《道德经》是当今世界上影响最广的中国古典著作，世界各国的《道德经》学者每年都云集一堂，相互交流《道德经》的学习心得。这部流传了2千600来年的仅有5千言的不朽之作，对我国多少世纪以来下至平民百姓，上至帝王将相的思维，修身，处事和治国产生了不可估量的影响。与《道德经》之旷古影响力相比，可能更为令人惊讶的是，在《道德经》的几十个世纪的流传过程中，人们对它的误解之多和之大几乎到了难以致信的地步。甚至可以毫不夸张地说，《道德经》仅凭着它最基本的无为不争的思想和其中的一些警句名言就征服了几千年来不同国度的千千万万的人们，这是因为在这几千年里除了对《道德经》的基本的无为不争的思想的以及象“千里之行，始于足下”，“天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余。”这样一些脍炙人口的警句名言的认识之外，人们对《道德经》的很多具体内容的认识上存在着严重偏差。

随着中国在上世纪末的崛起，中国文化在世界上的影响力也越来越大。几年前笔者在一次应聘面谈时，对方一个白人居然问我怎么理解“The Way that can be told of is not an Unvarying Way（道可道，非常道）”，当时我的回答不很理想因为我没有准备这一条。年轻的时候也大概翻读过《道德经》的白话解译，但是那时候并没有认真地往心里去，虽然我平生的最大的爱好就是哲学性思维，但是研读《道德经》是需要认真地坐下来用心地体会的，因此一直也没能认真地读过《道德经》。所以当有人突然问起我有关《道德经》的内容时，我就完全不知所措了。这件事使我产生了有一天一定要好好研读一下自己文化的不朽之作《道德经》的想法。几年过去了，生活中的一些其它的机缘终于促成我把《道德经》从头到尾认真地研读了一边。在研读的过程中我也经常浏览一下其他很多人对《道德经》的解读并与我自己的理解来进行对比，结果令我吃惊地发现，那些在过去的几千年里直到现在，人们对于这本著名的《道德经》的权威的解释中居然存在着那么多的明显的错误。便决定把我个人对于《道德经》的理解拿出来与大家分享一下，但愿能为澄清世人对于《道德经》的一些误解尽一些微薄之力。

一．道

道的概念是整本《道德经》的基本与核心，也是最不容易说清楚的一个概念。在《道德经》成书几千年之后，世界各地的读者在读《道德经》的时候，首先要过的一关就是摸着脑袋去捉摸老子所说的那个道到底是什么意思。其实自古以来就有对从两个方面来对老子的道的解释，一是自然之所以然，也就是现下人们所说的自然规律；另一是万物产生之源。这里的第一种解释是把道作为对整个自然界的物质运动规律的总称，而第二种解释是把道作为一种物质性的存在或可以产生物质的超物质性的存在。这两种对道的解释并非凭空而来，而都是在《道德经》中可以实实在在找到依据的。

首先，对于本意为道路的道字的采用本身就意味着在老子的心目中道具有事物的发展进程及其所受到的限制的意思，也就是我们今天所说的规律。《道德经》第十四章中的“绳绳兮不可名”也表明了老子心目中的道就像可以用一条条的绳索来比喻的小路径，第四十六章，“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”更是直接把老子的道与道路的道相比。而且，《道德经》的通篇又都贯穿着如果按照道去做事就可以达到百事通顺的效果的意思，这也就是我们现在对自然和社会规律的理解。

但是，在《道德经》里老子又非常明显而且非常强烈地表明道是具有物质性和超物质性的。这里的物质性是指道象普通物质一样是存在着的实体，它的超物质性是指道不象一般物质那样是可以明确把握的，我们只能过它的作用效果来感觉它（这一点又符合规律的定义），而且道可以产生万物。

比如，第四章中的“道冲，而用之或不盈”就不但是认为道无处不在，更把道与可以占有空间的物体相比较；

第十四章的“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”则试图把道按照描写物质的方式来描绘成无物之物；

第二十一章的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”及第二十五章的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母 。吾不知其名， 强字之曰道，强为之名曰大”仍然是在努力表明道的物质性；

而第三十九章的“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；物得一以生；侯得一以为天下正。其致之也谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶”中的一与后面第四十二章中的一所描述的都是类似于西方科学中所说的能量的概念，可以借用现代的科学术语解释成万物有了能量才正常运作；

第四十章的“天下万物生于有，有生于无”中的无则暗指道；

第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”更是道的超物质特性的明确描述；

第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，势成之”也表明了道的可以生出其他物质的超物质特性。

在过去的几千年里，《道德经》中的关于道的规律性和物质及超物质特性这两种描述一直困惑着很多接触过《道德经》的人们，成为人们真正理解《道德经》的一个主要障碍。以人们的日常生活的逻辑来看，一块石头本身与这块石头在运动或变化中所需遵循的自然规律是两个完全不同的概念。所以过去的几千年里，大多数人认为《道德经》中表现出来的对于道的上述两种解释是非此即彼或非彼即此而决不可能又此又彼的两种不可能共存的解释。即便是有人试图表示这两者是可以共存的，其论据也显得非常地底气不足。特别是过去几十年里当辩证唯物的思维方式被引进中国之后，对于道的这两种不同解释居然还成为划分所谓的唯物主义和唯心主义的一个标准。

其实历史上人类对于自然认识的局限性是造成几千年来人们对于老子的道这个过早问世的超越时代的概念产生困惑的根本原因。上一世纪理论物理的发展告诉我们，现代科学认为，我们所说的自然界的规律与自然界的物质其实在本质上是相通的，它们连同大多数普通人认为是独立于一切存在之外的时间和空间以及几种基本的作用力一起都是在一个被称为大爆炸的瞬间产生出来的。也就是说，物质本身与物质所遵循的规律以及形成这些规律的作用力并不像传统中所认为的那样是存在于截然不同的维度里的，而是彼此共生共长在那个短暂的大爆炸的瞬间同步产生的。这么一来，老子把反映规律性的道与具有一定的物质特性的道统一起来的做法从现代科学的原理上来说并没有什么不好理解的了。

那么有人就会提出了，老子那时候根本没有现代物理学，他根本不可能具有象现代物理学家那样的逻辑思维方式，他把道的这两种特性统一起来完全是一种巧合，可能是错误的错误产生了正确的结果。当然，我没见过老子，在这一点我也确实无法为老子辩护。我只能说不管他是有凭据的猜测还是错误之错误产生了正确的巧合，反正他所提出的道的双重特性困惑了人们几千年。

不过，我还真的想到了一种解释，这种解释或许能为老子为什么会在那个还相当蒙昧的时期提出道的这两种特性来，或怎么会对错误再犯一次错误而产生正确的来提供一个较有说服力的答案。我们知道，规律和物质都是对我们人生的限制。我们之所以被局限在我们所在的范围里一是因为我们受到了自然之所以然，也就是自然规律的限制，比如说我们不可能不吃不喝地活着，我们也不可能象空中的鸟一样地飞来飞去。但是，即便我们受到了规律的限制，如果我们能够有无尽的物质资源，我们照样可以过的其乐融融，甚至可以周游世界，但是我们没有，所以我们郁闷。可见人类的生存受到的两个基本的制约或挑战便是自然的规律和自然的物质了。因此，作为试图探索自然之根本奥秘的老子来说，他把规律与物质这两个基本的制约结合在一起而产生道的概念的动机和可能就是不难想象的了。根据我的这个解释，老子的道是对人类所受到的制约的一种说不清的朦胧的感觉。既然老子自己也说不清，那么试图学习老子的人说不清了几千年也就不难理解了。

但是，我的这个假想的解释存在着一个很大的缺陷。虽然我的这个假想提供了《道德经》中对道的规律性及物质性的表述的由来的一种可能性，但是规律性及物质性的表述还不是《道德经》对道的表述的全部内涵。如前所述，在《道德经》里表现出来的道除了有规律性及物质性的特点之外，还具有一种可以创造物质的超物质特性，这种超物质性在第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”得到了突出的表现。虽然老子没有明确地给出这里的一，二，三是什么，他在紧接着这句话后面的一句话给出了暗示：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。在传统中国文化里阴阳的概念经常是与数字二联系在一起的，因此把这里的阴阳解释为上面的二从传统文化角度来说是比较自然的。如果阴阳是老子所说的二，那么“冲气以为和”应该说是在暗示我们老子所说的三便是这里的气。至于“冲气以为和”的气是什么老子没说，不过显然不是我们今天所说的空气。

把四十二章的“道生一”与第四十章中的“天下万物生于有，有生于无。”进行对比，我们可以看出在老子的心目中道与无是具有等价性的。所以“道生一，一生二，二生三，三生万物”这句话又可以表达为“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”。不管这里的“气”的实际意义是什么，显然老子认为这个“气”是具有物质性的。虽然老子相信万物都是由道产生出来的，但是他又觉得道不能直接产生万物而是要首先产生出那个一来，而那个一也不能产生万物，但是它却可以产生出阴阳来，阴阳还是不能产生万物，却可以产生出气来，有了那个气之后，万物就可以被生成了。这是一个非常具体的对自然过程的论断。另外，从整本《道德经》来看，老子的这一系列产生的过程并不是简单的转换过程，也就是说道在产生了一之后并没有消失，一产生了阴阳之后也没有消失，阴阳产生了气之后同样没有消失，气产生了万物之后便与万物共存。

对于“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”这样一个有着明确的实际内容的论断，我们就可以“观其徼”，从逻辑上或现实存在的经验中来分析验证它的实际意义及可靠性。尽管历史上很多要捍卫《道德经》的人们曾经找出大量的理由来作为老子的这一论断的论证，但是没有一个能够比较有说服力地真正反映出这里的“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”这样一个生成链及其相互共存的特点来。目前为止，在人类所掌握的关于自然的知识里，以大爆炸为核心内容的量子宇宙学说提供了与老子的“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”最为接近的自然科学印证。首先，大爆炸理论认为宇宙一开始是从无到有的一个大爆炸，这一点与老子的“无生一”凑巧吻合；然后，量子宇宙论认为在大爆炸中最早产生出来的基本粒子都是以正反粒子对形式产生出来的，刚产生的时候由于正反粒子是等量的，它们的质量相互抵消掉，因此那时宇宙的总质量还是零，这一点与老子的“一生阴阳”比较吻合，而这里的一应该是能够产生出正反粒子对的背景能量。

我们的宇宙之所以能有今天的质量不为零的万物则是由于在大爆炸后的非常短暂的时间里正反粒子间的平衡被一种未知的原因打破了，一部分反粒子消失了，多余下来的正粒子便构成了今天的万物。从这个意义上来说，我们可以把老子的气与现代科学所认为的构成万物的基本粒子对应起来，从而基本粒子构成万物便成为“气生万物”的印证，并把正反粒子的平衡被打破而产生非零质量的物质世界看成是“阴阳生气”的印证。

上面的印证过程虽然介入了一些稍微间接的对应解释，但是我们还是可以说现代的量子宇宙理论为《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”提供了迄今为止最为接近的科学印证。

二．德

《道德经》的第二个基本概念是德。德的基本意思比起道来说要简单一些，它是道通过现实的物质（其实就是人）的世界表现出来的形式。应该说它不具备物质性，但是老子在《道德经》的有些章节中也把德用物质的形象来描写或用德来比喻具有生命的对象。比如，第二十八章里的常德指的就是生命；第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，势成之”里的德多少具有拟人的味道；第五十五章的“含德之厚，比于赤子”更是把德与赤子相比。但是总的来说，《道德经》里的德是指道通过人们的行为而表现出来的形式。

虽然德的意思比起道的意思来要简单得多，但是在过去的几千年里人们对《道德经》里的德的理解也存在着很大的误会。最典型的是，市面上现有的《道德经》的注解中对于第四十一章的“上德若谷；广德若不足；建德若偷”的解释都未能将其中的真正含义解释出来。市面上对这句话的通常典型的解释是：“ 高尚的德是生而不有长而不宰所以好似空谷；广大的德是广慈博爱不偏一物所以好似不足；刚健的德冲气成和润物无声所以好似怠惰”，这样的解释可以说根本没能反映出德的基本属性。

根据德是道通过人们的行为而表现出来的形式这一基本意思，“上德若谷；广德若不足；建德若偷”这句话其实是在描述社会上的德的概念及德形成过程的一些特征。这里的上德指的是根本的德，因而上德是象山谷一样地具有包容性，它是一切具体的德的总纲。也就是说只要我们谈到德，我们就不言而喻地意指了某个共性，这个共性就是上德。

而广德是指涉及面广泛的具体的德，比如我们常说下棋有棋德，但是如果我们在生活中的一切事情上都按棋德来要求大家，那么那个棋德就成了广德了，而老子这里是说广德必然表现出不足来。比如，下棋时我们常说“观棋不语真君子”，但是如果把这个德应用到社会上去，那么我们的社会就会成为非常冷漠的社会了。所以把某一局部的德任意推广开来，就会表现出不足来。

而“建德若偷”说的是德的建立过程往往不会有引人注目的特殊表现的。这是因为德的形成过程往往是在社会实践活动中自然而成的，而不是象礼那样由某些人专门制定建立的。

所以“上德若谷；广德若不足；建德若偷”说的是社会上的德都有共同的基本含义，但是具体的德又有其特定的适用范围，而任何具体的社会公德都是在人们不知不觉中形成。

三．老子其人与古老的传说

与《道德经》里的内容同样地让人觉得迷离扑朔的是《道德经》的成书年代及其作者老子。有人说老子生活在公元前600来年，有人说他生活在公元前400来年。有人认为老子姓李，也有人认为老子叫太史儋，或者老子这个名字干脆就是一个叫做老莱子的名字的简称。有人认为他当过管理藏书的史官，有人对此不敢肯定。反正到底谁是老子至今也还是个谜，就象为什么老子会在几千年前提出与现代物理学相巧合的论断来一样是个很难有答案的问题。

从《道德经》的观察和论述问题的角度来看，老子肯定不是一个王公贵族，而是一个布衣百姓，但是他又不是饥饱无靠的穷人。第六十七章说到“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”从这段传统上被解释为单纯说教的文字中我们其实可以看出，老子拥有一定的资财，使他可以象宋江那样地结交很多朋友，而且他是具有一定影响力的民众小领导。同时，这段话也告诉我们老子既慈柔又勇武，不是一个懦弱之徒。但是老子显然不认为自己是非常富裕的，这一点从第七十章的“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉”便可看出。

另外，老子在《道德经》中对自己的心理个性也有过非常简单的描述。《道德经》第二十章说“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”这段向我们表白了老子处于乱世之中难觅知音的内心的孤独感。

至于《道德经》的成书则有一段古老传说。根据这个传说，2千多年前的某天，函谷关守城关令在观气楼上突然发现了东边升起一团紫气,就对旁人说,必定有贵人来！果然，不出3天，老子骑着一匹青牛缓缓而来,住进了太初宫。然后那位城关令就逼着老子给他著书传道，否则不让出关，老子便提笔一气哈成了5000言的《道德经》，然后骑牛萧然出关而去。虽说这段传说给《道德经》的产生和老子其人增添了不少戏剧性的色彩，而且据说这段传说是来自史书的记载，但是如果我们仔细把《道德经》研读一边的话，就会发现《道德经》是一本精心设计，结构完整的著书，不象是为了应付一个官吏的匆忙之作或简单的传述经验之谈的随笔。这一点从下面一节的讨论中便可看出。

四．道可道非常道与圣人之道

《道德经》是一部经过精心设计的具有前后呼应的完整结构的著作。一些研究《道德经》的人员至今还对于《道德经》中的所谓的《道经》和《德经》到底哪个应该在前面而有所争议，主张《德经》应该在前面的人们的一个依据是据说在若干年前新出土的《道德经》在被挖出来的时候是《德经》的部分先被挖出来的，所以认为应该是《德经》在前。其实，把《道德经》分为《道经》与《德经》的说法本身就存在问题，因为《道德经》中关于道的一个核心的论述“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是在被认为是《德经》的第四十二章中。而认为从第三十八章开始的《德经》其实应该排在《道经》之前的主张的最关键的要害是对《道德经》的整书写作结构缺乏认识。

对《道德经》的传统解释的一个最大的缺陷是从未有人把《道德经》的整书组织结构给分析指点出来。在过去2千多年里，人们似乎都相信《道德经》就象是传说中的老子在函谷关为了过关而临时写下的阐述人生见解的一本流水账，在解释《道德经》的内容含义的时候没有去注意《道德经》的组织结构。遗憾的是，《道德经》的整书组织结构恰恰是与老子通过《道德经》所要告诉世人的内容表达是密切相关的，所以对《道德经》组织结构的忽视恰恰是造成过去2千多年直到目前的人们对《道德经》产生一些误解的重要原因。

《道德经》以“道可道，非常道；名可名，非常名”开篇，以“圣人之道，为而不争”结尾，形成了一个按照现代写作技巧来说的全书引言和尾声相互呼应的完整的组织结构。其实，《道德经》的第一章并不是象过去2千多年里多数接触过《道德经》的人们认为的那样是在讲什么是道。《道德经》的第一章讲的是道的表述特征，这一点对于写与读有关道的文章来说都是非常重要的。老子把这一章放在《道德经》的最前面是为了让读者在读《道德经》的后面内容时应该了解到作者在表述《道德经》时所会遇到的难处，是在提醒读者应该如何通过这本书的内容来与作者进行思想上的沟通，了解该书对道的描写所表达的真正含义。

首先，老子告诉大家由于人们的日常语言的局限性，人们不可能把自然界中的道用日常的语言来精确地描述出来。现代科学告诉我们哪怕是为了描述简单的抛体运动，我都需要借助于一定的数学公式，因此凡是人们在某个场合或时候用日常语言描述出来的道，在其它的一些场合就会被发现不再适用了。用现代哲学和心理学的术语来说，这叫做自然语言的局限性，由于自然语言的这种局限性，我们需要借助数学语言，计算机语言等所谓的正则语言来进行对自然的精确研究。在缺乏相应的数学手段的几千年前，老子用“道可道，非常道”这非常精辟的六个字把现代人经过了千百年的探索后认识到的自然语言的局限性表达了出来。而他之所以在《道德经》的开篇就说这六个字显然是针对《道德经》的表述而言的，是告诉大家在他在《道德经》中用自然语言来讲述道的时候会受到自然语言的表述能力的限制，因此虽然他会在《道德经》中尽他的能力运用现有的语言手段来把问题表述清楚，大家在读《道德经》的时候还是不要死抠字面意思，而是要领悟他通过所用的语言工具所表达出的基本逻辑和语义。老子对语言的这种超前于时代上千年的认识不但是非常难能的而且会使当时及随后千百年的绝大多数人觉得莫名其妙。

接下来老子继续深入他对语言的表述能力的局限性的描述。对于任何一种语言来说，不论是自然的还是正则的，其基本的语言要素是名词。而对于普通人来说，名词也是最简单的，人们有时可能会因为觉得自己的词汇的贫乏而找不出描述某些内容的动词或形容词，但是大家除了有时忘了怎么称呼了之外都不会对名词的运用感到有什么问题，而老子就在“道可道，非常道”之后用“名可名，非常名”来指出，在描述道的时候我们首先会遇到的问题是哪怕我们认为最简单的描述自然的最基本的单元---名词在描述道的时候也是有缺陷的，这是因为任何一个由人来给出的名字都是可以更改的，而且对于同一个对象，不同的人可以给出不同的名字，也就是“名可名，非常名”。然后老子接着指出，在讨论道的时候我们所会遇到的关于名字的另一个挑战就是有些对象甚至是无法用名词来描述的，老子给出了一个这种情况的例子就是“无名天地之始，有名万物之母”。

在指出了语言的局限性之后，读者可能就会问那么我们怎么来看你的《道德经》，怎么来理解道呢？老子显然是意识到了读者可能会提出的这个问题，所以紧接着就告诉大家应该如何来看他的这本《道德经》，如何来理解道。他说“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这句话的意思是对于那些无法用语言来表述清楚的内容，你只有去感觉它的奇妙的作用，而凡是已经用语言表述出来的内容，你便可以找到它的局限性，并且要通过它的局限性去捕捉那还没有说出来的内容。绝！关于这一点读者们（尤其是那些喜欢抱着绝对的思维方式的读者们）自己再去好好体会一下吧。

接着老子用“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”为《道德经》的开篇第一章收尾。这句话的意思是接着前面如何表述和认识道来的，是说对无言的感觉和用有言描述其实都是追踪同一个根本的道，而这个根本的道是隐藏在这些表面现象之后的玄深之处的。在追踪道的过程中要靠无言的感觉和有言的描述进行反复交替的认识，这样才是通往认识道的大门。

由于老子的《道德经》开篇的第一章的现实含义极广，而且语句精炼上口，具有极大的震撼力，所以在过去的2千年里人们都被这一章本身独立的哲理所吸引而忽视了老子把这句话乃至整个第一章的内容作为整本《道德经》的开篇的良苦用心。当然出现这一现象的最主要的问题还在于人们并没有认识到《道德经》整书写作组织结构。

与开篇第一章遥相呼应的是《道德经》的最后一章。从组织结构来说，《道德经》的最后一章是《道德经》的结束语，它是对《道德经》的写作意图，内容选择以及无为思想的总结。这一章一上来就告诉读者“说了这么多，你可能听不进去，但是听不进去的话可能恰恰是可信的。如果你不信，我也不用跟你辩，反正我是为你好。”然后老子指出他并没有试图在这本书里涵盖一切，因为“什么都懂的人是什么也都不真懂的。”，可是老子也明确而坦诚地告诉读者虽然他没有在《道德经》中涵盖一切，他已经是毫无保留地将他所知道的都告诉了大家，因为“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。

《道德经》是一本以对自然的认识为基本进而阐述人的行为指导的著作。它的基本论点是因为自然界的一切是由道而来，因道而动，所以人们的行为应该符合道，而符合道的行为就是不强按自己的意愿去做，而是顺应道的规则去做，这就叫做无为。所以《道德经》的思路是从自然道出发然后导出无为的论述，而这一基本思路从《道德经》的整体组织结构上得到了充分体现。前面提到，《道德经》是以对道的表述来开篇，而《道德经》的最后一句话则是“圣人之道，为而不争。”这句话看起来虽然是在讲“为”，但其实这是对老子在《道德经》中所说的无为的意思的精辟概括，它告诉大家老子的无为并不是完全的没有“为”，而关键在于“不争”二字。而在这句结束语之前是“天之道，利而不害”，这就点明了老子的无为的主张是来自对道的认识，老子的不争首先是不与“天之道”来争。老子的这种用开头结尾的呼应来反映出文章的整体思路的做法按照现代科学的术语叫做自相似的构造，也就是自己之中还包含着自己，而这种表现手法是所谓的后现代艺术所喜欢使用的表现手法之一。

五．无为

《道德经》的思想主线是以道为根本引出无为，所以说无为在《道德经》中是与论道并列的又一主要议题。相对于具有深奥的自然认识背景的道及相对其它概念也还比较抽象的德来说，《道德经》的无为思想看起来似乎比较简单，这可能是因为“无为”二字中的无与为的意思比较简单明了容易把握，所以很多谈论《道德经》的人通常更乐于用其中的无为的思想来作为说教的题材，以致今天老子的无为哲学似乎比他的对道的思想更为著名。

不过《道德经》中的无为思想有可能比很多人以为的要稍微复杂一些，稍微难以把握一些。“无为”二字中的无字的意思比较简单，就是否定的意思，“无为”就是“不为”或“没有为”的意思。但是《道德经》中“无为”二字中的“为”字的意思却有点微妙。在今天的汉语中把“为”解译成“做”是非常正常与合理的，但是在《道德经》中无为与不做的意思却是有着微妙却很重要的区别。老子可能是意识到了他所说的无为对于世人来说所具有的一定的难度，因此在《道德经》中老子用了大量的篇幅来表明他所说的无为不是什么也不做，而是另有它意。其实，老子在《道德经》中第一次提出无为的概念的时候就表明了这一点。在《道德经》的第二章中，老子在论述了道所表现出的相对特性之后引出了无为的概念：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”这里老子开门见山地说：“圣人处无为之事”，表明了他所说的无为不是什么也不做，而是做“无为之事”。虽然紧接着的“行不言之教”可能会给人造成一些错觉，但后面的“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”则表明了他主张的无为仍是要“作，生，为，功成”的。

《道德经》中的无为包括了两方面的意思，一是自己无为，二是使世人无为，这是因为在老子看来顺应天道实行无为是解决世界问题的根本方法，所以不但每个人自己要做到无为，还要使世人无为。在第二章中论述了如何自己无为之后，老子在第三章中提出了如何使世人无为。有意思的是虽然老子在第二章中没有提到“不争”二字，他在第三章中论述怎样使世人无为的时候，在第一句“不尚贤，使民不争”中提到了“不争”，而在上面一节中我们已经提到了，老子在《道德经》的最后一句话中点出了他所说的无为指得是“不争”。其实，第三章中所说的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”都不是什么都不做就可以实现的。

但是老子之所以在《道德经》的最后一句才用“为而不争”点出了他的无为的要点，而不是干脆就在整个《道德经》中完全用“不争”来替换“无为”是因为就象老子在《道德经》的开篇第一章中指出的，理解《道德经》的意思，不在于死抠《道德经》里面的字面意思，而在于读者能从老子的通篇论述中吸取多少含义。对于无为和不争来说，仅仅有“不争”二字是不足以表示出无为的全部含义的，读者只有在了解了老子对无为的全面描述之后，才能从“不争”二字中体会出无为的真正含义。

《道德经》中的“不争”第二次是出现在第八章中，在那里老子先用“上善若水。水善利万物而不争”开头，最后又用“夫唯不争，故无尤”来结尾。很显然，第八章中的“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”不但不是要大家什么都不做，而恰恰是为人们的行为提出了很高的标准。其实，老子用“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”这句话要表明的是无为或不争的一个意思是要人们在自然界和社会上各安其分各司其职。

从语意上来说，象“各安其分各司其职”或在很多地方提到的“无欲”的意思都包含在了“不争”的意思之中，而另一些地方所表达出来的“顺道行事”的意思也包含在“不与天道争”的含义之中。那么老子的无为除了“不争”的字面意思之外，还有什么其它的意思吗？

《道德经》的第二十章说道，“唯之与诃，相去几何；美之与恶，相去若何；人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。”对这段话有着不同的解译，我个人认为应该把其中的“荒兮，其未央哉”解译为“一片荒芜，还不见尽头”，从而把整个这段话解释为“现实生活中的赞美与指责没什么意义，每个人都没有自己的主见，别人害怕的自己也要跟着害怕。这种人人平庸彼此无异，人云亦云的现象简直是没有生机看不到希望。”根据我这里的解释，老子的无为还包括了这样一层意思，那就是“在错误面前不要人云亦云”。虽然这个意思乍听起来似乎非常地“有为”，其实它与老子的“顺应天道”的思想是非常一致的，因为既要顺应天道，就不该总是人云亦云。

《道德经》中的无为的另一个非常重要而且也微妙的意思是通过使“无为”与“无事”的对比来表现出来的。按照简单的实效思维，无为与无事是等价的，因为一个人任何时候有任何行为都是在做事，甚至是与人“争”也是在做事，因此不与人争本身也就是不做“争”这件事了，所以如果没有行为就应该没有做事。但是，在《道德经》中老子刻意地多处专门把“无事”从“无为”中分离出来，作为对比。比如，在第四十八章中老子说，“无为而无不为。取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”在第五十七章中老子说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。。。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”在第六十三章中老子说，“为无为，事无事，味无味。”如果我们仔细体会一下《道德经》中的“无为”与“无事”的区别，我们就会发现了老子的无为的另一个细致的含义：无事指的是外在过程和效应，而无为指的是内心的状态和修为。

所以说，老子的无为所表达的“不争”不是简单地指外在的不与人争，而是指内心的“不争”，而内心的不争是指不与“天之道”争，而内心的不争的外在表现是不与人争。但是，由于老子的内心不争的根本是不与“天之道”争，因此当世俗之事表现出有违天之道的时候，就不能人云亦云地追逐世俗，该逆还得逆，该争还得争。可见，尽管老子的无为说的就是“不争”，但是，为了不让读者误解老子的“不争”的含义，虽然老子在《道德经》中时不时地提到“不争”，而且在《道德经》的最后一句话中点出了他的全部无为的意思就是“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，但是他却没有在整个《道德经》中简单地用“不争”来代替“无为”，这再一次表明了，《道德经》是一部精心设计策划的著作，而不是与某位官吏玩笑的随笔！

六．知其雄守其雌

《道德经》的第二十八章是老子的自然主义风格的典型表现，也是历来的文人们在解译中出现偏差较大的一章。我们先来看一下二十八章的全文：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。

解译这段文字的一个关键在于找出这里的“知”与“守”的意思。传统的解译中通常把这里的“知”与“守”按字面意思解释为知道与看守或守护的意思，这样一来整个二十八章就似乎成了没有自然根据的凭空说道了，一则这与老子的风格不很一致，二则所有按照这个意思给出的解释听上去都非常地绕，非常不痛快。

根据对第二十八章直到“复归于无极”以前的内容的体会，我认为这里的“知”应该是“起源，来自，原本”的意思，而“守”则是“终极目的地，归宿，居住，守护”的意思。这样一来，本章的“知其雄，守其雌。。。知其荣，守其辱。。。知其白，守其黑”就可以解释为“来自雄阳，居于雌阴。。。原本荣耀，却甘居屈辱。。。自己为白，守护着黑”这样的意思了。

另外，本章的前两句“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”中的雄，雌，以及婴儿非常明显地暗示着与男女夫妻以及他们的孩子之间的关系，然后再拿这一句与后面的四句“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”进行对比就可以发现这里有一个“常德”是反复出现的，而且是暗示着“生命”的意思。根据这一发现，我就把“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”里的雄解译为雄性，把其中的雌解译为雌性，把其中的天下溪解译为雄性的精液，而把常德解译为生命，所以这两句话就可以解译为“来自雄性，居于雌性的，是雄性的精液。这种雄性的精液里面存在着生命，这生命最后长成为婴儿。”在做了这种解释之后再想想，把作为人类与其它动物的繁殖媒介的雄性精液称为“天下溪”其实也不过分。

当然，在对二十八章的前两句做出上述处理解释之后，对后面的几句也应该做出相同的或相关的处理解释。根据上面得出的关于“知”，“守”，“常德”的认识，我把接下来的“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”两句解释为“原本荣耀，却甘居屈辱的，是雌性的子宫。在雌性的子宫里，来自雄性精液的生命在其中长足月份，然后作为初生的孩儿分娩出来”。

而“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”这两句则被解译为“白发苍苍的老两口（古时候的人老得早，头发也白得早），抚养着黑发的孩子，这就是普天下的一般模式呀。在这普天下的一般模式中，生命被健康安全地抚养长大，孩子成人，老两口也终归白头偕老安享天年。”

现有的《道德经》解译对二十八章的“朴散则为器”的解释比较混乱，让人摸不着头脑。然而，当把二十八章中的前六句进行了上述的解译之后，二十八章的整个最后两句话也就可以很容易地被非常通顺地解译出来了。我前面把“复归于朴”中的朴解释为“孩儿”，所以类似地我可以把“朴散则为器”中的朴解释为“孩子”，这样一来，二十八章的最后两句“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大智不割”可以被解译为“孩子长大了离开了家，成为社会的器材，圣人对这些器材加以使用，其中出色的便成为官长。在整个这个过程中，道的大智慧都始终没有间断过它的作用。”（这里的第一个“则”是“然后”的意思，第二个“则”是“模范，榜样”的意思）。

由此可见，《道德经》的第二十八章并不是象过去2千多年里人们所认为的那样纯粹是一种说教，而是一种对自然过程的一种类似于现代的科学普及一样的描述。

七．朴

《道德经》中除了道，德，以及无为之外的一个内涵较深的概念便是朴。朴的基本意思是未加工的木料，可以引申为原真，质朴。但是在《道德经》老子也很明显地把朴用作了其它的意思。《道德经》中朴的第一次出现是在第十五章里的“敦兮其若朴”中，按照朴的基本意思，这五个字的可以解释为“他们好像没有经过加工的原木一样纯朴厚道”。

接着朴出现在第十九章的“故令有所属，见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”中，这里的朴通常被解译为朴素的意思，相应地这里的“见素抱朴”就被解译为类似于“看见的都是朴素无邪的环境，保持朴实的本性”这样的意思。

朴还出现在第三十二章的“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。”中和第三十七章的“道常，无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”中，这两个地方的朴通常被解释为纯朴，质朴。

朴还出现在第五十七章的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”中，这里的朴的意思比较简单明了，就是朴素，质朴的意思。

另外，如我在上一节中提到的，朴还两次出现在第二十八章中：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。”对于这里的朴人们的解译的偏差通常较大，有的人把它解释成原真，朴素，有的人把它解释成原木。或把第一个朴解释成原真，朴素的意思，把第二个朴解释成原木。而我在上一节中指出，我认为二十八章中的朴应该被解译为“孩子”。

在把二十八章中的“朴”解译为“孩子”之后，我们来看一下在《道德经》的其它几章出现“朴”的地方如果把“朴”也解释成“小孩”是否还说得通。

首先看第十五章的“敦兮其若朴”，在那里这五个字是用来描述“古之善为道者”的，如果我们把其中的“朴”解释为“小孩”的话，那五个字就可以解译为“他们敦厚纯真地象未涉世的孩子一样。”这样的解释在我听来非常通顺，而且与《道德经》通篇的意思丝毫没有不一致的。

再看第十九章的“故令有所属，见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。” 如果我们把其中的朴解释为小孩的话，那么这句话中的“见素抱朴”就可以解释为“看上去非常朴素，怀里还抱着孩子”，一幅典型的村姑图画，与老子这里的要人们归还质朴原真的意思完全一致，而且非常形象！

接下来我们来看第三十二章的“道常无名朴。虽小，天下莫能臣。” 如果我们把其中的“朴”解释为“小孩”的话，这两句话就可以解译为“永恒的道就象无名的小孩一样。它虽然小，天下却无人能够征服得了道。”这样解释也非常通顺呀。道具有生命力，人们又看不见它，而且人们还经常自以为是地违背道，所以用无名的小孩来形容也没什么不可以的呀。

在把第三十二章的“无名朴”解释成用来比喻道的小孩之后，我们好像也应该把第三十七章的“道常，无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”里的“无名之朴”也解释成道，因而这里的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”就应该相应地解释为“归化之后又要作乱，我将用道来镇住他们。用道来镇住他们之后，他们就不会想要作乱了。不想要作乱，天下自然就秩序正常了。”这样的解释也可以说得通，但是如果把这里的“欲”解释为欲望的话，那么刚才的解释就显得有点别扭了。

不过，我们知道朴的基本意思是未加工的木料，从而有了质朴，纯真的意思。可以想象当老子用朴来表示孩子的时候他的心目中恐怕想的同样也是孩子们的质朴，纯真的样子。所以，虽然在第三十七章里我们应该象在第三十二章里那样，把“无名之朴”解释成道，但是我们在这里也同样可以强调老子心目中的用“无名之朴”表现出来的道的质朴，纯真的特性。因此，上述的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”就可以解译为“归化之后其欲望又开始作祟的话，我将用道的质朴来镇住他们。用道的质朴来镇住他们之后，他们就没有欲望了。他们没有了欲望心里就平静了，大家心里都平静了，天下就秩序正常了。”

最后来看第五十七章的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这一段里面的朴好像不适宜给解译为小孩子的意思，而应该简单地解释为朴素纯真的意思。

八．《道德经》之自然主义风格

从《道德经》我们可以看出老子是个非常超尘拔俗的自然主义者，他的这个思想体系是建立在对自然的观察和思考的基础之上的，在《道德经》中他经常通过对道在生活中的表现的描述或自然物的例子来表明道的特点，功效和无处不在。

老子从自然的角度来看问题的时候不象很多世俗君子们那样地表现出对自然的羞涩和虚伪。比如我们在前面对《道德经》第二十八章的讨论中已经提到，老子通过对一个人从作为存在于父亲精液里的生命开始，经过在母亲子宫里的成熟出生，以及父母双老的养育，然后走上社会成为国家可用之材，而其中出色的便成为官长的过程的描述，来指出自然之道对人的成长的整个的自然过程和社会过程的作用是从不间断的。但是在过去的2千多年里经过了那么多的文人之手，居然没有一个人是从这个角度来解译第二十八章的（至少除了我的解译之外，我还没有看到过市面上有的任何《道德经》注释中是这样来解译的）。这里除了对语言文字和语句结构的理解的不够之外，老子对于人类繁殖生育过程的稍微详细一点的描述便使各位谦谦君子开始面红耳赤了恐怕也是一个重要的原因。

再来看《道德经》的第六十一章，“大邦者下流，天下之牝。天下之交也，牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”在这一章里童心无邪的老子更是直接用男女交欢的方式来比喻大国与小国彼此之间的欲求，且非常大方地用牝牡二字来表示这一点，而过去2千多年里所有解译的人居然都在这个地方对牝牡二字一触即离，然后用一些非常堂而皇之的词句来对这一章的内容进行点评。

在我们解译《道德经》的时候，正确的方式应该是先从文章的字面意思入手，如果简单字面意思显得有些不足，那么就可进一步考虑把文中隐去的“意在不言中”合乎上下文的语言自然环境的意思推测出来，如果可能的话，应该尽可能地在完成了符合基本逻辑的基本语句构造之后，再考虑一句话可能包含的更高一层的寓意或说教。可能是由于《道德经》比较不太容易看懂，在诸多的对《道德经》的解译本中普遍存在的一个现象是在《道德经》的很多地方，完全撇开该处的实际语言不管，进行按照现代人的标准的拔高式寓意解释。可能是由于老子在《道德经》中所表现出来的自然主义风格经常会把解译的君子们搞得羞答答的，所以对《道德经》中一些自然特色表现得让他们觉得比较不雅的内容便用“无为”这把尚方宝剑进行大胆的斧正。

有些人很热衷于在解释《道德经》时手握“无为”这把尚方宝剑，随意地把“无为”作为解译整本《道德经》的前提，不论是什么内容，只要不知该怎么办了，套上“无为”二字就以为是万事大吉了。考虑到时代的差异和语言环境的不同，在个别难以把握的地方进行这样的处理是可以理解的。但是如果在解译《道德经》的时候通篇或大量地进行这样的处理，那不就等于是解译者以“无为”作为主题自己重新另写了一本书吗？不尊重原文的结构和语义，以及漠视《道德经》的自然主义风格是导致《道德经》被误解了2千多年的重要原因之一。

九．《道德经》与后现代文化

把《道德经》与“后现代文化”这两个名字放在一起可能会使一些读者瞠目。但是，如果我们对二者都有一定的了解之后就会发现老子的思想与2千多年后的很多后现代文化的内容何其相似。首先，所谓的后现代文化并不是象有些人理解的那样仅仅是局限在艺术的层面上，后现代文化是有着其坚实的时代基础的，这时代的基础包括了科学的成就和工业的发展。爱因斯坦的相对论，量子理论，近代及现代心理学的发展，信息产业的兴起等等都是后现代文化的坚实的基础。而《道德经》的第四十二章的让2千多年来多少才子俊杰困惑不得其解的“道生一，一生二，二生三，三生万物”居然在作为后现代文化的重要科学基础的量子宇宙论中得到了印证。

另外，《道德经》第十章的“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”也可以说是一种非常超前的教育思想，与中国传统的所谓“君君臣臣，父父子子”等封建家教意识可以说是个格格不入，而老子的这种教育思想在西方也正是在进入了后现代时期之后才时兴起来的。

谈到后现代文化，很多人马上会想到100来年前由瑞士语言学家邵旭尔（Ferdinand de Saussure）开创的结构主义（Structuralism）。结构主义及其后产生的后结构主义（Post-Structuralism）一起被很多人称为是后现代哲学，也就是说处在后现代的今天的人们认为结构主义和后结构主义是今天西方世界的哲学思维的代表。

说来好笑，虽然我对后现代文化很感兴趣，还曾经时不时地去书店看一些后现代艺术书籍，也从中了解到一些后现代的思想和所谓的后现代特色，可是我在写这篇“还原《道德经》之自然”的前七节时还从来没有正式接触过结构主义的理论。但是当我第一次接触到结构主义的理论时，发现它的很多内容与过去几年里我所进行过的一些哲学思维有着惊人的相似甚至共同之处，这就是象若干月之前当我在网上第一次看到老子的“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”时所产生的共鸣一样。这使得我比较容易理解结构主义及后结构主义思想的精髓，而且很快就意识到了《道德经》这本2千多年前的仅有5000言的巨著和2千多年后的西方主流哲学的结构主义及后结构主义之间的内在联系。不过，老子的思想与西方的结构主义和后结构主义还是有区别的，在这些区别之中，我个人的思维更接近于老子的自然主义思维。当然，我个人的哲学与这二者都有区别，而且我更喜欢我自己的哲学J。

作为一个语言学家，被认为是结构主义之父的邵旭尔最初所关心的是关于语言学的结构主义思维，在他看来与文本所要表达的内容相比起来，文本是如何表达其内容的更为重要。但是结构主义及由结构主义派生出来的符号学（Semiology）在其后来的发展中被应用到生活的其它一些层面上，房屋的内装修和装潢，街面上的广告宣传等全被视作各种各样的符号。在语言的层面上，结构主义认为语言不是对现实的简单反映，恰恰相反，语言赋予了我们世界的意义，而且我们用语言来对现实进行组织和构造。比如，我们之所以称呼草梅为草梅是因为在共同的语言体系里大家都管那种水果叫草梅，离开了这种公认的语言体系，草梅这个词就失去了它的意义。如果不是这样的话，那么任何一个人可以把草梅称作任何其它的名字。而对于一个读者或者听众来说，草梅这个词的真正意义是当他看见或听见这个词的时候在他心理和生理中产生的反应。在更一般的生活层面上，结构主义认为结构中的符号的意义只有通过它在一个结构中与结构的其它部分的相互关系才能表现出来，而这种相互关系往往是人为地构造出来的。

在结构主义基础上产生出来的后结构主义既可以看成是结构主义与后现代的多元化思维等一些所谓的后现代色彩的结合，也可以看成是对结构主义的某种否定，这要看你是从什么样的角度去看了。结构主义虽然认为文本的结构赋予了文本符号的意义，但是仍然认为文本应该具有逻辑的和科学的基础，相应地，结构主义仍然认为对现实的问题存在着一个具有逻辑上或科学意义上一致的普适的标准答案，而且认为一个已发表的文本的结构是相对稳定的而且是完整的。而后结构主义首先否认了结构主义关于任何问题存在着普适的标准答案的说法，认为对于任何一个文本来说它的解读不仅仅是由作者及其文化背景这个结构决定的，而是由包括了作者与读者的所有的文化背景在内的结构共同决定的，所以读者与作者对文本分享解释权。既然这样，对于同一个文本，不同的读者可以有不同的解释，因此就不存在一个传统上认为的而且结构主义也认同的所谓的文本的普适的标准解释，更一般地，后结构主义反对去寻找任何问题的普适的标准答案；相应地，后结构主义也就否认了文本所应具有的逻辑的和科学的基础，而且任何一个文本也就不是稳定和完整的了。

后结构主义的一个重要流派叫做解构主义（Deconstructionism），我们来看一下解构主义一些典型的特点，对《道德经》有所感觉的读者恐怕很快就能发现这解构主义与《道德经》之间的相似之处。解构主义的基本思路是把现有的符号结构所依赖的基础给拆开了进行分析，就象把一个房子的地基拆掉从而使房子坍塌一样。解构主义认为任何一个文本都依赖于一些隐含的没有言明的基本假设作为这个文本的基础，因此分析那些隐含的没有言明的基本假设的合理性或与文本内容的一致性，可以使我们得到对文本的合理性及文本自身的内容的更好的认识和理解。另外，解构主义还认为除了那些没有言明的基本假设之外，还有一些其它的相关的但是也没有被写入文本的内容，因此一个文本的主题和风格不仅是由那个文本所写出来的内容决定的也是由它所没有写的或所排斥的内容来决定的，因此察看一个文本所没有写或所排斥的内容也是可以帮助认识一个文本的途径。相应地，解构主义认为认识一个文本结构的局限是认识文本本身的有效方法（我本人几年前也认识到了这一点，所以很有共鸣，当然老子在几千前好像就看到了这一点，不知各位读者对这一方法有何感觉）。

结构主义和后结构主义本身也是个很大的题目，有兴趣的读者可以进一步作些调研，我就不在这里多加介绍了。现在回过头来看《道德经》的第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”我在本文的第一节中指出过，《道德经》的第一章说的关于道的表述的特征，在我们对结构主义和后结构主义有所了解了之后，再来对比着这些西方后现代的文化来仔细地解剖一下老子这段话的意思。

首先，用“道可道，非常道”老子指出了人类的语言是有局限性的，语言不可能把自然或社会的道描述清楚---结构主义和后结构主义认为语言只能用来构造和表达自身赋予的意思而不可能超出语言结构的范围来表达所谓的“真正”的意思；

然后，用“名可名，非常名”老子指出了由于任何由人给出的名字都是可以更改的，而且不同的人可以给出不同的名字，所以用于描述表达道及自然的最基本的单元名字本身是不稳定的---后结构主义认为由于不存在对文本的最权威的语言评价，因此文本是不稳定的；

然后，用“无名天地之始；有名万物之母”老子指出用名字来表述问题的一个重要的局限是有些对象是还没有名字的，而认识万物的是从给它命名开始的---结构主义和后结构主义似乎还没有意识到前一点，因为这与西方的普遍思维方式不一致，但是后一点显然是后现代文化的一个中心议题。

然后，用“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”老子指出对于还无法用语言来描述出来的内容我们应该去体会它的作用，而对于能够用语言来描述出来的内容我们可以通过观察它的局限来把握它---这第一点是西方人思维中所不普遍具备的，而第二点其实是整个西方文明得以发展壮大的精髓，也是前面提到的作为后结构主义的主要流派的解构主义的重要思想；

然后，用“此两者，同出而异名，同谓之玄”老子指出可以用语言来描述的和无法用语言来描述的基本都是道，用语言描述和非语言描述来认识道都叫做玄---在这一点上，结构主义的观点接近于老子的观点，而后结构主义由于强调解读的多元性而否认文本所表达的终极意义；

最后，用“玄之又玄，众妙之门”老子针对“道可道，非常道。名可名，非常名”所表达出来的语言表述的局限性给出了认识道的途径，就是不断的体会还无法描述的“天地之始”，然后对其中可以认识到进行命名，使之成为“万物之母”，然后再“观其徼”，这样不断地循环重复，便能不断地认识原来无法描述只能体会的“妙”来---其实，遗憾的是虽然中国的老子在2千多年前提出了这种认识世界的方法，但是中国的发展并没有走老子指出的这条路，而西方文明和西方科学的发展恰恰走的是一条同老子这里指出的是一样的道路！这一点非常值得我们华夏子孙认真思考。结构主义和后结构主义在解决语言的局限性上虽然没有象老子那样明确提出不断化虚为实的认识理论，虽然他们的理论存在着很多局限性和偏差，但是他们实际上做的却是帮助推动人类文明沿着这样一种不断地发现问题解决问题的化虚为实的途径发展的工作。结构主义指出的语言结构所赋予语言的意义是对认识人类的思维的基本工具---语言的重大贡献，而后结构主义对解读相对性及文本局限性的认识也同样有助于人类更清醒地认识理性思维的局限，更有效地进行思维。

另外，正如我在本文前面的第五节中指出的，《道德经》不仅在第一章中描述了对道的表述的语言局限性及应该采取的正确途径，而且对“无为”这个概念的表达本身也是采取了针对语言表述的这种局限性而通过贯穿全书的论述描写来逐步刻画的手段，这种把对具体概念的表达化解到整个文本结构中去的做法，与人们所习惯了的传统的定义式思维是非常不同的，可以说是一种超前了2千多年的一种结构构造式表达手法。

其实，本文在解译《道德经》第二十八章时所采用的也正是通过对文本的结构特征而不仅仅是局部的词汇翻译来发掘文本的内在含义的做法。

十．结束语---能知古始，是谓道纪

今天我们坐在电脑前或捧着报章书刊解读古人的文章的时候，我们有一个最基本的前提假设那就是古人所处的世界和我们所处的世界的基本自然逻辑和数学逻辑是一样。我这里不是说古人对世界的基本自然逻辑和数学逻辑的认识是一样的，我们今天的认识整体上来说当然应该比古人更先进，但是不管我们的认识如何，我们所面对的世界的基本自然逻辑和数学逻辑的认识应该是一样的。比如说，今天任何父子俩当中儿子的年龄总是小于父亲的年龄，今天一个人没有钱了就不能去买需要花钱才能得到的东西，今天两个苹果吃掉一个还剩一个，今天一个人不吃饭会饿死，那么我们相信在2千多年前也同样存在着同样的逻辑。如果我们认为这些基本的逻辑都变化了，那么就算今天的书店里能够找到一本古汉语大全把有文史以来的一切汉语词汇都收集全了也是没有用的，因为没有历史的记载告诉我们这些基本逻辑是怎么变的，而我们又无法切身地去体会古人的感觉。

对于自然逻辑和数学逻辑的永恒性的相信其实也就是同老子对于道的永恒性的信念一样。在《道德经》第十四章中老子说道，“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这句话说的就是“古时的道可以为现实的需要所用。能够知道古代时的情况，是对道的纪录。”这里的“能知古始，是谓道纪”是说我们可以通过对历史的发展的纪录来认识道，而“执古之道，以御今之有”是了解了古时候的道就可以用它来为今天服务。

很多人在注释《道德经》的时候容易出现的一个最大的通病是喜欢脱离了基本的生活逻辑站在后人的道德立场上来把《道德经》作为一种纯行为道德的说教来看待，这可以说是对《道德经》的最大误解。虽然“道德”二字在今天给人们的联想首先是与人的品行联系起来的，老子的《道德经》却绝不是象今天我们常可看到的八股说教那样的空谈道德思想的俗书。老子的《道德经》是以自然为基础，在对自然知道的观察和理解的基础之上来引出对人的行为的指导。所以离开了对《道德经》中的自然观察描述，自然知识，和自然逻辑思维的认识就不可能真正理解《道德经》这部惊世之作。

造成对《道德经》的误解的另一个最大要害是不把老子当成一个需要衣食住行的有血有肉的人来看，而是把他当成一个整天在那里想“道”的不需为任何人间俗务而烦恼的超人。比如，《道德经》的第六十七里说，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。” 我认为这里的“俭故能广”的意思很简单，基本就是它的字面意思，说的是“有了节俭，所以能广交朋友，或者有广泛兴趣，或者可以广游天下等”。但是，有人觉得非把其中的“俭故能广”给按照现代人的思维来拔高翻译为“借鉴能积累财富\品德,从而让自己发展壮大”不能体现老子的崇高境界。其实，在我看来一个原本境界比老子还差很多的人是很难去给老子拔高的。对于那些不愿意把老子当成一个需要为自己的衣食而操劳的普通人来看的人，他们可以看看自己的周围，那些收入不高，又能广交朋友或有广泛兴趣或广游天下（或广。。。）的人有哪一个不是紧衣节食的？这样地从自古至今的基本生活逻辑出发，才能深刻体会老子在《道德经》中表达出来的含义。这是因为今天我们来认识《道德经》的基本依据是老子那个时代的基本自然与数学逻辑与我们今天是一样的，因此我们应该设身处地的站在一位有血有肉的人的立场去体验一下不被当时的世人理解的，被褐而怀玉，但又是众人之长的一位睿智的老者当时可能是怎么觉得或怎么认为的。

除了为《道德经》进行人为的道德拔高之外，也有人对《道德经》的看法走向了另一个极端，我们经常会听到或看到有人用《道德经》进行算命。在《道德经》第三十八中老子明确指出“前识者，道之华，而愚之始。”，老子在2千多年前就告诉大家，用“道”来进行算命是冒用了“道”的名气，是拉大旗作虎皮，那是愚昧的开始呀。

至于说《道德经》是否为一部教人修炼内功的著作，我是不敢妄加评论的。《道德经》有些章段确实象是与内功修炼有关。比如，第十章的“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”和第五十五章的“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”而至于《道德经》是否通篇都暗含了教导气功的精要，应该由一个专门的项目来研究了，我这里不敢妄加评判。

总之，希望所有热爱《道德经》这本历经2千多年而不衰的巨著的人来一起还原《道德经》之自然，使这部中华文化的瑰宝和世界的名著能够绽放更灿烂的光芒，并由此带动中国在现时期的文化和哲学发展，且为包括西方的后现代文化在内的世界的文化与哲学的发展做出贡献。