3 群經略說

3.6 論語

3.6.2

     就其編輯方式而言，且不說衡之以今日的標準，即使與戰國時代的著作諸如《莊子》、《荀子》、《韓非子》等相比，《論語》也明顯雜亂無章。不僅篇章的劃分與內容無涉，各篇的題目也與內容無關。其中《鄉黨》一篇記敘孔子日常生活習慣，體裁與其餘各篇不合；《子張》一篇通篇記錄孔子弟子的言論，而無“子曰”，恐皆為編輯者誤入。其餘各篇就其內容而言，可以分為道德論、政治論、認識論與雜記四個類別。

     但凡論及君子者，皆可歸入道德論。比如：

            “君子周而不比，小人比而不周。”

            “君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”

 “君子喻於義，小人喻於利。”

            “君子和而不同，小人同而不和。”  

“君子易事而難說也。說之不以道，不說也。及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。”

            “君子泰而不驕，小人驕而不泰。”  

“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

            “君子上達，小人下達。”  

“君子求諸己，小人求諸人。”

            “君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”

            “汝為君子儒，無為小人儒”

            “學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

            “君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

            “君子無所爭。”

            “君子不器。”

            “君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是。”

            “君子欲訥於言而敏於行。”

            “子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”

            “質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”

            “君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”          

“君子篤於親，則民興於仁。”

            “吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

            “司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”

“君子恥其言而過其行。”

            “君子之道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”          

“君子病無能焉，不病人之不己知也。”

            “君子不以言舉人，不以人廢言。”      

“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣。學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”

            “君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”  

            “君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”

            “子貢曰：‘君子亦有惡乎？’子曰：‘有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”

            “君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

“汝不知命，無以為君子也。”

“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”

 “君子懷刑”之說，發人深省。當先秦之時，非儒者大都視儒為亂法之徒；儒既興之後，自視為儒者大都鄙視尚法者為“刀筆小吏”。故儒法之不兩立之說，不脛而走。孔子既標榜“君子懷刑”之說，可見孔子必不以崇尚法制為非。由此觀之，但凡亂法之儒與鄙視法制之儒，或即孔子所謂“小人儒”耶？

     “子產有君子之道四焉”云云，亦發人深省。子產，鄭國之執政，曾鑄刑書，法家代表人物。孔子曾批評其鑄刑書，於此則稱道其為人與為政之合乎君子之道。鑄刑書，與孔子鼓吹的儒家禮治思想不合，故批判之；為人與為政與孔子鼓吹的君子之道合，故稱道之。由此可見，在孔子心目中，不僅小人可以為儒，君子也可以非儒。

從以上引文可見孔子所謂的君子，其實包含三種不同的定義。

其一，為孔子心目中的標準人格。作為這種用法的對立面的“小人”，指道德敗壞之徒。“君子之道者三”，“君子有九思”等，可以視為此定義之代表。

其二，指在上位者或應當居上位者。這種用法的對立面，可以是“小人”，可以是“民”，也可以是“野人”。稱樊遲為“小人哉”的“小人”，就是這種用法的“君子”的對立面，與道德敗壞與否無關。“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”則是與“野人”相對之例。

“先進於禮樂”云云，傳統的解釋皆欠通順。由中國科學院哲學研究所中國哲學史組編輯而成的《中國哲學史資料選輯》對這段文言的白話譯文是：“先進於禮樂的前輩，現在卻被看做質樸的野人；後進於禮樂的後輩，現在卻看做文雅的君子。如果讓我來運用禮樂，我還是依從先進。”譯文基本因襲前人之說，稍加潤色，以企言之成理，其實則不僅仍欠通順，而且失諸妄自增添。比如，“文雅”與“質樸”，原文無有；兩句“現在卻看做”亦不知從何而出。

歷來對這段話的解釋之所以欠通，正是因為誤會“君子”在此處之意為道德的模楷。《選輯》之所以會妄增“文雅”與“質樸”，亦因如此誤會所致。其實，此文中之“君子”當理解為“在上位者”或“在朝者”，與“君子”相對而言的“野人”則當理解為“在下位者”或“在野者”。倘明乎此，則不難明白孔子這句話應當理解為：“精通禮樂而身在草莽，荒疏禮樂而身居廟堂；如讓我在這兩種人中選擇可用者，我選取精通禮樂的人。”《選輯》把“如用之”的“之”釋為“禮樂”，亦非是。

其三，第一、第二兩種定義兼而有之或模稜兩可於第一、第二種定義之間。比如，“人不知而不慍，不亦君子乎？”中的“君子”，兼第一、第二種定義而言。“人不知而不慍”是孔子所賞識的一種高尚品德。然而，就一般小民百姓而言，自然如此，無須有修養方能臻此地步。只有對於在上位的人或自以為應當居上位的人來說，“人不知而不慍”方才構成一種高尚人格。“君子不可小知而可大受也”，“君子有勇而無義為亂”，“君子不以言舉人，不以人廢言”中的“君子”，則為模稜兩可之例。

            孔子所謂的君子之所以會具有如此三種不同的定義，當是因為在孔子心目中，但凡在上位的“君子”，都應當具備“君子”這種標準人格；不具備“君子”這種標準人格，也就不配為在上位的“君子”，因而“君子”的第一、第二兩種定義應當吻合，從而出現第三種貌似混淆實為統一的第三種定義。

如今廣為流行的歷史理論是：先秦屬於貴族社會，貴族社會的特點之一，是能否居上位，視血統而定，其餘無與焉。血統非王、非侯、非公卿、非大夫，則居上位無望。考之以史實，則並不盡然。比如，蘇秦遊說不成、大困而歸之時，被人譏笑為不守經商者的本分，可見蘇秦並無貴族血統而是商人出身，卻在日後憑藉口才貴為六國之相。呂不韋本是陽翟大賈，非貴族出身甚明，因以錢財交接秦國公子而後得以執秦國之政。雖不能位極人臣，卻也貴為王侯之坐上客者，如魏公子信陵君的門客侯贏、朱亥，前者為門房，後者為屠戶，更是出身下賤的所謂市井小民。可見在春秋戰國之時血統固然為出身的途徑，尚有其他的途徑在，而孔子所主的途徑在“君子”人格。

            然則，何為“君子”人格？竊以為“君子有九思”中的“九思”，可以視為“君子”人格的具體定義或者細節定義，而“君子之道者三”中的“三”者，則可以視為“君子”人格的抽象定義或原則定義。“九思”之說明確淺顯，勿庸深論。至於“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”中的三“者”字，皆承襲“君子之道者三”而來，指“道”而不指“人”。但凡解釋為“人”，比如，釋“勇者”為“勇敢的人”者，皆失之。

            關於“仁”與“恕”的探討，也當歸入道德論之類。比如，“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人。’”。

如果說“君子”是孔子的人格標準，那麼，“恕”就是孔子的道德標準。然則何為“恕”？“己所不欲，勿施於人”就是“恕”。

基督教信奉“Do unto others as you would have them do unto you”的教條，意思是：“己之所欲，施之於人”。或以為“己所不欲，勿施於人”與“己之所欲，施之於人”有異曲同工之妙。其實不然。何以言之？曰：前者保守，後者激進；前者假設人之所不欲者相同，後者假設人之所欲者相同；前者不屑談“欲”，後者忘卻“不欲”；前者或無功，後者難免無過。“己之所欲，施之於人”，不無以己之意強加於人之嫌，故前者雖出於兩千年前的中國人之口，卻更符合當今西方強調個人意願的原則。

“己所不欲，勿施於人”凡兩見於《論語》。其一為以上引文。其二見《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。’”

既用“己所不欲，勿施於人”解釋“仁”，又用“己所不欲，勿施於人”解釋“恕”，可見“恕”與“仁”有不可分割的關係。孔子向來以“仁”為修身的最高準則，而對於子貢之問卻不以“仁”字而以“恕”字作答。何以如此？當是“恕”較“仁”的範圍為狹，因而更能符合“一言”之問。由此推之，“恕”當為“仁”的組成部份之一，或更精確地說，當為“仁”的核心部份。《論語·里仁》：“曾參曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”其意正與此合。

            最能體現孔子對“仁”的定義的另一說，見《論語·陽貨》：“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”

            “己所不欲，勿施於人”，純粹屬於修身的範疇，“恭則不侮”云云，則由修身進而至於治國，可以說是對於“己所不欲，勿施於人”的引伸。以修身為基本，以治國為目標，此正孔子學術之特色。

《論語》所錄孔子論政之言甚少，最能體現孔子政治思想者為以下三例：

其一， “子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’ 子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食；自古皆有死，民無信不立。’”

其二，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

其三，子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

“自古皆有死，民無信不立”的說法，以誇張的手段無限地強調“取信於民”的意義。“道之以政”云云雖然明顯以“禮治”為首選，亦未嘗否定“法治”，不過視之為其次的選擇而已。“無適也，無莫也，義之與比”之說，表現出十分強烈的實用主義色彩，實開“少談主義”論與“黑貓白貓”論之先河。

     《論語》所錄孔子有關認識論的言論也不多，大致有以下七點：

     其一：“吾嘗終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也。”

其二，“學而不思則罔，思而不學則殆。”

            其三，“生而知之者上也，學而知之者次也。”

            其四，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

            其五，“人能弘道，非道弘人。”

            其六，“人無遠慮，必有近憂。”

            其七，“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”

            其一，說明孔子不主張“悟”，認為思考本身不能產生“知”，想要有“知”，必須通過“學”。

其二，說明孔子認為“學”與“思”是產生“知”與“識”的互補手段，二者不可一缺。無“學”則無“知”，無“思”則無“識”。

其三，說明孔子認為可能存在“生而知之者”。

其四，說明孔子實際上並不見得認為存在“生而知之者”。

其五，說明孔子認為“認識”的範圍由人決定，人不受“認識”的限制。

其六，說明孔子認為未來的事情可以預見。

其七，說明孔子對於生前與死後皆取避而不談的態度。但凡宗教，皆以生前與死後為其認識或者說信仰的核心。孔子不談生前與死後，故孔子的認識論與宗教無關。

但凡不能歸入以上三類者，不妨一概歸入雜記類。雜記內容龐雜，其中最能引起爭議與致誤會的言論莫如以下兩則：

其一，“唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。”

據此而批評孔子對於女性的見解未能超越其時代，可。據此而將中國歷史上女性之遭受歧視歸咎於孔子或儒家思想，則未見其可。女性之遭受歧視，實為人類社會所共有的普遍現象。認為男女應當平等的觀點遲至近代方才出現，即使在最早提出男女應當平等的社會，女性至今未能取得與男性完全平等的地位。但凡曲解“女子”與“小人”以企為孔子辯護者，純屬多餘。

其二，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

不贊同孔子的“正直”觀，可。據此而抨擊中國傳統法治思想不如西方之公正，則不可。何以言之？因為西方法治思想未嘗不與孔子之思想同。舉例而言，美國無論刑法抑或民法，皆予配偶拒絕指證對方的特權（英文稱之為 marital confidences privilege 或 marital communications privilege）。配偶雖非父子，允許“夫為妻隱，妻為夫隱”與允許“父為子隱，子為父隱”，皆為置親情於司法公正之上的反映，就法治公正與親情的取捨而言，並無二致。抨擊孔子之“父為子隱，子為父隱”有礙司法公正而放過西方法制的“夫為妻隱，妻為夫隱”，倘若不是出於對西方法治思想的無知，就必然是出於對西方法治的盲目崇拜。