信仰與改宗

－－ 猶太裔諾獎作家的文學主題

                                                         傅正明

本文論述以凱爾泰斯(2002年諾貝爾文學獎得主)和威塞爾(1986年諾貝爾和平獎得主)為代表的十三位猶太裔諾獎作家的文學主題中的幾個重要方面：猶太人及其古老的信仰在歷史滄桑和現代社會中面臨的毀滅危機和復甦希望；他們改宗基督教的兩難之境和改宗革命的悲劇意義；以及他們最後的道德堅守和普世文明觀念的萌生。

前言

猶太人在人類歷史上產生的偉大人物是舉世震驚的。引領猶太人出埃及的摩西、基督教開宗立派的耶穌，以及馬勒、斯賓諾莎、馬克思、海涅、弗洛伊德、愛因斯坦，卡夫卡，這些以各種不同的方式影響人類文化和歷史的傑出人物，都是猶太人。猶太人在所有諾獎得主中均占了很大比例。“諾貝爾家族”中的一大群猶太人，屬於高尚、進步人類的佼佼者。

2002年，匈牙利作家、納粹大屠殺倖存者凱爾泰斯榮獲諾獎，使得世人對猶太裔作家的文學主題更為關注。1986年獲得諾貝爾和平獎的威塞爾，是奧斯維辛的另一位倖存者、美籍猶太作家，他高興地說，凱爾泰斯是一位無愧於諾獎的偉大作家。從上個世紀到本世紀2002年為止，獲得諾貝爾文學獎、散居世界各地的猶太裔 ( 包括父親或母親一方有猶太血統的 ) 作家，已經高達十二位，其他十一位，按獲獎先後秩序，分別為：德國小說家保爾·海塞(1910年)，德國哲學家亨利·柏格森 (1927年)，愛爾蘭作家貝克特(1969年)，以色列作家阿格隆和德國流亡瑞典的女作家薩克斯(1978年平分獎金)，美國作家索爾·貝婁(1976)和辛格爾(1978年)，英國作家卡內蒂(1981年)，俄羅斯詩人帕斯捷爾納克和流亡美國的布羅茨基、南非女作家戈迪默(1991年)。

某些 西方學者認為，猶太人既非種族(race)也非民族(nationality)。作為一個群體，無論在長期的歷史上還是在今天，辨識猶太人的邏輯前提或特殊標誌，都要回溯到他們出埃及之後亡國的歷史苦難，他們的最終歸宿是上帝的“應許地”，上帝的“選民”這些猶太教的堅定信仰。而辛格爾對猶太人的界定是，“這是一群睡不着睡也不讓別人睡覺的人”。1 這句話的一個註腳是，威塞爾在六十年代遇見貝克特時寫下一篇短文，作者提到，貝克特曾經讀了一本記述大屠殺的書，讀後徹夜無眠，只是哭泣。2 的確，富於歷史意識的猶太人，有太多的苦難要承受，太多的責任要承擔，太多的問題要思考，太多的話要與上帝默談，同時，某些猶太人也有太多的心計要謀劃，結果是太多的不眠之夜！而他們的文學，往往具有讓人廢寢忘食的藝術魅力。

十九世紀以來日益嚴重的排猶，使得猶太人的不眠之夜成為日益漫長的黑夜，迫使他們不得不改宗基督教或改宗革命，以謀求新的生存空間。二十世紀上半世紀，奧斯維辛集中營成了人間地獄。猶太人遭受空前浩劫的這一歷史時期，同時是原本日益衰微的猶太教信仰面臨覆滅和力求守護、復甦的黎明。以耶路撒冷的聖山錫安山命名的猶太復國運動(Zionism)，在某種意義上，進一步成了守護信仰的政治舉措。現代希伯萊文學的復興，可以說是與猶太復國運動同步進行的。在這一運動中，猶太人內部，各種思想的牴牾和爭議頗多，例如，傳統猶太教改革的出路何在？大屠殺為何發生？奧斯維辛有何歷史教訓或歷史意義？究竟要復興一個怎樣的以色列？猶太人的所有這些歷史苦難和思想探索，都為現代希伯萊文學提供了題材，都要求猶太作家做出藝術的回答。因此，現代希伯萊文學的一個重要的文學主題，就是信仰和改宗的問題。這也是一大批猶太裔諾獎作家的一個文學主題。

一、虔誠的信仰

猶太人的兩大遺產，一是希伯萊文的《舊約全書》，據說是上帝第一次與人類簽訂的契約；二是以色列這片“聖土”。《舊約》 開篇的 《托拉》(律法書)或稱《摩西五經》，對於猶太人具有最為重要的意義。在那裡，可以發現偉大的人物、英雄的境界、心靈的激情、率直的性格……。

威塞爾生於一個堅守猶太傳統的家庭中，深信自己是上帝的 “選民 ”中的一員。在 《做個猶太人》一文中，他曾這樣表達他的堅定信仰：“倘若上帝的真理存在於世上的凡人的心中，那正是我們的行動。上帝正是選擇通過我們來宣告他的意志，勾畫他的設計，他也正選擇了通過我們來尊崇他的名字。”3 在相信上帝的基礎上，威塞爾把他的信仰提升到對人類和對未來的相信，儘管人類似乎是那樣不可相信，儘管過去曾經那樣黑暗。因此，威塞爾曾四處奔波，探討應當採取什麼措施才能防止大屠殺重演。這位偉大的和平主義者，最後的精神歸宿是沉浸到猶太教的虔誠研究中。

猶太人對以色列聖土的無限眷戀，在阿格隆最重要的小說《大海深處》中有濃墨重彩的描繪。阿格隆於 1888年生於奧地利，最初採用意地語(Yiddish)寫作。這種由中世紀的德語與希伯萊語相混合而構成的語言，主要流行於東歐國家的猶太人中間，可以說是一種處在流亡狀態中的語言，即沒有語言的母邦，也沒有被任何一個政府採用。它曾經是猶太人的殉道者的語言，聖徒的語言。後來，阿格隆更經常地閱讀希伯萊文猶太經典，轉而以希伯萊文寫作。阿格隆一生顛沛流離，備嘗艱辛，因此，以色列是他魂牽夢繞的精神故園，往年終於定居耶路撒冷。在阿格隆的筆下，那些朝聖者，寧可在路上被碾成泥灰，也不願失去對聖土的信念，對彌賽亞的渴望，他們經歷千辛萬苦，一踏上聖土，就匍匐在地，親吻土地，失聲痛哭。在猶太人那裡，你可以深切地領會到什麼是真正的信仰，什麼是信仰的力量。

在人類痛苦達到頂峰的絕望中，信仰的呼喚及其力量，同樣滲透在貝克特和貝婁的作品中。貝克特的《等待戈多》和《啊，美好的時光》，被瑞典學院視為注釋聖經的荒誕劇。把從未出場的戈多視為上帝的擬人化的意象，是西方批評家普遍接受的一個觀點。貝婁的小說《赫索格》(1964)中，一個崇尚理性的猶太教授認為，他歷盡劫難的命運，不只是他個人的災難，而是時代災難。用他的話來說，猶太人的生存狀態，就是“哭泣時勝利，勝利時哭泣。顯然，我們決不能輕言成敗。 而要化痛苦為幸福”。猶太人的信仰，就是這樣一種化苦為樂的信仰。他們長於從別人只能看到痛苦的恥辱的地方發現幸福的時光。它是一個永恆的問題，一種終極關懷，它比當下關懷、比新聞時事更重要，甚至比生命更重要。在威塞爾的《今日的傳奇》4 中，作者向我們展示了一幅真實的圖畫：在集中營里，一個納粹軍官向囚徒宣稱：只要否定你的信仰，就可以飽吃一個星期：只要詛咒你的上帝，就可以干輕鬆的活，只要棄絕上帝，就可以得到保護！但猶太人不為所動。當一個囚徒被槍殺時，他仍然在輕輕呼喚：上帝就是上帝，只有上帝才是上帝。納粹軍官竟然妄稱他比猶太人的上帝更強大，因為他們每一個人的生命都捏在他的手心。但是，我們看到另一個猶太人中彈，他重複的仍然是那句擲地有聲的話，直到一顆子彈打進他的嘴裡。作者以他的文學見證向我們昭示：堅定的虔誠的信仰是不可能用暴力摧毀的。

二、偽劣的信仰

但是，猶太人清楚地意識到，他們的苦難太深重了，他們給世界孕育了精英，同時也產生了人間敗類，即耶穌時代的法利賽人。偽善的政治領袖，在猶太歷史上不斷子孫繁衍。善於經商的猶太人，不乏把民族苦難當作賺錢大生意的精明人，他們不但利用、獨占、包辦苦難，而且利用信仰，利用他人的虔誠。

阿格隆以希伯萊語寫作的小說《新娘的華蓋》(1919),被批評家視為猶太人的《唐·吉訶德》。作者筆下的拉比，即猶太教教士，往往充滿了宗教的虔誠、在上帝面前的謙卑和人生的智慧。但是，小說中也有偽善的布道士，如小說中的一個拉比對一個“只有一隻眼睛的”布道士的揭露：“至於你，你只看見你自己，你的價值，你的智慧和你對《托拉》的了解，你的眼睛只看着自己，從不看別人。不僅如此，你還自願承擔了責難、規勸他人的這一莊嚴任務，如果他們沒有用金幣來酬報你的話，你立即就會怒火萬丈，並且用各種惡欲來咒罵以色列人。”5       

法利賽人的“利用”的技藝，“過河拆橋”的本領，可以發揮到爐火純青的地步。卡內蒂在 《 迷惘 》 ( 1935 )中就絕妙地表現了一個女管家如何利用她的主人－－一個漢學家的酷愛書籍的癖好，在嫁給他後占有了他的一切，然後把他趕出了書齋。

卡內蒂作為一個猶太知識分子流浪者，從希特勒和墨索里尼的上台並被廣泛擁戴的歷史現象中，敏銳地觀察到現代社會的政治領袖與群眾的關係問題。他的《群眾與權力》(1960)就是這方面的研究力作。卡內蒂不是孤立地研究二戰的歷史，而是從宏闊的歷史入手，研究法利賽人偽信仰，並且把這種研究提升到現代政治運作的高度。

根據《猶太法典》(Talmud )等史料，卡內蒂在該書中重述了一個精彩的故事。

公元 66年，羅馬軍團進犯猶太人，加利利總督約瑟夫斯(Josephus)在守地陷落後，脫逃到一個洞穴里，發現早已有四十個猶太人藏身於此。維斯巴先統帥的羅馬軍團四處搜捕，包圍了洞穴。約瑟夫斯對他的同胞詭稱自己既不當叛徒，也不違背教規自殺。最後，他建議以抓鬮的形式決定命運，每個抓到死鬮的人被第二個殺死，依次類推，每一個都會死去，除了最後一個以外，大家都用不着自殺。由約瑟夫斯主持的抓鬮是一種欺騙。最後只剩下約瑟夫斯和另一個人，經他勸說，兩人投降羅馬人以求保命。

值得注意的是，約塞夫斯原本是一個猶太貴族牧師，但他是猶太歷史上第一個頌揚戰爭的人，他的信仰只是一種偽信仰，一種隨時可以利用的工具。從現代政治運作的角度來看，卡內蒂深刻指出：“這是徹頭徹尾的欺騙。這是一切領袖的欺騙。他們佯裝身先士卒，但實際上，他們打發人民去死，以求自己苟全性命。他們的花樣萬變不離其宗。 這個領袖想逃脫劫難，因為每一次倖存之後他都變得更強大。如果有敵人，那就愈多愈好，他要讓他們活命。如果沒有敵人，他就得在人民中間製造敵人。任何場合他均可利用這兩手，或先後利用或同時利用。敵人他可以公開利用；這就是為什麼他要有敵人；他自己的人民，則必須秘密地利用。”6

約瑟夫斯的政治謀略是，先解決主要矛盾，次要矛盾可以迎刃而解。他採取分化瓦解，各個擊破的策略，拉一派，打一派，運動群眾，亂中謀利。他口頭上說的總是最無私最漂亮的話語，想的卻是最自私最骯髒的勾當。當他與自己的人民鬥法時，他始終以上帝的神聖名義作為護身符；面對敵人，他像心理學家一樣，“知彼知此，百戰不殆”。他知道每個不同的歷史時期有不同的革命對象和革命任務。當他落到敵軍手中，當維斯巴先想把他立即解押到羅馬時，他料想凶吉難卜，但他模透了眼前的敵人覬覦最高權權力的欲望，他知道上帝的名義已不起作用了，他必須借重更有威力的武器。他以預言家的語調說：“維斯巴先，你，你自己，應當是凱撒和皇帝，……不僅高於我，而且高於陸地和海洋，高於整個人類……。”7 就這樣，他以戰無不勝的法寶---任何領袖都喜歡戴的高帽子---倖免於難，最後定居於羅馬安享晚年。

卡內蒂以小見大，以約塞夫斯這一個偽信仰的例子，幾乎濃縮了二十世紀的政治鬥爭的歷史，理清了群眾與權力的關係中的某些最重要的方面。同時，我們不難想象，猶太人中的這種法利賽人的活動，也許正是西方歷史上不少人文主義者對猶太人的苦難無動於衷的原因之一。

三、動搖的信仰

許多猶太作家都認為，文學應當對人生有哲學的、宗教的、美學的和社會的透視。他們敏銳地觀察到，宗教的力量，尤其是對於聖經《啟示錄》的信仰，在當代社會日益減弱，愈來愈多的孩子在沒有宗教信仰的環境中長大，尤其是缺乏對賞罰的信仰，缺乏對靈魂不朽的信仰，甚至缺乏倫理價值的信仰。因此，一方面，他們為此感到焦慮，但另一方面，他們又主張不斷研究新事物。

美國猶太文化，已經成了猶太文明的一大支流。從波蘭移居美國的辛格爾，在他的長篇小說《莊園》(1967)中，寫到一個精神病醫生對猶太經典提出質疑：上帝究竟是否向摩西顯靈呢？這種質問代表着追求新思想的猶太青年的懷疑。辛格爾拓寬了社會視野。在短篇小說《市場街的斯賓諾莎》(1961)中，那個哲學博士，那個老光棍費舍爾森，就是在與一個老處女的結合中，改變了生活的貧乏，嘗到了人生的樂趣，從而否定了中世紀的禁欲主義的殘餘傾向。這就意味着，像不少猶太作家一樣，辛格爾追求一種開放的動態的信仰。

凱爾泰斯不是嚴格的宗教意義上的猶太人。在他的自傳性小說《沒有命運的人》(1975)中，寫到集中營的一個拉比即猶太教老師，“他懇求我們大家，‘不要與上帝發生口角！’我們之所以應當避免這一點，不僅因為這是有罪的，而且因為那條路將牽引我們‘否定生活的崇高目的’，…… 我們過去迷路了。但信仰在最後的悲憫中…… ”。但是，少年主人公科維斯認為，這位拉比的邏輯，似乎是非常清晰的，但他從來沒有讓囚徒們了解究竟應當怎樣做，他不能給予任何好的建議。8 

對於凱爾泰斯來說，上帝只是一個隱喻而已。他和威塞爾都曾用類似的悖論來表達他們的思想。凱爾泰斯說：“上帝既是奧斯維辛的主謀又是引領我出奧斯維辛的嚮導 ”9 在小說《森林之門》(1966)中，威塞爾的問題的提法是：在六百萬猶太人被如此殘酷殺害之後，叫人怎能信仰上帝，又怎能讓人不信仰上帝？10 

這裡遇到的二難選擇是：假如相信上帝的話，那麼，為什麼上帝對人類的苦難如此無動於衷，讓慘絕人寰的悲劇發生？因此，一部分猶太人只得像尼采那樣相信 “上帝死了”，要不，就是上帝瘋了！可是，不相信上帝的話，我們到哪裡去尋找終結人類悲劇的力量？為什麼人類抵抗邪惡的力量，如此軟弱無力，如此無可奈何？此外，上帝莫非有什麼更大的方案，也是人類無法知道的。

這個二難選擇的上一層意義，在威塞爾的自傳性中篇小說《夜》(1960)中得到最為生動的表現：集中營的少年主人公和那些囚徒們被迫眼睜睜看着一個猶太少年被德國人吊死。當那個孩子被送上絞刑架時，他聽到在他背後有人高呼：“上帝在哪裡 ？他在哪裡？” 作者寫道，“我聽到我內心的一個聲音在回答他：‘他在哪裡 ？他在這裡－－他正在這個絞刑架上被吊死……’” 11  一個尚未成熟的少年主人公的信仰就是這樣被摧毀了。

“上帝瘋了”的詛咒，是十九世紀以來的西方現代社會的集體瘋狂或普遍瘋狂帶來的信仰危機。但是，我們必須認識到，有兩種截然不同的瘋狂。如威塞爾所言：“我們所有的是與眾不同的一種瘋狂：當敵人瘋狂時，他毀滅；當殺人者瘋狂時，他殺人；當我們瘋狂時，我們歌唱。”12 因此，寫作也就成了一種瘋狂的表現形式。在威塞爾的作品中，瘋子摩色這個形象經常出現。在《夜》中，當摩色作為大屠殺的倖存者向他人講述那些不願逃跑的猶太囚徒的故事時，他被視為一個瘋子。按照這種邏輯，凱爾泰斯的小說《慘敗》(1988)中的那個生活在極權社會中的作家為了承擔文學見證的道義責任而拒絕逃亡時，也會被人視為瘋子。精明的怯懦的逃亡者，往往被人視為神志正常的人。但是，凱爾泰斯把一個瘋狂社會中的另一種瘋狂視為高貴的品格。在他的短篇小說《拒絕簽名》中，自傳性主人公在西班牙畫家達利的《日記》中讀到一句評論尼采的話：”尼采是個軟弱的人，他茫然而無目的，已經到了足以發瘋的地步。在這個世界上，最起碼的是別發瘋！”這句話深深觸怒了主人公。在他眼裡，瘋狂正是尼采最光榮、最貫穿一生的行為。13

威塞爾和凱爾泰斯所讚頌的瘋狂，是一種高貴的“道義的瘋狂”。批評家加里·亨利在《故事與寂靜－－威塞爾作品中的超越》一文中指出：“當憎恨和冷漠是社會常態時，一個真正的人必須在道德上發瘋以抗議社會的非人道。在1943年的德國，一個真正的人必須選擇道義的瘋狂以避免被流行的‘神志正常’所吞沒。”14 

正是這種奇特的道義的瘋狂，使得猶太人動搖的信仰有了一線復甦的希望。威塞爾提出的那個問題，通過小說中虔誠的艾路亞對倖存的少年做了這樣的回答：

“上帝的最後的勝利，我的兒子，在於人不可能拒絕他。你以為你在詛咒他，可你的詛咒就是讚美；你以為你在與他較量，可你的所作所為不外乎向他敞開你的一切；你認為你喊出了你的恨和反叛，但你所做的一切都在告訴他：你多麼需要他的幫助的饒恕。”15

這種帶有濃厚的悖論色彩的思維方式，使得威塞爾和許多奧斯維辛的倖存者的信仰，並沒有隨着焚屍爐的煙火隨風飄去。威塞爾的信仰的人生之旅，正如他的一本書的標題所暗示的那樣：“我相信：一首失而復得的歌”。這首信仰之歌表明，在歷經浩劫之後，猶太教和任何別的宗教神學都得去重新思考人類的悲劇，尋找自身的新的起點。

在道格拉斯的《威塞爾與上帝的關係》一文中，作者這樣描述威塞爾對上帝的態度的轉變：“上帝是不容易描繪出來的，他絕不能被描繪。靠我們的全部知識，猜不出他的行為動機。我對已經發生的一切永遠感到驚詫，更重要的是，永遠不懂得原因何在，但我將安靜地睡覺，一旦我醒來，就會警覺地觀察有沒有新的大屠殺，我祈求上帝，不管第一次大屠殺的原因是什麼，再也不要發生第二次了。”16  倘若猶太人都能如此，那麼，辛格爾所界定的猶太人的睡不着覺的民族性格，也就在劫難之後信仰的復甦中得以重塑。

四、改宗的兩難

猶太人的信仰的動搖早在十八世紀啟蒙運動以來就日益發生了，因為他們難免同樣捲入新思想和科學發現的浪潮。族群認同已經不那麼重要，他們日益改宗基督教，力求成為所在民族國家的公民。實際上，許多猶太人已經不懂希伯萊文了，他們在世界各地操着上百種不同的語言。他們古老的宗教已經成了一曲沉重的空靈的哀歌。

在凱爾泰斯的《沒有命運的人》中，我們可以看到，科維斯小時候聽他叔叔拉約斯說，向上帝禱告必須用希伯萊語，可科維斯不懂他自己的祖先的語言，他跟着叔叔去禱告時，只得仔細觀察叔叔的嘴唇的開合。因此，信仰在這個孩子的心中，除了他叔叔的嘴唇的開合的記憶以外，已經沒有留下任何痕跡。換言之，科維斯從小就已經完全被缺乏信仰的世俗社會同化了。2001年，凱爾泰斯在接受馬德里的一家報紙的採訪時，他坦誠地說，他是一個沒有信仰的猶太人。可他是被當作猶太人驅趕到奧斯維辛的，他作為一個猶太人呆在死亡營里，作為一個猶太人生活在一個嚴重排猶的社會裡。他我總是感到自己是被迫成為猶太人的。

在歐洲，大屠殺之前猶太改宗者大有人在，在美國同樣如此。早在1825年，查爾斯頓的猶太人就組織了“以色列改革會”(the Reformed Society of Israilites)。他們口號是：“美國就是我們的錫安山，華盛頓就是我們的耶路撒冷”。這種美國化的故事，直到二十世紀，仍然是猶太人在這個新世界的文學創作的重大主題。貝婁是“猶太作家集團”的代表者，俄國猶太移民的後代，生於加拿大魁北克。他後來曾長期在美國各地讀書任教和寫作。他的流浪漢小說的一個重要主題，就是美國猶太人的邊緣狀態和思想經歷。他筆下的人物既不屬於猶太文化，也不屬於美國文化，他們有時也把改宗視為一種自我背叛，因此而承受心理壓力和精神苦悶。歐文·豪在 1946年的一篇文章寫道：“我所寫到的這些當代知識分子，做猶太人難，不做猶太人也難。由於他的社會與他的傳統、他的地位與他的願望互相發生衝突，他陷入緊張狀態，作為一個人、一個知識分子和一個猶太人而受難。”17

辛格爾是在納粹的恐怖下移民美國的。他的第一部長篇小說《戈拉的魔鬼》(1934)，以十七世紀的一個猶太人村莊為背景，小說中哥薩克人對猶太人的殘酷的劫掠和屠殺，暗示了一種文化的崩潰，預示了猶太人面臨的法西斯種族清洗的厄運，同時表現了猶太復國主義的狂熱。辛格爾的《莫斯卡特家族》(1950)、《莊園》(1967)和《農莊》(1969)等小說，都是從不同側面再現波蘭的猶太社會在現代文明和排猶主義的雙重壓力下的解體過程。在他的《盧布林的魔術師》(1960)中，一個生活在十九世紀末葉沙俄統治下的波蘭的魔術大師，本來有個安寧的家，忠貞的妻子，由於情慾的驅使，不僅拋棄了家庭，而且拋棄了猶太教，改宗天主教，最後鋌而走險。在他的悲劇性的失敗之後才良心發現而終日懺悔。到了二十世紀中葉，出生在列尼格勒一個猶太人家庭里的布羅茨基，年僅七歲就有了本能的改宗傾向。在學校里，別人問到他的民族時，他撒謊說不知道，可全班同學很快就知道他是猶太人，從此，後來的這位傑出俄羅斯詩人，在青少年時代飽受凌辱和欺侮。

一般來說，納粹上台之前的排猶，主要是在心理層面，導致猶太人的自卑感，有些人甚至把一切與猶太有關的物件視為消極的和劣等的，拒絕認祖歸宗。海涅和卡夫卡都曾願意被德意志同化，卻仍然不被承認，這種永恆的痛苦煎熬着他們。猶太人的改宗，就像魯迅筆下的祥林嫂一樣，即使捐了門檻讓千人踩萬人踏，可魯四老爺還是不准她碰“祝福” 的祭品。 仿佛猶太人的出生罪永遠洗不乾淨，身上的恥辱的胎記無法抹掉。相反， 改宗者要受到來自更多方面的精神壓力，他們既得不到非猶太社會的認同，又要承受來自自己的同胞和整個猶太社會的壓力。

希特勒上台之後，排猶被提升到政治層面，剝奪猶太人的德意志認同的手段是血腥的暴力。猶太民族苦難成了猶太作家的主要題材，而這一時代，也正是猶太作家文學創作的高峰期。

在德國，女詩人薩克斯一家，實際上是德意志化了猶太家庭，薩克斯從小就把自己看作德國人，她的猶太教信仰與成為德國公民的願望在一定程度上造成了一種內在的人格分裂。如她在散文《生活在威脅下》(1956)中所寫到的那樣：“生活在威脅下：在敞開的墳塋里腐爛而不死。”這種求生無門，求死不得現實狀態，是猶太人命運的真實寫照。薩克斯最後被迫流亡瑞典。

在法國，薩特曾經提出了這樣一個命題：猶太人必須在“真存在”與“偽存在”之間作出選擇，“真存在”絕不能離開反猶主義而存在，否則就是“偽存在”。猶太人之所以存在，是因為他生於罪惡。薩特為那些準備選擇“真存在”的猶太人指出了一條出路：那就是歡迎他們成為法國人。

某些見風使舵，迅速改宗的猶太知識分子，卻並未因此而逃過劫難。他們原本是社會中的弱勢群體中的一員，可是一旦他們成名之後，就“改宗 ”權貴，為王者謀。用德國人的一個更為精妙的比喻，他們像騎自行車上坡的人，對上低頭彎腰且駝背，對下兩腳狠心死命踩。

可是，法國的柏格森卻表現了一個哲人的道德風範。柏格森的父親是猶太人，母親是英國人，因此，納粹占領下的法國維希市政府曾“寬宏大量”，不把他看作猶太人，“恩准”他豁免受排猶法案的約束。但是，柏格森斷然拒絕恩賜，他認定自己就是猶太人。八十二歲高齡時，柏格森已經名滿天下，但他仍然風雨無阻，抱病在猶太人的長龍中排隊等候登記受辱的猶太人戶口。從他那謙卑而高貴的神態，人們仿佛可以看到一種沉默的抗議。今天，誰能說柏格森的存在是一種 “偽存在”？ 基督教和天主教都曾吸引了柏格森的宗教傾向。他認為各種別的宗教都可以從基督教吸取愛和創造的靈感。在 1937年的遺囑中，柏格森承認天主教對他具有強烈的吸引力。但是，看到排猶的恐怖潮水即將捲起狂浪，甚至感到排猶狂潮大有摧毀整個世界的勢頭，柏格森表示，他決定仍舊留在這些即將遭受迫害的人們中間。在當時的情況下，柏格森依然不屈地站在弱者立場上的。

作為一個猶太知識分子，柏格森並非絕無僅有的例子。凱爾泰斯同樣如此：既然你要把猶太人的烙印打在我的臉上，我就永遠站在這被凌辱的群體中間並為之代言，為之抗爭。更有意義的是，如瑞典學院的頒獎公報所指出的那樣，對凱爾泰斯的這一強加的歸宿，反而把他引向對人性及其時代的深刻認識。

五、改宗革命的悲劇

一方面，革命思想往往是在貧困、苦難和壓迫中釀造出來的。另一方面，儘管猶太人熱愛和平，儘管猶太經典從未出現革命的概念，但猶太教比較容易導致革命思想。與基督教相比，猶太教徒期待彌賽亞即救世主的到來，並且積極地以遵守上帝律法和多行善事儘快迎來彌賽亞。他們大都不相信耶穌基督就是彌賽亞，歷史上有人甚至認為領導反羅馬統治的猶太起義領袖巴爾·科赫巴(Bar Kokhba)就是彌賽亞。出於猶太人的平等觀念和求解放的渴望，他們相信人間樂園可以在現世建立起來；而基督徒則相信，要等到世人死後耶穌基督重臨才能建立起天國。

在人類歷史上，猶太人投身革命的不乏其人。馬克思主義的“工人無祖國”的口號，使得原本早就沒有祖國的猶太人不勝神往。走向無神論也就成了猶太人改宗的一 大形式。

保爾·海塞的《安德雷亞·德爾芬》(1859)，雖然是以十八世紀威尼斯共和國的革命為題材，卻反映了作者對 1840年歐洲革命以來 不少猶太人改宗革命的思考。作者讓小說 主人公、革命者安德雷亞因為誤殺無辜而無法逃避 在上帝面前的自我審判，最後以投海自殺否定了革命的暴力。

二十世紀初葉，俄國革命捲入了成千上萬的猶太人，在革命的七巨頭中，托洛茨基、加米涅夫、季諾維耶夫、斯維爾德洛夫和布法林等五人都是猶太人，甚至據說列寧也有猶太人血統。而俄羅斯的無產階級文學，也有不少猶太裔作家。俄羅斯出身的卡巴克(Kabak)，於1905年，即“無產階級領導的俄國資產階級民主革命”的年代，出版了小說《孤獨》，考察了猶太復國主義與共產主義意識形態的衝突。

在德國，正如馬克思指出的，自從普法戰爭以後，德國就日益成為歐洲大陸的工人運動的重心。18  這也是德國不少猶太人改宗馬克思主義的時代。富於反諷意味的是，不少猶太人捲入的反對資本家的無產階級革命，卻在猶太人那裡發現了最大的資本家，即革命的階級敵人。

在美國，阿倫·古特曼在《猶太人的改宗》一文中指出，“無產階級文學運動在我們的歷史上幾乎是一個被遺忘的插曲；我們都在等待，據說是等待戈多而不是等待 ‘左派’。但小說家和詩人繼續在發表異議。”接着，作者指出，包括貝婁在內的許多猶太作家都在支持社會主義期刊。古特曼認為，猶太社群的繼續存在的真正威脅，乃是“現代世界的乖戾反常的世俗化(secularism)。” 19 也就是說，各種宗教實際上都受到現代社會的挑戰，許多人實際上已經沒有任何宗教信仰，卻還要求猶太人改宗，由此可見世界的荒誕。因此，改宗革命也就成了一種難免的選擇。在威塞爾的《夜》中，我們可以看到，是信仰延緩了在集中營里可能突然爆發的革命。不少年輕的猶太人感到，與其像羔羊一樣就戮於屠夫，不如抗爭而死！在奧斯維辛之後，猶太人更有了充足的理由去否定上帝，去高唱 “從來就沒有什麼救世主”，去否定任何神聖的事物。因此，革命不革命，對於那些劫後餘生的猶太人來說，往往只是一念之差，如威塞爾對他的同胞所作的心理分析：

“去感謝上帝嗎？不，去否定他！去告訴他，聽着，作為微不足道的必有一死的人，作為人類社會的成員，我們知道我們應當奪取武器，可以在每一個場合每一條路上每一個車站運用暴力－－因為這是我們的權利。但我們是猶太人，我們因此放棄了這種權利；我們選擇－－是的，選擇仍然做一個人，選擇寬容。”20

就這樣，在奧斯維辛之後，猶太人又一次在革命與不革命之間發生了一次分化。在威塞爾的《森林之門 》 中，就可以看到一支頑強抵抗的猶太人游擊隊。他的另一部小說《黎明》(1961)，以英軍控制的巴勒斯坦為背景，被集中營的惡夢所糾纏的青年艾利沙，成了以色列自由鬥士。作者讓他面對了一個嚴肅的道德問題：一個大屠殺的倖存者，他應不應執行上級的命令，為了“正義”而殺人－－槍殺一個被俘的英國軍官 ？他要充當一個恐怖分子的角色嗎？

在貝婁的小說《奧吉·馬奇歷險記》(1953)中，我們可以看到，主人公奧吉開始了一系列有計劃的活動，例如偷書、走私移民，到歐洲販賣軍用品，組織一個新的革命聯盟(CIO unions)，保衛流亡墨西哥的托洛茨基……。但是，他最後發現自己處身於匪徒統治的年代，跌入了最深層的懷疑主義泥潭。在他漂泊的生命之舟上，一切都幻滅了。貝婁許多小說中的人物，時時感到這個世界的荒誕，革命的荒誕。在《受害者》(1947)中，在猶太人利文塞和反猶主義者阿爾比之間的矛盾糾葛中，到底誰是真正的受害者？結論只能是：兩人都是荒誕世界的受害者。

戈迪默是一位長期生活在南非荒誕的種族隔離制度下的白人猶太作家。反種族隔離的鬥爭無疑帶有鮮明的革命色彩。戈迪默在諾獎演說中引用了馬爾克斯的一句話：“一個作家能夠為一場革命服務的最佳方式，就是儘量寫得好些。”抱着這種信條去探索時代，戈迪默發現作家以其作品服務於革命時，可能仍然陷入一種兩難之境，甚至冒着雙重危險而腹背受敵：一方面，國家可能會指摘作家的反叛，另一方面，解放勢力也會抱怨作家缺乏責任感。  換言之，沒有為革命寫出更大膽的標語口號。儘管如此，戈迪默不容許這種介入感侵蝕她的寫作。在她的小說《伯格的女兒》(1979)中，改宗革命的兩難在於，主人公羅莎的革命經歷表明，白人革命者在參與黑人的解放運動時，同時要承受白人和黑人雙方面的不理解，作出雙重的犧牲。

凱爾泰斯既是猶太教信仰的邊緣人，也是革命的邊緣人。他雖然沒有從猶太人改宗革命的角度來處理這一悲劇題材，但是，他對二十世紀的革命進行了總體性的反思。在他的小說中，我們可以看到，革命帶來的兩大災難性後果，一是暴力的合法化，二是謊言的普遍性。他的《拒絕簽名》，取材於作者1991年的維也納之旅，主人公由於攜帶的現款超過官方規定的數額而被扣留在匈牙利邊境一個火車站的海關稽查處。在一紙官方預先寫好的 “檢討書”上，稽查員要求主人公簽名，主人公看到檢討書上所說的海關早就告知了有關規定的話，根本不符合事實，因此拒絕簽名。他把這件雖然發生在東歐巨變之後的事件，歸結為革命的後遺症：“至少是五十年來，自從我的國家捲入反文明世界的戰爭以來，它要反對的，首先就是它自己。從此以後，除了一段間隔以外－－可以說， 間隔共有三年光景，每一項國家法令都是不合法的。”21 他拒絕簽名，他抗議海關稽查處公然撒謊。在他的隨筆集 《苦工日記》中，作者明確地表示，人們以為二十世紀革命的失敗只是共產主義帝國的慘敗，而不是整個人類的慘敗，道德和理性主義的慘敗，乃是一大誤解。22  他的《慘敗》，寫的仍然是作者個人的經歷，但他個人的慘敗正是在這種人類意義上的慘敗。

六、不可改變的道德原則

猶太教往往被稱為倫理一神教，十分強調道德因素。他們的道德觀念，源遠流長。猶太學者列維納斯(Emmanuel Levnas,1905-1995)認為，猶太教的“選民”的概念，實際上並不代表特權， 而只是一種道德感。一個道德人，在他所屬的社群中，做他該做的事，是他自己選擇自己。猶太人在出埃及途中立下的 “十戒 ”，為他們提供了明確的生活倫理要求。奇蹟般的復活了希伯萊語和希伯萊文學史表明，在詩人與先知之間從來就沒有任何本質的差別。猶太民族最古老的詩歌，往往就等於法律，就是人生的道德法庭。雪萊在《詩辯》中所說的“詩人是未經公認的立法家”這句名言，最適合於猶太詩人和作家。道德原則是大多數猶太人，尤其是猶太作家的在改宗之後最後的一種堅持。

在不少猶太人那裡，即使淪為“強盜”、“土匪”，也恪守猶太人的倫理原則。因此，“盜亦有道”這句中國成語，用在猶太人身上是最為貼切的。如阿格隆的小說 《 大海深處 》寫到的一個朝聖者，他暫時被允許寄住在一群盜賊中間，由此觀察到他們的行為，他敘述道：“每當他們外出作案時，他們都要這樣對我說：替我們祈禱吧，保佑我們不會被人捉拿住。這些人中的大多數品行都很高尚，也富有同情心。他們從不搶劫窮人。並且在窮人需要的時候給他們以幫助。他們也崇拜上帝。只要他們對上帝起過誓的事，他們是絕對不會違背的，即使是獻出生命也在所不惜。原因是這些人早先並不是強盜，都是些有教養、品行高尚的君子。由於受到他人的迫害，他們不得不離開自己的土地，操起搶劫掠奪這一行當來。”23

在帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫生》中，主人公被十月革命的浪潮卷到了革命的旋渦中間，日瓦戈同樣有了一個觀察革命者的機會。他對於十月革命的某種程度上的否定，不是政治上的，而是從哲學和道德的角度進行的，他相信基督教的夢想所規範化的人類道德，他肯定生命的價值，美和愛的價值，自然的價值。帕斯捷爾納克本人作為一個猶太人，是從托爾斯泰那裡受到和平主義和虔誠情感的影響而改宗希臘東正教的。

戈迪默所處的南非，進行的是另一種革命。她的小說《我兒子的故事》(1990)描寫一個革命的白人婦女漢娜與一個已婚黑人男子索尼的戀情。在作者筆下的生動的細節描寫和心理刻劃中，他們之間的誠實與否的問題，是一個最為重要的問題。“婦人的詭計和男人的狡詐都是對平等的否定，這是他們所從事的爭取人類自由的激烈鬥爭的道德規範。”24

在威塞爾著述的三十多本著作中，消除仇恨，反對一切種族主義和種族滅絕，並為此承擔道義責任，是首尾貫穿的主題之一。他寫道：“‘為藝術而藝術 ’，曾經是可能的，人們僅僅尋找美。現在我們知道，不存在沒有道德維度的美。”25 這句話同樣可以用來闡釋凱爾泰斯的美學觀點。如果說，他與猶太教還保持着任何一種精神上的聯繫的話，那就是猶太教所包含的道德原則。用凱爾泰斯自己的話來說，在歷盡二十世紀兩種極權主義的折騰之後，” 活着並且寫一本（與生活）同樣的小說，是一種道義責任。” 匈牙利批評家阿戈斯通在一家周報上撰文說，在一個道德淪喪的時代，“凱爾泰斯正在逆時代而動。他的道德立場和真誠，在我們當代知識分子氛圍中，幾乎是作為一種堅定不移的形象而出現的。”26

如許多批評家所指出的那樣，道德的最大秘密就是愛。如果說，有所謂 “普世文明 ”的話，那麼，愛就是普世文明的不可或缺的重要因素。

在《 沒有命運的人》中，凱爾泰斯寫到主人公被轉移到布痕瓦爾德集中營的列車上的情形時，遍體鱗傷的科維斯這樣描述自己的獨特的愛的感受：

“…… 我傷口上的紙綁帶早就撕開了，扯碎了，飄散了，他們給我穿上的囚衣囚褲，一路上已經結結實實黏在我的多處傷口上，血肉模糊地直入骨髓，但我再也沒有被觸動，再也不在意，再也不受感染了。的確，我已長久地經歷了這些輕鬆、平靜而舒適的時光，幾乎像做夢一樣高興。我終於擺脫了容易激怒的痛苦：擠壓着我的軀體再也不能使我不安。我甚至樂於與他們擠在一起，他們的軀體跟我如此貼近，如此相似，我第一次感到一種奇特的不同尋常的羞澀，幾乎是笨拙地與他們感同身受。也許，這就是愛，我想。我也從他們感觸到同樣的愛，儘管他們再也沒有像起初那樣用希望來鼓勵我了。”27

猶太文化中強調的仁愛原則，有上帝愛人民，人與人之間的互愛這兩個層面。凱爾泰斯所表達的，首先是被凌辱者之間的同情和愛。在猶太教神秘主義典籍《光輝之書》(Sefer ha-Zohar)中，被賦予象徵標記的十個數中的 “六 ”這個數，屬於道德心靈的範疇，代表 “美”，亦稱為 “同情”。在凱爾泰斯筆下，根植於猶太傳統的這種愛和同情所蘊含的豐富的藝術美，近乎一個普世寓言，它包含着任何一個人與他人都同屬於人類的寓意，由此可以延伸出人文主義的博愛精神。

猶太作家所展示的猶太人的信仰和改宗這一文學主題，不能不使人聯想到中國文化和中國的歷史和現狀。與猶太人相比，中國文化缺乏真正的宗教精神和歷史意識。如果說，中國文化主要是一種“官本位文化”，那麼，希伯萊文化則主要是一種“學本位文化”。在中國文化中，“學而優則仕”，在希伯萊文化中，可以說是學而優則德。 這一點，在 《 猶太法典 》 中得到鮮明的表現：“學者比國王更偉大”，“學習是最高的善 ”。除了那些原本就沒有信仰的法利賽人， 猶太人堅持古老信仰者不乏其人，並且最終借其精神的維繫重建故國，而改宗者最後一種堅守，可以一言以蔽之曰：死守善道。

注釋：

1 轉引自Gary Henry: Story and Silence: Transcendence in the Work of Elie Wiesel(Online )。

2  威塞爾(Elie Wiesel): 《遇見塞繆爾·貝克特》，見威塞爾著《一個猶太人在今天》，作家出版社，1998年，頁313。

3  威塞爾，同上書，頁 12－13。

4  威塞爾，同上書，頁171－172。

5  見《諾貝爾文學大系·小說精選》第二卷，中國物價出版社，第1346頁。

6  卡內蒂(Elias Canetti)：《群眾與權力》瑞典文譯本，第250頁。

7  同上書，第 247－248頁。

8 凱爾泰斯(Imre Kertesz):《沒有命運的人》瑞典文譯本，頁53－54。

9 凱爾泰斯：《苦工日記》瑞典文譯本，頁 249。

10 威塞爾:《森林之門》(Gates of the the Forest)英譯本,1966, p. 33。

11 威塞爾:《夜》(Nights)英譯本，1960年，頁76。

12 威塞爾：《猶太人與戰爭》，同注釋2，頁244。

13 凱爾泰斯的這篇小說原載《匈牙利季刊》(The Hungarian Quaterly，總第163期，2001年秋季號)，原題為Sworn Statement，拙譯載香港《明報月刊》2002年11月號。

14 同注釋 1。

15 同注釋10，頁 33。

16 Robet E.Douglas, Jr.: Elie Wiesel 's Relationship with God(Online)。

17 轉引自 丹尼爾·霍夫曼主編《美國當代文學》(上)，中國文聯出版公司，1984年，第272頁。

18 《馬克思恩格斯書信選集 》,第 269－270頁。

19  Allen Guttman："The Conversions of the Jews",in Contemporary American-Jewish Literature , Critical Essays, Edited by Irving Malin, Indian University Press, 1973, pp. 54 - 55。

20 威塞爾：《在非人性面前仍然做一個人》(To Remain Human in Face of Inhumanity),頁 38。

21  同注釋 13。

22 凱爾泰斯：《苦工日記》瑞典文譯本，頁232。

23 阿格隆：《大海深處》，見《諾貝爾文學大系·小說精選》第 二卷，中國物價出版社，第1540頁。

24 戈迪默：《我兒子的故事 》，見《諾貝爾文學大系·小說精選》第三卷，中國物價出版社，第 2404頁。

25 Harry James Cargas: In conversation with Elie Wiesel, p.34。

26 Zoltan Agoston, in the weekly Elet es Irodalom ( Online ).

27 同注釋 8，頁145－146。

 選自傅正明著《百年桂冠――諾貝爾文學獎世紀評說》（允晨出版社，2004年）