四、民族、歷史、社會政治意識

另外，人們共同具有的意識在國家形成過程中發揮某種作用，因為意識能充當一種特殊的媒介，以便支持國家形成所需要的語言通訊。其原因是，人與人互相通訊和互動包含一種心理體驗。從某種意義上說，所有人類的互動都包含一種心理的互動。心理互動經常為人們產生一種所有人皆有的意識創造條件。因為儘管所有人都有不同的個性和社會地位，所有人都有一種共同的本性。儘管在很長一段時期內所有人的社會背景不同，他們所見的社會現實經常是相同的。人們進行社會互動時，也進行他們的心理互動。這樣進行的心理互動最終會成為人們形成集體意識的一個基礎條件。集體意識促使人們彼此接近並聯合起來。

第一，如果有人將民族意識灌輸給人民，民族意識會促使人民聯合起來。在有人灌輸民族意識的情況下，屬於同一個民族的天生的相貌特徵，包括皮膚的顏色、頭髮的顏色以及面部的特徵，會客觀地在無意中增強人們的民族意識。人的文化特徵也會增強民族意識。一個民族的服飾特色和飲食的特定習慣會提醒所有民族成員，他們屬於同一個民族。包括民族舞蹈、音樂和戲劇在內的民族表演藝術喚起人們的民族意識。民族的傳統節日擴散民族的意識。人們專門使用的一種特殊的語言有時就是人們自己的民族身份的標誌。它們成為一種特殊的民族表達形式。這類民族表達形式可能也是一種特定民族的文化表達形式。這樣的表達形式是媒介。媒介為人們傳播自己的民族意識提供支持。同理，人們有時將包括本地的一條河流或一座山巒在內的自然景觀或包括一種本地特產的動物或植物在內的自然產生的生物視為一個民族的象徵。他們以此方式凸顯人們的民族意識。當有人向人民灌輸民族意識時這些象徵符號強化了人民作為一個民族的身份認同。

質言之，民族意識的傳播代表民族形成過程。民族意識的傳播就是形成民族精神的過程。隸屬於一個民族的人會感到彼此更加接近並有可能更加互相信任。如卡爾∙多伊切（Karl Deutsche）所寫到的那樣，人們會區別對待屬於本民族的人和屬於其他民族的人。人們傾向於信任隸屬於同一個民族的人。[38]那就是說，隸屬於同一個民族的人會進行更加頻繁的語言交流。他們彼此之間更加頻繁地交流感情和思想。他們總在一起從事生產勞動。他們具有相同的歷史記憶。他們聯合起來。於是，自近代以來，人們在已經形成民族的情況下建立自己的國家。民族國家應運而生。一些民族國家的興起甚至改變了世界的政治地理。近代意大利和德國的崛起就是這樣的例子。那意味着，在過去，人們看到的建國過程往往是征服。民族的形成則不是在一個較短的時期內形成一個封建王國或帝國的原因。與此不同的是，自從一些思想家和政治家向人民灌輸民族意識並使民族意識不斷擴散以來，民族就在國家的形成過程中扮演一個特殊的角色。這導致民族國家的崛起以及帝國的解體和封建制國家的衰落。這樣，民族就成為人們建立民族國家的媒介。就是說，所有人因為同屬於一個民族而聯合起來建國。

第二，人們傳播歷史意識。持有相同歷史意識的人會團結起來，因為歷史意識也是集體意識中的不可分割的一部分。雖然人們可能針對國家的政策持有不同看法，人們在政治生活中充滿分歧，歷史意識促使人們團結起來，因為通常人們會在很長一段時期內認可和接受同樣的歷史意識。例如，人們會通過祖先崇拜推廣一種歷史意識。祖先是所有人的祖先。人們會通過紀念立國者的活動強化所有人的歷史意識，因為人們會承認他們就是所有人的立國者。人們也會採用紀念歷史上的民族英雄的方式建構他們的歷史意識，因為所有人都尊奉他們為他們的英雄。例如，在國家歷史上可能發生過一場革命，可能湧現很多革命烈士。於是，人們通過紀念烈士的方式來強化他們的歷史意識。人們也會保護歷史上遺留下來的許多文物。這些文物能喚起他們的歷史記憶。這些文物成為組成國家的所有人的共同繼承的精神遺產。

換言之，如果人們持有相同的歷史意識，從一定意義上說，他們就會彼此認同。他們會認為他們聯合起來組成一個國家理所當然。國家的存續依賴於人們的內心裡存在的歷史意識。因此，具有歷史意識的人組成的國家會經過一代又一代人而存續。有時國家會分裂或者被他國征服或侵占，但是，人民始終不放棄他們的根深蒂固的歷史意識。於是，只要出現有利的條件，人民會重建他們的國家。在中國歷史上，國家曾經多次分裂，但是，國家又多次重新統一。在很長的一段歷史時期內，中華民族並不具有民族意識。眾多少數民族群體和作為多數民族的漢民族長期共存共榮。國家的歷史合法性根植於人們的歷史意識之中。在歐洲，也有類似情況。例如，在十八世紀，波蘭曾經多次被它的鄰國瓜分。不過，不久以後，波蘭人又重新光復自己的國家，因為波蘭人始終沒有放棄他們自己的歷史意識。

當然，人們的歷史意識也經常與他們的民族意識結合在一起。例如，雖然我們說歷史上波蘭復國是因為波蘭人具有強烈的歷史意識，傳播歷史意識的人往往也在傳播民族意識。一個民族的歷史敘事常常是將民族意識灌輸給人民的形式。敘述歷史的過程也是傳播民族意識的過程。在這個意義上說，歷史上逃離戰爭的猶太民族因為他們具有強烈的歷史意識而在第二次世界大戰後在中東地區重新建立其國家。由於猶太人有自己的長期的歷史敘事，他們的民族意識非常強烈。但是，本作者也認為，歷史意識的產生可能早於民族意識的產生。有時，人民具有歷史意識，但沒有民族意識。歷史意識可能是支持國家形成的最初主要集體意識，而那個時候民族意識則不強烈。在另外一些情況下，民族意識可能缺位，歷史意識在國家形成過程中獨立地發揮作用。

第三，社會政治意識也是一種類似的媒介。例如，人們持有的價值觀是一種社會意識。這個社會意識經常發揮媒介的作用。這意味着，持有相同或類似價值觀的人傾向於互相理解，互相同情，並且彼此接近。他們會更加頻繁地互相交流。他們會更頻繁地進行語言通訊。他們聯合起來。彼得∙布勞（Peter Blau）爭辯說，共同的價值觀是社會交流的媒介，它讓社會交流超越了社會互動的範圍並在空間和時間兩個維度擴大了社會關係的結構。[39]這意味着，持有相同價值觀的人會在更大的範圍內和在更長的時間內進行社會交流。本作者的看法是，社會價值觀或意識本身就是人們進行語言通訊的媒介。當人們具有了相同的價值觀時，他們就會強化彼此互動。他們主要強化語言的彼此互動。因此，一旦他們使用語言進行彼此互動，社會意識就起到一個媒介的作用。在國家的形成中，社會意識與語言一同發揮作用。社會意識、民族意識和歷史意識可能合併在一起成為國家建設中的思想基礎。但是，有時，歷史上的一些國家的案例不時顯示，民族意識或歷史意識無法發揮應有的作用的時候，社會意識會在國家的形成中發揮一個更加重要的作用。甚至在另外一些情況下，民族意識、歷史意識和社會政治意識無法在同等程度上發揮相應的作用，社會政治意識也可能在國家形成過程中發揮非常突出的作用。

中國的情況是個典型的例子。在中國歷史上，國家的形成依賴於包括孔子在內的一些思想家鼓吹的道德哲學發揮的作用。在戰國時期，人們推廣各種各樣的理念。但是，人們並沒有將中國人民當作一個民族而將其概念化。人們並不傳播民族意識。沒有民族意識在當時的國家建設中發揮作用。政治和軍事謀士經常轉向服務於不同國家的統治者，沒有愛國主義思想。能在國家建設中發揮作用的是社會政治意識。於是，自漢代（公元前206年至公元後220年）以降，國家接受和推廣強調國家的道德權威的重要性的儒教。孔子的意識形態在國家建設中發揮重要作用。受過教育的人士廣泛地接受和傳播儒教。儒教成為中國人的主導思想。在民族意識缺位的情況下，這樣的社會意識增強社會和國家的凝聚力。直到西方列強強迫中國打開國門後的十九世紀末葉中國人民才具有了民族意識。在很長一段歷史時期內，社會意識在國家的建設中發揮主導作用。今天，包括儒教在內的社會意識仍然在維繫中國人的社會凝聚力方面發揮作用。它仍然在一定程度上對國家的建設發揮作用。

同樣，社會意識或社會政治意識也在西方國家的形成過程中發揮至關重要的作用。美國的例子非常典型。在美國成長過程中，從某種意義上說，是社會政治意識而非民族意識或歷史意識在國家的形成過程中發揮作用。美國人民的主要部分是來自歐洲各個國家的移民。移民具有各種不同的民族背景。他們原本來自英國、德國、法國、意大利、波蘭、愛爾蘭和瑞士等國。不過，建設一個民族國家的人民不會推廣作為移民來到新大陸的各個族裔的民族意識。歷史意識也沒有在美國的建國過程中發揮至關重要的作用，因為美國的歷史很短，儘管人們非常重視歷史教育。然而，所有人都滿懷熱情地接受了美國國父強調的社會政治意識。他們尊奉的自由平等價值觀吸引了具有不同民族背景的且沒有共同的歷史意識的很多來到美國的人。一種價值觀成為美國建國的主要基石。

總之，在原始社會的部落內，人們通常不具有上述的民族意識、歷史意識和社會政治意識。人們在部落內因為親屬關係而聯合在一起。人們具有親屬關係而非民族關係定義的意識。人們的社會關係具有親屬關係的特點。正如人類學家斯坦利∙戴蒙（Stanley Diamond）所寫到的那樣，在部落內，“一切有意義的社會、經濟和意識形態關係經常具有家族的或改變外表的家族的關係。”[40] 如果我們說原始人也有過往時期的記憶，人們通過神話、傳說和民間故事保留這些記憶。原始社會沒有真正的歷史，或如戴蒙說寫到的，“原始人沒有現世的歷史，沒有世系繼承的觀念並且因此沒有預言的社會進步的理想。”[41]人們無法以文本考據的方式核定神話、傳說和民間故事敘述的人物或事件為過去的真實的人物或事件。所以，原始人沒有此處文本語境之下語言通訊理論假設定義的歷史意識。如果假設原始人具有社會意識，這樣的社會意識也基本上是一成不變的親屬關係的意識而沒有社會進步的觀念。他們擁有的是親屬關係的意識。親屬關係的意識是一種自然的和原始的集體意識。由於我們假定僅僅在文明社會內存在着語言和包括民族意識、歷史意識和社會政治意識在內的各種意識的相互作用，本作者的看法是，語言並不在以親屬關係為基礎而形成的部落內發揮任何必不可少的作用。               因此，部落和國家截然不同。在超越部落的範圍內，人們進行廣泛的語言通訊，這樣的通訊導致形成一個新共同體。這個新共同體就是國家。語言是國家形成中的核心要素。同時，國家內人們的集體意識已是民族意識、歷史意識和社會政治意識。

這還應該從大規模共同體意識逐漸取代親屬關係的意識來理解。歷史上，包括博丹和梅因在內的思想家認為國家因為古代的一個家族或部落的成長和演化而形成。博丹曾經寫道，“共同體指家族，因為它不僅是共同體的真實的來源和起源，而且也是其主要的組成部分。”[42]梅因則表示，“在大多數希臘國家和羅馬，長期留存國家最初形成於一系列可追溯到的人群的痕跡。羅馬的家室、家族和部落可被視為他們的典型。”[43]他們強調長期而緩慢的國家形成過程中親屬關係代表的血緣關係發揮的作用。但是，他們沒有將形成國家的理由和形成部落的理由區分開來。語言通訊削弱親屬關係代表的血緣關係發揮的作用。因此，雖然血緣關係的意識會作為一個媒介支持導致國家形成的語言通訊，是語言而非親屬關係決定性地導致國家逐步取代部落。用語言的視角看待人類共同體的演化能清楚表明部落解體的原因和國家形成的原因。但是，人們無法通過親屬關係的視角看清部落的解體。人類的親屬關係的意識是自然形成的。這種意識不需要依賴語言通訊。與此不同，人類依賴語言通訊才能傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識。

所以，我們應該將所有的民族意識、歷史意識和社會政治意識而非原始的親屬關係的意識視為一種大規模共同體的意識。人們傳播的這種共同體意識是國家成長過程中的伴生意識投射。擁抱這些意識的人會聯合起來。然後，這些意識作為媒介在語言通訊中發揮作用。媒介和語言總是在相互作用。這意味着，在大規模共同體形成過程中，人類需要作出更大的努力來進行長時間的和範圍廣大的語言通訊，來傳播他們的大規模共同體意識。在原始社會裡，人們進行的語言通訊總是短距離通訊。從時間維度上說，原始人總是進行短時期的語言通訊。由於部落不會大規模發展，也幾乎不會出現社會的進步，人們的語言通訊只是實現固定不變的傳輸親屬關係意識的不斷循環。人們也不會進行大空間範圍內的通訊來傳播親屬關係的意識。但是，一旦人類建立大規模共同體並進入文明社會或國家，他們需要長期進行有關的通訊，或在更大空間範圍內進行有關的通訊，以便傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識。在此背景下，特定的媒介就必不可少。

例如，在傳播集體意識的時候，人們可能需要特定的文本。雖然普通人可能都會寫作，並非所有的寫作作品都能十分有效地傳播那些大規模共同體的集體意識。只有非常優秀的作品能有效地傳播那些集體意識。這就是說，由於作品非常優秀，會吸引更多的讀者或鑑賞人，它們就能促進作品的作者與大眾進行通訊。於是，那些優秀的作品可能成為傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識的媒介。例如，哲學家康德的著作非常有名。很多人讀他的著作。他的著作有時在散布特定的歷史意識和社會政治意識。芬蘭音樂家讓∙西貝柳斯創作大型音樂作品《芬蘭頌》遠近聞名。每當音樂家演奏這首音樂時，音樂里跳動的符號似乎在傳播一種特定的民族意識或歷史意識。

當然，我們也會很快意識到，與此相關的是，歷史上的知名哲學家、神學家、歷史學家、文學家、藝術家等也經常成為傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識的人士。例如，在德國歷史上，哲學家赫爾德和費希特等人都傳播過與德國有關的民族意識、歷史意識和社會政治意識。音樂家貝多芬曾經通過他創作的音樂作品表達他對歷史和社會革命的看法。他也在傳播某種歷史或社會政治意識。

當歷史上的名人創造了名著、名曲、名畫、名劇等作品後，也有藝術家為那些名人豎立雕像。在英國，人們為哲學家休謨豎立雕像。在法國，人們為伏爾泰、盧梭和狄德羅豎立雕像。在奧地利，人們為莫扎特豎立雕像。在俄羅斯，人們為普希金豎立雕像。這些雕像就是媒介。原因是，這些雕像豎立在廣場上，在那裡遊客眾多。廣場也是一個媒介。於是，人們能向更多的人灌輸有關的集體意識。此外，雕像大多採用耐久材料，能抵抗日曬雨淋，於是，能進行長期的通訊。雕像能與一代又一代人通訊。這些媒介幫助那些著名的人物傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識。

另外，有時，人們會用這些名人或歷史人物的名字來命名街道、城市、廣場、河流、山巒等等。在此情況下，那些街道、城市、廣場、河流和山巒的名字成為一個雙關語，進行雙通道通訊。如果我們進行修辭的研究，我們還會發生，雙關語是兩個名詞合二為一的詞彙。一個名詞充當另一個名詞的媒介，儘管兩個詞的詞的形式一樣。一旦人們提到其中的一個詞，就會聯想到第二個詞。例如，法國巴黎的伏爾泰大街或德國柏林的卡爾∙馬克思大街就是這樣的雙關語。一旦人們提到這個地名，馬上會聯想到歷史上的一個著名人物。他們馬上進入一個通訊過程，並且可能想象一個話語。這些雙關語都是媒介。它們的作用是協助傳播相應的民族意識、歷史意識和社會政治意識。

還有，學校也是一個媒介。當學校錄取學生入學以後，眾多學生被集中起來。每位老師都能夠同時與若幹個學生講述國家的歷史、地理、文化和政治。老師會經常提到國家的思想家、哲學家、歷史學家、文學家等人的思想。這些思想大多傳播一種集體意識，包括民族意識、歷史意識和社會政治意識。例如，法國作家阿爾豐斯∙都德在1873年創作的名作《最後的一課》就是一部非常典型的愛國主義文學作品。這部短篇小說講述普法戰爭後戰敗國法國被迫割讓領土給普魯士。一位鄉村學校的老師給學生開講放棄母語前的最後一課。它說明，課堂是一個媒介，課堂里的老師也成為一個媒介，老師手中捧着的教科書也是一個媒介。這些媒介合共形成連環媒介。連環媒介不僅傳授各類基礎知識給兒童和青少年，而且還傳播民族意識、歷史意識和社會政治意識給一代又一代正在成長的後代人。學校培訓和培養一批又一批的具有民族意識、歷史意識和社會政治意識的新人。於是，幾乎社會中的所有人都具有了那些同樣的集體意識。

顯然，如果人類不建立大規模共同體，不成立國家，他們就不會那樣進行長時間的語言通訊，也不會進行那麼空間範圍廣泛的語言通訊。在這樣的背景下，他們也不會創造和利用那樣的形形色色的媒介。人類在使用語言的情況下使用媒介。媒介延長通訊距離。更多的人能互相通訊和互動。人類建立大規模共同體。人們成立國家。媒介發揮非常重要的作用。幾乎在國家運行的所有方面都有媒介的存在。各類媒介結合起來形成國家。國家就是一個媒介的綜合體。

結論和啟示

本作者試圖採用最簡單的語言來說明，自從人類採用語言進行互相通訊以來，他們不斷創造和利用媒介。媒介延長語言通訊的距離。於是，人們延長了通訊的時間和擴大了通訊的空間。於是，越來越多的來自各個不同部落的人能長期互相通訊。進入這個通訊過程的人彼此互動，會有共同的歷史記憶、共同的文化觀念和共同的信仰。人們逐漸組成大規模共同體。這個大規模共同體是文明社會，也是國家。原來的小規模共同體――部落――則解體。人類社會的演化經歷了一個從量變到質變的過程。在原始社會的部落里，親屬關係或直接的血緣關係是維繫共同體的基礎，而在文明社會的國家裡，語言是維繫共同體的主要形式。簡而言之，親屬關係相對於原始社會的部落類似於語言相對於文明社會的國家。

其原因是，進行語言通訊時一定需要使用媒介，媒介延長語言通訊距離。長距離語言通訊不僅是國家形成的基礎，而且也可能是國家的組織和建設的一個絕對條件。這可能提供一個啟示，幫助我們進一步研究國家的組織和建設。本作者在下面做一點說明。

第一，人類本身仍然是一個動物。他也是一個生物。在自然法則的絕對命令下，作為生物的人具有自我保存的天性。他和植物不同。植物有一個通向土壤的根莖，享有固定的營養供給。動物沒有那個根莖。雖然動物獲得了在空間移動的天賦能力，卻因為不能隨時保證獲得營養供給而處在巨大的風險之中。人作為一個動物積極地勞動獲得其營養而自我保存的自然行為在人類社會裡可能被視為自私的行為。人可能被認為具有自私自利之心。但是，在原始社會裡，由於人們組成的共同體是個小規模共同體，人與人之間具有直接的血緣關係。人們具有強烈的親屬關係意識。“家族”成員的共存的需要壓制了每個部落的成員的自私自利之心。人們看起來沒有私有觀念，部落內也沒有私有財產權的制度。部落成員之間保有基本和諧的社會關係。人們都是積極合作的部落成員。沒有多少財產糾紛。沒有警察和監獄。人們完全按照一種自然的方式組成自己的共同體。但是，自從人類開始使用語言以來，情況開始發生變化。由於人類使用語言，他們就會創造和利用越來越多的媒介。媒介延長通訊距離。更多的人開始互相通訊。來自不同部落的人也開始互相通訊。他們交流感情，傳播社會觀念和信仰，還可能進行各種社會交換。人們開始組成一個更大規模的共同體。這意味着人口變多，共同體覆蓋的地理範圍擴大。人與人之間的血緣關係淡化。如汪洋大海一般的一夫一妻制小家庭替代了原來的公社。原有的親屬關係的意識不再能夠阻止人們強化他們本來就具有的自私自利之心。人們要求建立私有財產權制度。於是，社會成立保護私有財產權制度的政權，政權宣布成立國家。語言通訊距離的延伸是導致產生私有財產權制度的原因，也是國家形成的原因。

第二，自從人類建成大規模共同體以來，人類社會的自組織能力越來越低下。由於人口變多，越來越多的人口分散居住，人與人之間的距離越來越遠，人們難以互相溝通和協調，社會處於一盤散沙狀態。於是，有能力的人採取了主動行動。他們可能先將少數人組織起來，形成一個集團或團體，然後，在這個團體的成員協同努力下少數人奪取或控制了管理社會的權力。與原始社會裡的部落不同，部落是個小規模共同體，管理部落的酋長不一定是個擁有超凡能力的人。但是，在大規模共同體內，人口眾多，管理共同體的人需要具有一種超凡能力。這種情況或許與少數人統治多數人的情況有關。被統治的多數人大多沒有管理共同體的能力。但是，存在着少數能力超凡的人。這些少數人獲得管理國家的權力，成為組成國家的媒介。這就是說，多數人依賴少數人。這種情況只有在大規模共同體內才會出現。歷史上，有些軍事團伙的首領獲得了政權就是因為他們具有足夠的社會控制能力。有時，組織水利工程的組織者從協調勞動分工開始獲得管理社會的權力，以後管理者建立社會的管理機構。這個機構逐漸演變為一個政權。有時，祭司因為組織宗教活動而控制了政權。大規模共同體的形成意味着人們在少數有能力的人充當多數沒有能力的普通人的媒介的情況下組織政權和國家。少數人掌握權力。少數管理者享有顯赫的地位。少數人發布命令且多數人服從成為常態。這都是大規模共同體產生以後才有的現象。

第三，原始社會的部落是個小規模共同體。人與人之間具有直接的血緣關係。酋長是管理者。酋長與普通部落成員之間具有直接的血緣關係。部落成員充分信任酋長。沒有多少財產糾紛。不會出現酋長辦事不公的情況。這就是人們按照自然的方式組織其共同體的基本方式。但是，自從人類開始使用語言以來，人們創造和利用媒介，延長通訊距離，擴大通訊範圍，人類建立大規模共同體。人與人之間的血緣關係淡化。共同體的管理者與被管理者之間通常沒有直接的血緣關係。管理共同體的管理者是否能夠按照全體共同體成員的要求管理共同體存在不確定性。管理者具有雙重人格。管理者既要為他的家庭謀利益，也要為全體共同體成員謀利益。有時二者發生衝突，即利益衝突。例如，以權謀私就是其中的一個表現。有時，管理者是一個階級的代表，或者是一個政黨的代表。他既要為國家謀利益，也要為他代表的階級或政黨謀利益。有時，二者會互相衝突。這說明，被管理者需要監督管理者。被管理者要求獲得表達自己意見的機會。這時，管理者已不可能自動地和全心全意地為所有人謀利益。人民表達自己的意見已成必需實現的目標。這說明，人類歷史上在有些國家建立民主體制確實是一種歷史的必然。雖然從古到今，世界上的不少國家並不一定實行民主制度，大規模共同體的共同體結構決定，只要排除了阻力，人類的國家最終都會採用民主制度。

第四，在原始社會的部落里，人們以一種自然的方式管理共同體。人們並不需要改進共同體的管理。但是，在文明社會的大規模共同體內，由於共同體規模不斷擴大，生產力不斷發展，社會逐步進步，客觀形勢也要求人類改善共同體的管理。延長語言通訊的距離是改善共同體管理的不二法門。例如，實踐經驗證明，法治優於人治。法律是管理社會的重要手段。法律是命令。法律也是一個長距離語言通訊過程。法律就是立法者與人民之間的一個長距離語言通訊過程。如果說命令有多種多樣，那麼，軍事命令的通訊過程最短，其次是行政命令，而法律的通訊過程最長。每條法律都需要長期執行。如果我們將法律視為一種公共產品，那麼，由於法律會在一個很長的時期內為公眾服務，它的社會價值非常大。於是，由於法律具有很大的社會價值，人們也會調用更多的社會資源來制定一部良善的法律。人們會邀請第一流的哲學家來論證法律符合道德。人們會邀請第一流的歷史學家來證明法律符合歷史傳統。人們會邀請第一流的法學家來論證法律具有絕對的可行性，等等。換句話說，如果通訊時間短，法律的社會價值就低，人們也不會花費那麼多的人力資源、財力資源和技術資源來制定一部短期有效的法律。這樣不符合成本效益原則。於是，可以看出，一般由於法律能進行長距離語言通訊，人們決定製定一部優良法律，人類提高了國家管治的水平。但是，由於只有採用某種媒介，人類才能設立一個長距離語言通訊過程，以便於法律進行長期語言通訊，我們也可以說是延長通訊時間的媒介提高了國家的管治水平。

第五，每個國家都有其自身的精神。這個精神引導人類社會漸漸地進步。人們通過創造歷史、創立哲學、提供文學藝術作品、推廣宗教和實施法律的方式來建構國家的精神。歷史，哲學、文藝、宗教和法律也就是人類自己創造的精神產品。但是，人類創造這些精神產品時必須有一個長距離語言通訊過程的預設。歷史是歷史學家與人民進行長距離語言通訊的媒介。哲學是哲學家與人民進行的長距離語言通訊的媒介。文藝是文學家和藝術家與人民進行長距離語言通訊的媒介。宗教的經書（如聖經）是神學家與信徒之間進行長距離語言通訊的媒介。法律是立法者或法學家與人民進行的長距離語言通訊的媒介。由於在精神產品生產者與普通人之間有一個長距離語言通訊，通常這也是一個長時間的語言通訊，精神產品生產者無法使用強制力迫使人民接受他們生產的精神產品。他們必須生產滿足人民願望和期待的精神產品，以便於讓最大多數的人接受他們生產的精神產品。例如，精神產品生產者去世後，他們的精神產品能否被人民接受完全取決於這些精神產品是否能夠滿足人民的精神需求。由於大眾在公開場合不可能謀取私利，精神產品的生產者就不可能生產僅僅滿足一小部分人的願望的產品。他們也不可能生產滿足他們自己利益的產品。於是，歷史學家總是以一種為後代人乃至以後的千秋萬代負責的態度寫歷史。哲學家研究的哲學總是追求社會正義。文學家和藝術家創造自己的作品時總是表露自己的真情，他們不會欺騙人，而且他們的作品中經常有懲惡揚善的主題。神學家總是抱有普世關懷的情感，為一切人的平安和幸福祈禱。法學家自始至終確保法律思想里的最高原則是公平。如果說人類的社會實踐始終離不開人類的精神指引，人類在長距離語言通訊過程中實現自己的社會進步。

總之，我們似乎能夠假設人類在延長語言通訊過程中形成了自己的國家，而且也在延長語言通訊的過程中提高管理國家的水平，甚至在長距離語言通訊過程中通過生產大量的精神產品推動實現國家的社會進步。這個假設的視角的寬度超過僅僅從經濟與政治的互動的角度提出的有關國家的理論假設。這為學術界提出一個系統的國家理論或系統的基礎政治社會理論提供了某種可能性。它的理論出發點在於論述國家的形成。過去的哲學家提出的國家起源的觀點或理論具有某種局限性，但也並非毫無學術價值。在語言通訊理論的語境下，似乎可以在一定程度上重新解釋、認識和利用那些觀點或理論。認為國家起源於征服的論點不能解釋所有國家的起源。但是，在語言通訊理論的語境下，有時會出現征服者，征服者就是一個媒介。國家總是因為人類使用語言而形成，但有時，征服者通過武力建立政權並成立國家。人們可將征服者視為一個媒介。國家起源於衝突或戰爭的觀點也有類似情況。衝突或戰爭迫使人們建立軍隊。軍隊必須有指揮官。指揮官獲得了權力。指揮官也可能利用這個權力成立政府，從而成立國家。在此語境下，早期東方農業社會的水利工程的組織者也是因為在組織大型水利工程時獲得了權力而建立政權。博丹和梅因所說的國家的自然形成論說明人類社會早期的血緣關係意識也是現代民族意識中的一部分，而民族意識是形成現代國家的一個媒介。霍布斯、洛克和盧梭提出社會契約論也在某種程度上證明共同體規模擴大後血緣關係淡化統治者與被統治者已失去原本的彼此信任，於是，人類需要訂立契約來建立一種信任關係，從而各得其所。人們要求政府保障他們的權利和自由，而政府獲得統治的合法性。研究語言通訊距離的延伸或許能為我們將來在更高的層次上創立一個系統的國家理論或政治理論開闢一條道路。

以下兩本書則是創建這樣一個政治理論的詳細闡述。

Xing Yu, Language and State: A Theory of the Progress of Civilization, Second Edition. Friesen Press, 2021；Xing Yu, Language and State: An Inquiry into the Progress of Civilization, Second Edition. Friesen Press, 2021

當然，本作者不確定上述理論假設是否能夠被所有人接受。本作者希望有志創立系統的和綜合性的國家理論或系統的和綜合性的基礎政治理論或社會理論的學者能夠審視有關的理論假設，在社會科學領域內為共同創立新的政治理論或社會理論而努力。

注釋：

[1]見: Jean Bodin, Six Books of Commonwealth, translated by M.J. Tooley (Oxford: Basil Blackwell, 1955), 6. See: Henry Maine, Ancient Law (London: John Murray, 1866), 128. 

[2]見: Jerry Z. Muller (ed.), Conservatism: An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present (Princeton: Princeton University Press, 1996), 55.

[3]Franz Oppenheimer, The State (Montréal, Canada: Black Rose Books, 2007), 8.

[4]康德堅持認為，人們聯合起來抵抗外來遊民的入侵。人們集中居住，形成社會，組成國家。見：Immanuel Kant, Perpetual Peace and Other Essays on Politics, History, and Morals (Annapolis, Hackett Publishing Company, 1983), 56；斯賓塞爭辯說，社會之間的戰爭是最初形成政府的原因，因而也是形成國家的原因。見：See: Herbert Spencer, Principles of Sociology, edited by Stanislav Andreski (Hamden, Connecticut: Anchon Books, 1969), 80.

[5]見：Charles Tilly, Reflections on History of European State-Making, in Charles Tilly (ed), The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), 42.

[6]Robert L. Carneiro, Political Expansion as An Expression of the Principle of Competitive Exclusion, in Ronald Cohen and Elman R. Service (ed), Origins of the State: The Anthropology of Political Evolution (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issue, 1978), 207-208. 

[7]Karl August Wittfogel，Oriental Despotism: A Comparative Study of Power (New Haven, Conn: Yale University Press, 1957), 22-28. 另見：Eva Hunt and Robert C. Hunt, Irrigation Conflict, and Politics: A Mexico Case, in Ronald Cohen and Elman R. Service (ed), Origins of the State: The Anthropology of Political Evolution (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issue, 1978), 70.

[8]霍布斯說，設定共同的權力以便抵禦外國人的入侵和相互之間的傷害的唯一方法是將所有人的權力和力量授予一個人或他們的一個大會。見：Thomas Hobbes, Leviathan, edited with an introduction by C.B. Macpherson (New York: Penguin Books, 1985), 227; 洛克寫道，“任何一個人放棄他自己的天生的自由而接受市民社會的約束的唯一方法是和其他人達成協議，以便於互相聯合起來組成一個共同體，自在、安全和和平地生活在一起，有保障地享有財產並且在更大程度上獲得防備不屬於他們一部分的任何人侵害的安全。”見：John Locke, Second Treatise of Government, edited by C.B. Macpherson (Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, Inc., 1980),52; 盧梭寫道，社會秩序是一個必須以協定為基礎的神聖權力。見：Jean Jacques Rousseau, The Social Contract & Discourses, edited by Anthony Uyl and translated by G.D. H. Cole (Woodstock, Ontario: Devoted Publishing, 2016), 23.

[9] Johann Kaspar Bluntschli, The Theory of the State (Kitchener: Batoche Books, 2000), 22-23.

[10] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, edited by Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), 54.

[11]約瑟夫∙斯普拉耶寫道，“一個人沒有家庭，沒有固定的居所或一個宗教的歸屬仍能過上合理認為的豐裕的生活，但是，如果他是一個沒有國家歸屬的人，他就什麼都不是。他沒有權利，沒有保障，很少有機會獲得一個有利的職業。”見：Joseph R. Sprayer, On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970), 3.

[12]見：Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State (New York: International Publishers, 1972), 217.

[13]詹姆斯∙穆尼（James Mooney）曾估計白人入侵者入侵以前北美洲一些部落的人口。他曾記錄1780年黑腳（Blackfoot）的人口總共是15,000人，而1845年西部紹壽（Shoshone）部落的人口是4,500人。見：Michael H. Crawford, The Origins of Native Americans: Evidence from Anthropological Genetics (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 33.

[14] Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, 154.

[15] Ibid. 230.

[16] Josiah Cox Russell, Medieval Regions and Their Cities (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1972), 122.

[17]見：R. R. Kuczynski, The White Population of the Empire, in Sociological Review, Vol. XXIX. No. 3. July 1937.

[18]見：Jean Jacques Rousseau, On the Origin of Language, translated by John H. Moran and Alexander Code (New York: Frederick Ungar Publishing, Inc., 1966),24.

[19] Ferdinand de Saussure，Course in General Linguistics, translated by Wade Baskin (New York: McGraw-Hill Book Company, Inc., 1966), 23-24.

[20] Shi Ji 6/242; cited from Martin Kern, Announcements from the Mountains:  The Stele Inscriptions of the Qin First Emperor, in Fritz-Heiner Mutscheler and Archim Mittag (ed.), Conceiving the Empire China and Rome Compared (Oxford: Oxford University Press, 2008),217.

[21] Christian Witschel,  The Res Gestea Divi Augusti and the Roman Empire, in Fritz-Heiner Mutschler and Achim Mittag (ed.), Conceiving the Empire China and Rome Compared, 259.

[22] Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy, the Making of Typographic Man (Toronto: University of Toronto Press, 1962), 61.

[23] David N. Kneightley, Sources of Shang History: the Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China (Berkeley: University of California Press, 1978), 136.

[24] Harold A. Innis, Empire and Communications, edited by David Godfrey (Victoria/Toronto: Press Porcepic, 1986), 5; 134；115.

[25] Aristotle, The Politics of Aristotle, translated by Peter L Philips Simpson (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1997)11.

[26] Spencer, The Principles of Sociology, 655.

[27] Elisabeth L. Eisenstein, The Printing Revolution in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 123.

[28] Harold F.  Schiffman,  Linguistic Culture and Language Policy (London:  Routledge, 1996), 94.

[29] Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Public Goods and the Theory of Groups (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971), 47-48.

[30] Spencer, The Principles of Sociology, 269.

[31] Muller (ed), Conservatism: an Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present, 55.

[32] Oppenheimer, The State, 8.

[33] Spencer, The Principles of Sociology,  121.

[34] Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson University Library, 1966), 75.

[35] John Neville Figgis, The Divine Right of Kings (Cambridge: Cambridge University Press, 1914), 5.

[36] Rousseau, The Social Contract & Discourses, edited by Anthony Uyl and translated by G.D. H. Cole, 47.

[37]Hobbes, Leviathan,  227; Locke, Second Treatise of Government, 52; Rousseau, Social Contract, 387.

[38] Karl W. Deutsch, Nationalism and Its Alternatives (New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1969), 15-16.

[39] Peter M. Blau, Exchange and Power in Social Life (New York: John Wiley & Sons, Inc., 1964), 263-264.

[40] Stanley Diamond, In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (New Brunswick: Transactions Publishers, 1974), 145.

[41] Ibid. 203.

[42] Bodin, Six Books of Commonwealth, 6.

[43] Maine, Ancient Law, 128.