| 在进入本文正文讨论之前，先就本文所用的“本质”一词作一说明，并对万维兔子网友几天前在给我的另一篇博文“萨特尔和柏拉图”的评论中所说的“你提到的本质与存在，谁先后的问提是个令人头疼的问题。我倾向认为他们是鸡与蛋的问题。既为一物的两个方面。”作一答复，或更确切地说是对我当初给他的回复作一修正。 本文所用的“本质”一词是西文中的essence一词的翻译，这也是市面上人们对于essence一词的通常译法。在“萨特尔和柏拉图”一文中我将之译为“特质”，那是基于我的相对主义观点对柏拉图所说的“essence precedes existence（特质先于存在）”的理解所进行的翻译。柏拉图所说的“essence precedes existence”的意思是一个物体存在的意义首先在于它所具备的基本特质，如一个桌子的意义在于我们通常对于桌子的功能的认识。对于这里的essence我们既可以把它译成本质，也可以把它译成（基本）特质。而我之所以刻意地将之译成“特质”是出于我的相对主义的偏好：一个桌子在必要的时候也可以当椅子或床，因此桌子之所以为桌子的功能特性只是它的存在的一个相对的特质而已。 可是后来仔细想来，在“萨特尔和柏拉图”那篇具体的文章中还是用“本质”一词来翻译essence较好，那是因为文中所引的柏拉图的话是用来与萨特尔的话进行对比的，而萨特尔的话原是为了对柏拉图的原话中的“essence”所具有的固定性的意义进行否认而提出的，所以在那里还是用“本质”一词较好。其实，从一般的纯存在主义的思维来看，将那里的essence译成“特质”更合适，因为按照存在主义的思维，桌子的存在是最基本的，至于它到底是桌子还是椅子或是床完全取决于我们的判断，因此这里的桌子或椅子或床是从不同的角度来看这个存在的特质而已，因此用“特质”比用“本质”更合适。只不过因为萨特尔的“existence precedes essence”这个表达是针对柏拉图的原话中所具有的确定不变的意义而提出的，所以还是用“本质”一词来翻译较好（这里人们可以体验到哲学思维的微妙性）。 现在再来对兔子教授所提出的存在与本质的关系和鸡与蛋的关系的对比的问题作一答复，从严格的逻辑意义上来说，柏拉图所说的 “特（本）质先于存在”中的特质也罢，本质也罢，在时间上与存在之间没有先后的关系。因为当我们看到一个桌子时，不论我们到底是把它看成是桌子还是椅子，它的所有特质都是同时存在的，没有时间上的先后之分。这也是我当初在给兔子教授的答复中说“这里柏拉图和萨特尔说的是逻辑上的先后，不是时间上的先后。。。传统的鸡和蛋的问题是时序的问题。。。。”的原因。 但是，后来再仔细考虑一下，觉得我的答复也有不妥。这是因为萨特尔的“存在先于本质”虽然是针对柏拉图的“本质先于存在”而提出的，但是在他（更确切地说是他所代表的存在主义---因为这种观点在之前几十年就有人提出了）对于柏拉图的本质所具有的确定性进行的否认之中，他所说的本质与存在的意义与柏拉图原话中的本质与存在的意义已经发生了变化，因此虽然柏拉图的本（特）质与存在之间是一个逻辑概念之间的关系，萨特尔的存在和本质之间却有着某种（至少是虚拟的）时序上的关系，也就是萨特尔所说的“存在先于本质”的字面所表达的时序上的关系。所以，对兔子教授的评论的正确答复应该是“柏拉图的本质与存在之间没有鸡和蛋的关系问题。。。而萨特尔所说的‘存在先于本质’这句话中的本质和存在之间的鸡和蛋的关系取决于你把那个当做鸡那个当做蛋。如果你把存在当做鸡那么萨特尔就是告诉你鸡生了蛋而不是蛋生了鸡。。。但是，如果撇开萨特尔的那个具体的说法而站在彻底的存在主义的立场，那么那个鸡和蛋的问题根本没意义，因为彻底的存在主义者只承认存在，而不承认本质”。可以说，萨特尔之所以说“存在先于本质”并不是因为他仍然在乎那个本质，而是要通过把柏拉图的话颠倒过来而否认本质在本体论上的意义。 下面我们进入本文的正文讨论。 关于自我的探索是自近代以来西方哲学与东方玄秘之间的一个交汇点和碰撞点。过去几年里我常喜欢泡书店，虽然每年也会买上一两本，但是大多数时间是在那里蹭看书。其实，我很早的时候在北京就开始有这个习惯了，当初的王府井书店和西单书店已经是开架式的因而可以在那里蹭看书，为此好象还丢过几把雨伞，主要是看书时间一长就忘了放在一边的雨伞，如果看完书后不下雨了，就更想不起来了。两年前我在纽约皇后区的一家Barnes & Noble看书时看到书中夹着一个便条，是一个让大家去参加哲学讨论聚会的邀请帖，上面有时间还有地址，是在曼哈顿中城的东部。这倒合我的口味，我就在约定的时间按照邀请条上的地址去了。讨论会的主持人是一个白人，但是却不但入了印度的某个教派，而且还将自己的名字改成了印度名字，并自我介绍说他在那个教里面已经达到了某个等级的层次。这多少有点象前两年在纽约曼哈顿的草根阶层中红起来的“The Power of Now”（据说在全世界有接近上亿本的销售量）的作者的背景。 那天的讨论的主题是如何寻找自我，而且根据与会者的发言可以知道他们已经就这个话题进行讨论了很久了，或更确切地说，这个话题就是主持人的信仰中的核心问题，也是他想要向世界宣传的核心内容。我后来没有再去参加他们的聚会，因为讨论中带有很浓的主持人的宗教背景，而且有些与会者的发言有些玄乎。但是，他们关于自我的形而上的思维却是具有实际意义的。他们是要人们一层层地去反思一个人的自我到底是什么。不过，虽然主持人以为他们的这种思维对我这个第一次参加的人可能很新鲜，其实我一点也没有觉得新鲜，因为不但我自己早就对相应的问题有过一定思索甚至在几年前就在网上写有关的博文，而且在这之前我还在曼哈顿的另一个也是白人组织的把柏拉图与东方玄秘进行结合的哲学讨论班上听到过同样的思索。 我前面说关于自我的探索是西方近代哲学与东方玄秘的交汇点，是因为两者都很重视对自我的探索，但是我又说关于自我的探索是西方近代哲学与东方玄秘的碰撞点，那是因为以存在主义为代表的西方近代哲学在自我的问题上的态度是对于前面提到的东方玄秘所寻找的终极自我的一个根本性的否认，这一点也可以从萨特尔所说的“存在先于本质”以及它的伦理意义看出。 在自我的问题上，世界各地的传统文化好象都有一个共识，那就是认为每个人都是有自己基本特性。至少你不会认为昨天的张三今天变成了另外一个人，即便是他改了名，化了妆他根本上还是昨天的张三。可以说对于人的这种不变性的确认是自古以来人类文明的一个基本依据，不论是友情伦常，还是社会交往，或君臣同袍，甚至断案判罪，都要以此为基本依据。中国人甚至还在此基础上进一步引申出“江山易变，本性难移”的说法，或更确切地说世界各地的传统文化中都有类似这样的说法。 前面提到的现代东方玄秘甚至对“江山易变，本性难移”所表达的不变性还感到不满足，要进一步探寻人的皮囊后面的终极自我；而西方的存在主义则对于这种传统观念上的自我的不变性提出了挑战。 当然，他们也不能有悖常理地完全否认一夜之后的海德格尔其实还是一夜之前的海德格尔，但是他们也不甘心完全承认一夜之后的海德格尔还是一夜之前的海德格尔。如果我们对存在主义缺乏深入的了解，我们或许可以粗略地说他们所要挑战的是类似“江山易变，本性难移”的这种比较极端的说法，而不是一个人的基本特质。但是如果我们进一步去了解存在主义的所谓本体论的思维，我们会发现，存在主义当然不会同意“江山易变，本性难移”这种说法，但是他们所要挑战的还真不是局限于这种比较极端的说法。 既然存在主义无法否认一夜之后的海德格尔还是一夜之前的海德格尔，又不承认人性的不变性，那么他们是如何在两者之间进行划线的呢？其实，存在主义并没有想在这两者之间划线因为他们也根本不在乎如何在两者之间划线。他们所关心的只是通过提出一个把人的主观（选择）作用力包括在内的新的本体论来倡导一种新的伦理观。所以说如果有人认为存在主义者们提出新的本体论是为了探索宇宙的根本存在，那就大错特错了（当然，万维的兔子教授一定不会同意我的这种说法，因为他的范例哲学就是志在把存在主义的本体论推广到宇宙万物去）。 接下来我就结合着萨特尔的那句“存在先于本质”的名言来对存在主义的本体论及其所对应的伦理观进行一下解释。与柏拉图所说的“本（特）质先于存在”所具有的基本逻辑层次上意义不同，萨特尔的“存在先于本质”中的“本质”首先是指传统观点上的一个人的不变的基本特质，也就是人们用来判断萨特尔之所以为萨特尔的那种基本特质，而他的目的在于要否认这种“本质”在本体论上的意义。也就是说，他通过提出“存在先于本质”所要真正表达的其实是“没有不变的本质”，而既然这里的“本质”的原意本身就具有不变的意思，那么在有存在而“没有不变的本质”的前提下，他所提出的“存在先于本质”实际上等于在宣告“一切都是存在，而没有什么本质之说。” 在存在主义者们看来，传统文化中认为一个人具有不变的本质的看法是错误的。他们认为一个人与一个桌子的基本不同点在于，一个桌子的存在是不变的，而一个人的存在是每时每刻都可以变的（读者朋友请特别注意我这里所说的“每时每刻”这个词，因为正是这个“每时每刻”的意义使得存在主义者们不但认为有必要而且也有理由将人的主观世界纳入到他们的本体论之中来），而且他的变化是由他的（自由）选择所决定的。比如，读者朋友在读我的这篇博文之前可能根本没听说过萨特尔的“存在先于本质”的说法，或者虽然听过但是不理解它的意思，但是在读了我的这篇文章之后，你就了解了这个说法的意思，而这个了解又让你的世界观发生了一些变化，存在主义者们认为这个变化了之后的你就已经不是变化之前的你了，而这一切都是存在的变化和变化的存在。比如，你坐在电脑前是一种存在，你打开电脑也是一种存在，你上到万维又是一种存在，然后你点击了我的这篇文章并读了这篇文章又是一种存在，读完文章后你的思想意识发生了一系列的反应，这都只是存在而已，其中除了可以用“本质”作为一种工具来对每个时刻的存在特点进行描述之外，并没有什么根本的本质（---当然，这都是纯存在主义的看法，读者是否应该同意这种看法由读者自己判断，我本人对此看法持相对的同意和相对的不同意的态度--J）。 了解了存在主义的这种基本观点就很容易了解存在主义的伦理观了：既然你的每一刻都只是变化中的存在，而不是传统观念中所说的你的那个“比江山都难改变的”本性所决定的你，而你在每一刻都有做出选择的自由，因此下一刻的你的存在是什么样的完全取决于你在这一时刻所作的选择。这也是萨特尔所说的“每个人对自己的行为负责”的依据（而萨特尔本人通过他的实际人生对他的这个伦理观所作的诠释表明了这个由存在主义的引入了人的主观能动性之后的本体论所导出的伦理所存在的缺陷和虚伪的一面）。 这里要指出的一点是，虽然存在主义者们在提出他们的新本体论的时候运用了比较严格的逻辑，但是当他们把本体论上升到伦理观的时候往往就不那么严格，而常具有煽情的特点。但是我这么说并不是要完全否认他们对于传统及现实中的很多虚伪的或不合理的束缚进行反抗所具有的合理性。另外，不同的存在主义者对于他们的本体论的诠释所得出的伦理观可以有所不同。 另外，在对存在主义的本体论和伦理观有了上述的基本了解之后，我们也就不难理解为什么存在主义者们常热衷于讨论“恐惧和胆小”，“自由”，“没有”，“不存在”这些概念了。他们对这些概念的讨论并不是为了要对什么宇宙的根本特性做出解释，而是一方面因为“没有”的概念与“存在”的概念在逻辑上具有一些比较严格的关联，另一方面因为这些概念彼此之间以及与存在主义的伦理观之间又都有密切的关联。比如说，为了说明每个人的存在都是由他自己在每时每刻的选择决定的，他们就需要指出这种选择是自由的，但是这种自由又不能是社会意义上的自由，因为在社会关系上人们彼此之间存在着约束，所以他们这里所说的自由一定要是本体论意义上的自由。 其实，从六年前写我的《公平人生》一书开始，我在我的公平分析理论中就一直采用了类似的概念，不过我是从自然界的自由度的角度来看待这里的自由性，而且我的分析中始终重视外界对这种自由度的影响和约束。 而存在主义者们所说的本体论意义上的自由是这样一个意思：一个人在选择上的自由既不是别人给的，也不是他自己争取来的，而是因为他没有“不自由”的选择。从数学物理的意义上来说，他们的这种本体论上的自由与我所运用的自由没有任何不同。不过，经过他们这种存在主义特色的表述之后，他们的本体论上“自由”就与存在主义的另一个基本概念联系上了，这就是他们的“没有”的概念。比如，有人拿枪顶着你的头要你向他求饶，尽管你明知如果你不顺着他的话去做他马上就可以杀了你，但是，你还是有你的求饶或不求饶的自由，很显然这种自由和我前面提到的在我的公平分析中就用到的那种自然存在的自由度是一回事。不过存在主义者们把这种自由解释为：你之所以有这样的自由是因为你没有使得你失去这个自由的约束---这里作为存在主义的基本概念的“自由”与作为存在主义的基本概念的“没有”联系上了。很显然，存在主义关于“自由”和“没有”的讨论都可以帮助他们诠释他们的“自己作主”的伦理观。 而存在主义中的“没有”的概念又与存在主义的另一个常讨论的概念，“恐惧和胆小”联系上了。这是因为存在主义把“恐惧和胆小”与“害怕”区别了开来。他们把“恐惧和胆小”解释成把小孩子关在黑屋里小孩子会因恐惧或胆小而哭的那种状态，而把害怕解释成一个人站在悬崖上害怕摔下去的那种状态。他们解释说，“恐惧和胆小”是没有对象的，而害怕是由对象的。“恐惧和胆小”不是因为有什么特殊的存在而造成的，也就是说当一个人恐惧时，他就是莫名其妙的恐惧而不知道为什么要恐惧，而且人们的恐惧常是由于没有了某种存在而造成的，比如小孩子害怕是因为没有了诸如大人或什么保护在一旁而造成的。存在主义者们对于“恐惧和胆小”的这一特性是非常认真的（我本人认为他们在这一点上有逻辑性的缺陷）。他们并进一步运用“恐惧和胆小”是没有对象的这一点来阐述“没有”的哲学意义，因为“没有”与“消失”不同，“没有”本身不存在对象，而消失是某种对象的消失。可以看出，他们这种“没有”的意义就是中国文化中的“无极”的意义，因为两者都是那种没有对象的“无”。 很显然，这里对于“恐惧和胆小”的讨论又是与他们的伦理观息息相关的，这是因为人们之所以不能摆脱社会传统的约束的一个很重要的原因是“恐惧”，是一种对于将要失去什么的恐惧，而存在主义声称这种恐惧实际没有任何依据。 我本人认为存在主义对于恐惧和没有之间的逻辑关联的分析有一定的道理（虽然并不完全正确或严格），但是他们把这里的本体论上的逻辑分析上升到伦理就在逻辑上比较欠缺而煽情的成分多了一些。当然，读者朋友们可以做出自己的判断。。。。。。 |
