中國人的人格理想和家庭觀念，在此基礎上重新建立關於人與自然、人和社會、人與國家，也包括人與整個人類世界的關係 的理論體系，將是二十一世紀中國學者面臨的最重要的任務。從李鴻章哀嘆中國面臨“三千年未有的變局”，到今天已經過去了一百多年，這一文化重建其實才剛剛 開始。因為過去的一百多年裡，中國人都太忙了，忙  解  國家獨立和人的生存這  的基本問題。在理論研究上，則始終在扮演一個西方的學生的角色。學習西方、 救亡圖存，乃是中國過去一百多年最重要的任務。

現在，中國人的基本生活問題已 經解  ，內部戰亂與外敵入侵的威脅已經很小。在2007年全球金融危機以後，在2011年中國成為世界第二大經濟體以後，中國的發展所面臨的空間資源和能 源環境限制  定了，它必須找到一條不同於西方的嶄新的發展道路才能繼續前進。因為按照舊有模式，用光這個世界剩下的可建誅用地，都不  讓中國人全住上美國 式的獨棟別墅；耗盡這個世界上的所有石油儲藏，都不  讓中國人像美國人一  家家戶戶都以汽車為主要交通工具。如果算上中國以外的華人，這個空間與能源的極 限就更加難以突破。

因此，中國文化在工業革命後時代的重建，現在正當其時，既 有可能也有需要。中國傳統文化的世俗主  和務實主  傳統，應當成為這種努力的核心的價值觀和方法論。從文化的視角來看，實事求是既是方法論，也是價值觀。 或者說，它是中國文化的核心價值判斷在方法論上的體現。以此為指導建立起來的理論體系，才能與實踐這種理論的中國人的文化傳統一致。這可以說是在根子上符 合了中國的國情。在中國人的基本人生價值觀沒有發生  底改變的前提下，完全照搬西方的理論來發展中國的經濟，中國人不可能做得比西方人自己做的更好。只有 外在的理論與內心的信念一致，理論和實踐才能完美的結合，產生出巨大的改變世界的力量，才有可能創造出堪與西方現代文明一較高下的新時代的中華文明。完全 沿  西方文明指引的道路前進，這種超越是不可想象的。

這種較量將會持續多長時間，最終會使怎  的結果，實在難以預料。最大的可能不是任何一方完全  出，而是產生一種新的融合了中西方優勢的文明。但在採用哪一方的人生基本價值觀作為文化系統的核心這個問題上，中華文化顯然更有優勢，因為它更符合人的本性。

梁  超，《論中國學術思想變遷之大勢》。載冷成金沈  斌編著，《國學之光∶近代國學大家論著選讀》，北京∶中國人民大學出版社，2009年，第14-16頁。

熊十力，《十力語要》卷二，台北，台北  文書局，1962，第208頁,。

梁漱溟，理性——人類的特徵。載冷成金沈  斌編著，《國學之光∶近代國學大家論著選讀》，北京∶中國人民大學出版社，2009，第125頁。

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斯塔夫里阿諾斯 著，吳象嬰 梁赤民 譯，《全球通史∶1500年以前的世界》，上海∶上海社會科學出版社，2002，第278頁

賴永海∶《中國佛教與哲學》，宗教文化出版社，2004，第71 頁

范文瀾，《中國思想通史·卷四》，第三章第一節

在自然科學領域，此爭議並不存在。至於在此過程中出現的將現代科學技術成果視之為“奇技淫巧”等現象，任何一種文明形態從農耕文明走向現代化過程中都會出 現。西方中世紀的宗教文化對自然科學的許多內容也是極度排斥的，比如將日心說視為異端、將解剖學視為巫術等。比較而言，古代中國的統治者  非是不重視自然 科學，很少會將其視為異端邪說而加以剷除。西方現代自然科學體系，中國已完全引進，而且學的很好。目前中國學生的數學能力已經超過了歐美發達國家。  論是 基礎理論還是應用技術，只要使國人認識到掌握這些東西能讓人生活得更好，那厶就不會有任何文化上的排斥。

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作者簡介∶李曉鵬，經濟學博士，著有《這個國家會好嗎》和《從黃河文明到一帶一路》。