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（续前）

41，从历史来看， 阿民念主义的出现是反对加尔文后继者和多特会议倡导的加尔文主义
，核心就是“反对绝对预定，主张有条件预定，反对特定救赎，主张普遍救赎。” 这
种用词上的对立并没有看起来那样简单清楚，因为改变了形容词，这就涉及到对名词的
重新定义。加尔文主义确立了一种预定的概念，这种概念排除了来自当事人的条件性，
确立了一种救赎的概念，其特定性是至关重要的。对加尔文主义来说，预定实质上就是
对个人命运所作的无条件决定；对阿民念主义来说，预定实质上是神提供蒙恩之道的无
条件决定，对个人命运的决定是次要的，有条件的，结果是按照对人怎样使用这些蒙恩
之道的预见。对加尔文主义来说，对个人的预定就是对人的作为（包括他们对福音的回
应）以及因此而来的命运的预定；对阿民念主义来说，预定是对命运的一种预定，是建
立在神预见人的作为，但并非预定人的作为之上的。阿民念主义确信神预定基督作人的
救主，悔改相信是得救的方法，神赐下普世的，充分的内在恩典，使每一个地方的每一
个人都有可能对神作出回应，以致得救；但是他否认神有预定任何具体的人相信。按加
尔文主义者的观点，拣选是神一方预定的作为，就是有效选择具体的罪人，因信被耶稣
基督所救；救赎是行出神拣选旨意的第一步，是确实保证确定的拯救得以成就，所有选
民都蒙呼召，得赦罪，被收纳作神儿子，得保守，最终得荣耀。然而，按阿民念主义的
观点，基督的死实在得到的是普遍来说罪人得救的一种可能性，这种可能性就神而言，
可能永远不是实际达成任何一个人得救；拣选个人得救，就如上面所说，只是神预先看
到谁要相信，有资格得荣耀，这是一个偶然，而非预定的事实。对加尔文主义来说，拣
选是神决定要拯救，十字架是基督拯救的作为，而对阿民念主义来说，最终分析人是否
得救，这不是取决神的拣选或基督的十字架，而是在于人自己对恩典的合作，这个合作
是神没有亲自保证的。

42，始祖由于犯罪受到惩罚，被赶出了伊甸园，同时，重返伊甸园的大门被封锁，使罪
人不能重新进入。耶稣教导说，人若不重生，就不能见神的国。我认为，既然神行驶自
己的主权，实施惩罚，把违反神的有关规定的人从伊甸园驱逐，并且封锁了重新进入的
途径，那么重新返回伊甸园，也只有神行使主权，赦免人的罪，允许他们进入伊甸园才
行。也就是说，罪人被赶出伊甸园，只有变得无罪才能重入伊甸园。加尔文主义的恩典
观，就是体现了神的主权行使的效能和结果，人不能自己重返伊甸园，只有神的救赎才
能使人有重返伊甸园的可能。而反观阿民念主义的救赎观，因为救赎是人的正确的选择
结果，所以等同于只要人愿意就能重返伊甸园，耶稣的替死赎罪工作似乎已经拆除了神
在伊甸园的封锁。我个人认为，圣经启示录描述的没有眼泪没有悲伤的新天新地，和伊
甸园的性质相同，都是与神同在的乐园，是神按神的预定把他拣选的所有人带入了伊甸
园，而不是如同阿民念主义认为的那样，是人自己克服了千难万险，凭自己的智慧和力
量冲破封锁，重新占领伊甸园的。

43，一些人认为阿民念主义在多特会议被欺骗性地不公正对待，是对反对教会信仰的抗
辩牧师的迫害。实际的历史却并非如此。当时波兰的整个教会都是按照大家公认的比利
时信条和海德堡教理教导基督徒，而阿民念和支持他的牧师和神学家却偏离这个公认信
仰告白教导他们修正的教义，也就是后来抗辩书所反映的五条原则。阿民念辞世后，他
的支持者把阿民念的教导总结成五条原则，向国家教会的管理机构提出抗辩，诉求按他
们的五条原则修正大家认可的信仰告白。多特会议是为了回应他们的这个抗辩要求召开
的，目的是讨论他们的要求是否符合圣经。在半年多的时间里，与会代表逐条对照了圣
经，然后一致通过决议，认为阿民念主义的五条抗辩教义原则不符合圣经，因而被拒绝
。由此可见，作为一个教会整体，荷兰的教会是按照正规程序形成决议的，并不能说非
要听从抗辩五条修正原则把大家都认可的信仰共识予以修改才是没有迫害吧。同时，在
实质上，是阿民念主义者在这个决议之前和之后都是按己意擅自改变教会的共同信仰，
对教会的合一带来了分裂性的影响。至于说他们受到了欺骗，说会议不是让他们以代表
的身份出席，对他们的抗议状作出讨论，而是让他们处于被告的席位，对他们的抗辩作
出审判和判决，这虽然是事实如此，但是因为他们的初衷就是抗辩，当然要负责提出理
由和作出解答。如果说这是处于被审判的地位，也是他们自己在反对教会共识的时候应
该心知肚明的，而不应该对事先就知道的自已的立场和行为所决定的相应对待在受到了
如此对待以后还抱怨不休。对没有亲身参与的人来说，也没有理由打抱不平。

44，在阿民念主义之中，有两个分支，一个是抗辩派，一个是卫斯理派，二者有明显的
不同。首先两派都认为，就神而言，应视条件而定判断人的行为，认为道德上的能动性
表明必先存在着“自由意志”，既普遍和特定的意义上，人在神之下作为的具有不确定
性。同时两派都认为，所有的人实际上都有能力回应从神那里临到他们的启示，这种足
以拯救人的启示确实是临到所有人身上，不管人是否听福音。但是这两种阿民念主义在
人堕落时这种回应神的能力是否已经完全丧失这个问题上看法不一。 卫斯理说这种能
力已经失去了，但是认为现在作为一种
恩赐，已经重新复原，被加给了每一个人。抗辩派则说(看来阿民念本人并非如此)，这
能力从来没有完全失去，“全然无能力”，这从来就不是对人在亚当里的困境的真实诊
断。抗辩派实际上说，罪让人在道德和灵性方面变得软弱，但没有使人成为坏人: 在人
里面有一种能力，不管是多么微弱，都是要去追求那为正的。神实际上是帮助他，如果
不是决定性，也是强有力地去作每一个具体正确的选择。卫斯理认同神帮助成就人作每
一个正确决定时存在的能力，但是坚持这种能力现在可以存在，完全是因为十字架的结
果，神已经超自然地把这种能力重新赋予了所有的人，卫斯理看人在作出正确举动时的
合作是和神的作为不同，是独立于神的作为之外，在这种意义上他是接纳抗辩派的神人
合作论，但卫斯理坚持合作的能力本身就是神加给罪人的爱的礼物，认为加尔文主义关
于原罪使得这种能力完全丧失的教义说得是太绝对了。这样看来抗辩派离加尔文主义更
远一些，卫斯理则离加尔文主义比较近。同时，先在恩典的说法只存在于卫斯理派坚持
的阿民念主义当中。

45，阿民念主义分成两派这种分别的效果就使二者有了对立的追求。 抗辩派的追求就
是升级堕落的人性，把罪变得最小化，把基督教变成一种恩典的道德主义 (就是好像罗
马天主教一
样的一种体系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成为一种可能，按照新约圣经的说
法，就是一种犹太教化的基督教，实际上就是“别的福音”)。 正如多特会议 召开一
个世纪之后的情况表明的那样，这条道路的终点就是自然神论 － 靠道德的功劳得救，
根本无需内在恩典。然而卫斯理宗的追求却是明确反对自然神论的，即使在效果上不完
全，在动机上也是反道德主义的。卫斯理为了彰显恩典和大大强调罪，他对当时的标准
安立甘会道德主义发出挑战，他本人曾是这种道德主义的牺牲品，他确立通过唯独相信
基督，人现在就得以称义，补充说，真正的基督徒道德是使人称义的信心的果子，放弃
信靠自我，正是这种信心的实质。抗辩派的阿民念主义在动机上是人本主义，理性主义
的，限制神设定旨意的主权，为的是确立人的自治和自我决定，以此表明人，而不是神
，是他自己的罪的源头，人因此要为罪负责，这是应当的；而卫斯理的阿民念主义在动
机上是直接敬虔性的－ 其敬虔性超过神学性，只是在为了彰显神在拯救上的爱，信心
在日常生活和实践中的能力，才会去寻求事实。抗辩派的阿民念主义把信心看成更加是
自愿性的，实际就是对一种新顺服的委身，这种观点把信心归在悔改之中，使信心看起
来，感觉起来就像是一种决定得救的人的行为。然而卫斯理的阿民念主义就像早期的宗
教改革神学，路德宗和加尔文主义神学一样, 看待信心是和悔改不一样的，定义它是对
基督确定的信靠，和圣灵的见证有关，出自由神的律法引发出来，人对无望，无助的认
识。 卫斯理就是这样，把一切的自我依赖从信心的心理方面排除出去。在他思想清晰
和讲求实际的表面之下，他在神学的层面却存在着极大的混乱。然而肯定的是，他对信
心实质的看法，使得他所承认的阿民念主义成为完全福音性的，他的律法主义就着一个
神人合作论的体系来说，程度是在最低的极限。卫斯理派的阿民念主义称作福音性的阿
民念主义；抗辩派的阿民念主义则被称为理性主义的阿民念主义，以此区分卫斯理派和
抗辩派的立场。

（待续）