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（續前）

41，從歷史來看， 阿民念主義的出現是反對加爾文後繼者和多特會議倡導的加爾文主義
，核心就是“反對絕對預定，主張有條件預定，反對特定救贖，主張普遍救贖。” 這
種用詞上的對立並沒有看起來那樣簡單清楚，因為改變了形容詞，這就涉及到對名詞的
重新定義。加爾文主義確立了一種預定的概念，這種概念排除了來自當事人的條件性，
確立了一種救贖的概念，其特定性是至關重要的。對加爾文主義來說，預定實質上就是
對個人命運所作的無條件決定；對阿民念主義來說，預定實質上是神提供蒙恩之道的無
條件決定，對個人命運的決定是次要的，有條件的，結果是按照對人怎樣使用這些蒙恩
之道的預見。對加爾文主義來說，對個人的預定就是對人的作為（包括他們對福音的回
應）以及因此而來的命運的預定；對阿民念主義來說，預定是對命運的一種預定，是建
立在神預見人的作為，但並非預定人的作為之上的。阿民念主義確信神預定基督作人的
救主，悔改相信是得救的方法，神賜下普世的，充分的內在恩典，使每一個地方的每一
個人都有可能對神作出回應，以致得救；但是他否認神有預定任何具體的人相信。按加
爾文主義者的觀點，揀選是神一方預定的作為，就是有效選擇具體的罪人，因信被耶穌
基督所救；救贖是行出神揀選旨意的第一步，是確實保證確定的拯救得以成就，所有選
民都蒙呼召，得赦罪，被收納作神兒子，得保守，最終得榮耀。然而，按阿民念主義的
觀點，基督的死實在得到的是普遍來說罪人得救的一種可能性，這種可能性就神而言，
可能永遠不是實際達成任何一個人得救；揀選個人得救，就如上面所說，只是神預先看
到誰要相信，有資格得榮耀，這是一個偶然，而非預定的事實。對加爾文主義來說，揀
選是神決定要拯救，十字架是基督拯救的作為，而對阿民念主義來說，最終分析人是否
得救，這不是取決神的揀選或基督的十字架，而是在於人自己對恩典的合作，這個合作
是神沒有親自保證的。

42，始祖由於犯罪受到懲罰，被趕出了伊甸園，同時，重返伊甸園的大門被封鎖，使罪
人不能重新進入。耶穌教導說，人若不重生，就不能見神的國。我認為，既然神行駛自
己的主權，實施懲罰，把違反神的有關規定的人從伊甸園驅逐，並且封鎖了重新進入的
途徑，那麼重新返回伊甸園，也只有神行使主權，赦免人的罪，允許他們進入伊甸園才
行。也就是說，罪人被趕出伊甸園，只有變得無罪才能重入伊甸園。加爾文主義的恩典
觀，就是體現了神的主權行使的效能和結果，人不能自己重返伊甸園，只有神的救贖才
能使人有重返伊甸園的可能。而反觀阿民念主義的救贖觀，因為救贖是人的正確的選擇
結果，所以等同於只要人願意就能重返伊甸園，耶穌的替死贖罪工作似乎已經拆除了神
在伊甸園的封鎖。我個人認為，聖經啟示錄描述的沒有眼淚沒有悲傷的新天新地，和伊
甸園的性質相同，都是與神同在的樂園，是神按神的預定把他揀選的所有人帶入了伊甸
園，而不是如同阿民念主義認為的那樣，是人自己克服了千難萬險，憑自己的智慧和力
量衝破封鎖，重新占領伊甸園的。

43，一些人認為阿民念主義在多特會議被欺騙性地不公正對待，是對反對教會信仰的抗
辯牧師的迫害。實際的歷史卻並非如此。當時波蘭的整個教會都是按照大家公認的比利
時信條和海德堡教理教導基督徒，而阿民念和支持他的牧師和神學家卻偏離這個公認信
仰告白教導他們修正的教義，也就是後來抗辯書所反映的五條原則。阿民念辭世後，他
的支持者把阿民念的教導總結成五條原則，向國家教會的管理機構提出抗辯，訴求按他
們的五條原則修正大家認可的信仰告白。多特會議是為了回應他們的這個抗辯要求召開
的，目的是討論他們的要求是否符合聖經。在半年多的時間裡，與會代表逐條對照了聖
經，然後一致通過決議，認為阿民念主義的五條抗辯教義原則不符合聖經，因而被拒絕
。由此可見，作為一個教會整體，荷蘭的教會是按照正規程序形成決議的，並不能說非
要聽從抗辯五條修正原則把大家都認可的信仰共識予以修改才是沒有迫害吧。同時，在
實質上，是阿民念主義者在這個決議之前和之後都是按己意擅自改變教會的共同信仰，
對教會的合一帶來了分裂性的影響。至於說他們受到了欺騙，說會議不是讓他們以代表
的身份出席，對他們的抗議狀作出討論，而是讓他們處於被告的席位，對他們的抗辯作
出審判和判決，這雖然是事實如此，但是因為他們的初衷就是抗辯，當然要負責提出理
由和作出解答。如果說這是處於被審判的地位，也是他們自己在反對教會共識的時候應
該心知肚明的，而不應該對事先就知道的自已的立場和行為所決定的相應對待在受到了
如此對待以後還抱怨不休。對沒有親身參與的人來說，也沒有理由打抱不平。

44，在阿民念主義之中，有兩個分支，一個是抗辯派，一個是衛斯理派，二者有明顯的
不同。首先兩派都認為，就神而言，應視條件而定判斷人的行為，認為道德上的能動性
表明必先存在着“自由意志”，既普遍和特定的意義上，人在神之下作為的具有不確定
性。同時兩派都認為，所有的人實際上都有能力回應從神那裡臨到他們的啟示，這種足
以拯救人的啟示確實是臨到所有人身上，不管人是否聽福音。但是這兩種阿民念主義在
人墮落時這種回應神的能力是否已經完全喪失這個問題上看法不一。 衛斯理說這種能
力已經失去了，但是認為現在作為一種
恩賜，已經重新復原，被加給了每一個人。抗辯派則說(看來阿民念本人並非如此)，這
能力從來沒有完全失去，“全然無能力”，這從來就不是對人在亞當里的困境的真實診
斷。抗辯派實際上說，罪讓人在道德和靈性方面變得軟弱，但沒有使人成為壞人: 在人
裡面有一種能力，不管是多麼微弱，都是要去追求那為正的。神實際上是幫助他，如果
不是決定性，也是強有力地去作每一個具體正確的選擇。衛斯理認同神幫助成就人作每
一個正確決定時存在的能力，但是堅持這種能力現在可以存在，完全是因為十字架的結
果，神已經超自然地把這種能力重新賦予了所有的人，衛斯理看人在作出正確舉動時的
合作是和神的作為不同，是獨立於神的作為之外，在這種意義上他是接納抗辯派的神人
合作論，但衛斯理堅持合作的能力本身就是神加給罪人的愛的禮物，認為加爾文主義關
於原罪使得這種能力完全喪失的教義說得是太絕對了。這樣看來抗辯派離加爾文主義更
遠一些，衛斯理則離加爾文主義比較近。同時，先在恩典的說法只存在於衛斯理派堅持
的阿民念主義當中。

45，阿民念主義分成兩派這種分別的效果就使二者有了對立的追求。 抗辯派的追求就
是升級墮落的人性，把罪變得最小化，把基督教變成一種恩典的道德主義 (就是好像羅
馬天主教一
樣的一種體系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成為一種可能，按照新約聖經的說
法，就是一種猶太教化的基督教，實際上就是“別的福音”)。 正如多特會議 召開一
個世紀之後的情況表明的那樣，這條道路的終點就是自然神論 － 靠道德的功勞得救，
根本無需內在恩典。然而衛斯理宗的追求卻是明確反對自然神論的，即使在效果上不完
全，在動機上也是反道德主義的。衛斯理為了彰顯恩典和大大強調罪，他對當時的標準
安立甘會道德主義發出挑戰，他本人曾是這種道德主義的犧牲品，他確立通過唯獨相信
基督，人現在就得以稱義，補充說，真正的基督徒道德是使人稱義的信心的果子，放棄
信靠自我，正是這種信心的實質。抗辯派的阿民念主義在動機上是人本主義，理性主義
的，限制神設定旨意的主權，為的是確立人的自治和自我決定，以此表明人，而不是神
，是他自己的罪的源頭，人因此要為罪負責，這是應當的；而衛斯理的阿民念主義在動
機上是直接敬虔性的－ 其敬虔性超過神學性，只是在為了彰顯神在拯救上的愛，信心
在日常生活和實踐中的能力，才會去尋求事實。抗辯派的阿民念主義把信心看成更加是
自願性的，實際就是對一種新順服的委身，這種觀點把信心歸在悔改之中，使信心看起
來，感覺起來就像是一種決定得救的人的行為。然而衛斯理的阿民念主義就像早期的宗
教改革神學，路德宗和加爾文主義神學一樣, 看待信心是和悔改不一樣的，定義它是對
基督確定的信靠，和聖靈的見證有關，出自由神的律法引發出來，人對無望，無助的認
識。 衛斯理就是這樣，把一切的自我依賴從信心的心理方面排除出去。在他思想清晰
和講求實際的表面之下，他在神學的層面卻存在着極大的混亂。然而肯定的是，他對信
心實質的看法，使得他所承認的阿民念主義成為完全福音性的，他的律法主義就着一個
神人合作論的體系來說，程度是在最低的極限。衛斯理派的阿民念主義稱作福音性的阿
民念主義；抗辯派的阿民念主義則被稱為理性主義的阿民念主義，以此區分衛斯理派和
抗辯派的立場。

（待續）