關於存在的相對性和絕對性，古中國和古希臘的哲人們都表述過這樣的觀點：終極的絕對真理和絕對價值是存在的，但現實世界中人們對真理與正義（也可以表述為對於錯和好與壞）的認識都具有相對性[1]。實際上相對性是個非常複雜的概念，其複雜性可能超出很多人平常對於相對性的認識。我們可以從不同的方面來看待世界的相對性，下面我簡單地討論一下四個我們比較常見的相對性的意義：

1） 程度相對性

在對於真理的認識上，程度相對性表現為同時代的比較結果的相對性和隨時間而發展的相對性。同時代的人對於相同議題的真理的認識之間會有差別，比如兩個不同的國家因為所掌握的科技知識的不同而製造出來的飛機發動機的質量就可能非常不同。另一方面，不論是局部人員對世界的認知還是人類整體的知識體系都處在一個不斷發展進化的過程中。所以，就對真理的認識的程度或人們知識的正確程度來說，都存在的縱橫兩個方向上的相對性。

另外，在審美與社會正義上也同樣存在着程度的相對性。在這方面古中國的老子在《道德經》第二章[2]中有比較經典的論述，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”這句話的基本意思是說，美醜好壞是相對的。比如，張三和李四站在一起時你覺得張三很帥那是因為李四不夠帥。如果張三不在了而周圍的男生都不如李四帥的話，那麼李四就會成為很多人心目中的白馬王子了。類似地，在一群刁鑽蠻橫的官吏中如果老王比較和善那麼大家都會把老王當成好官，但是當所有的刁官都倒了換成一批新官風的好官的時候，如果老王不跟進，大家又會覺得老王不咋地了。這就是老子所表述的審美與社會正義方面的相對性的意義。

2） 文化背景的相對性和內容及方式的相對性

人類社會是極端複雜多樣的體系，其中很多相對性不一定能夠簡單地歸結為程度相對性。

比如，在現實世界中我們會遇到類似這樣的情況：當兩個小偷在兩個不同的地方偷了同一個連鎖店的同樣的東西而被抓之後，由於各種因素的作用，這兩個人有一個被判嚴刑而另一個卻被輕判甚至無罪釋放。這裡造成對於兩個相同的犯罪的不同的處理可能會有兩個方面的原因。一方面是兩個地方的文化背景可能相當的不同，比如其中一個地方小偷小摸根本不算什麼而且法官本人就有很多小偷的朋友而另一個地方則是信奉嚴格的戒規的中產階級集聚的社區。也就是說，在現實社會中的社會正義觀以及社會正義的實現可以相對於不同文化環境而不同；但是另一方面，即便是兩個地方的社會文化背景完全一樣，但是如果兩個地方的法律不一樣或者案件審理過程中的法官及相關的律師不一樣，其結果仍然可能非常地不同。也就是說現實世界裡的社會正義的實現可以相對於實現過程中的具體內容和形式而不同。

3） 立場的相對性

這可能是大家最熟悉的相對性了。立場相對性與前面提到的文化背景的相對性有着密切的關聯但又不完全相同。比如說，熟知階級理論的人都知道，一個階級認為的天經地義的事另一個階級的人可能會認為是傷天害理。這種相對性既是由於立場所決定的也是和不同階級的人所處的文化背景密切的相關的。但是，也有一些立場相對性是跨族群跨文化的特點，因而不同於一般的文化背景的相對性。比如，兩個國家打仗誰都說自己的是正義的，為了國家的利益平時被認為是犯罪的坑蒙拐騙都可成為了正義，而且國難當頭的時候能夠抵抗外來侵略的土匪也是英雄。這些都表明人類社會的正義是具有立場的相對性的。

4） 概念關聯的相對性

這個相對性比較隱晦和複雜。一個比較典型的例子的柏拉圖記載的他從別人那裡聽到的關於巴門尼德，芝諾，還有蘇格拉底之間發生的一個對話[3]。

巴門尼德以對蘇格拉底的這樣一個簡單的提問開始了對話，“我想知道你是否認為有些基本特質是所有其它東東所共有的，而且這些東東因着這些基本特質而得到它們的名字；比如說，相類似的東東之間之所以類似是因為它們之間所共享的類似點；偉大的東東之所以偉大是因為它們共享一些偉大的特質；正義和美麗的東東之所以正義和美麗是因為它們共享一些正義和美麗的特質？”蘇格拉底答道，“是的，當然。”

巴門尼德的這個提問聽起來具有很大的絕對特色，這符合他在人們心目中的所謂的絕對主義的形象。但是，在巴門尼德與蘇格拉底一問一答的整篇對話中，巴門尼德通過各個概念之間的關聯性，把一切絕對的都否定掉了。該篇對話以這樣兩句對話結尾：

巴門尼德問，“那麼我們是否應該把我們整個的討論用一句確信的話歸納為：如果一不是，那麼就不存在是的了？”蘇格拉底答道，“當然。”巴門尼德說，“那麼我們就做這個結論了；更進一步地讓我們確定一下看起來是真理的，也就是，不論一是或不是，包括一與其它的彼此相關的東東在內的所有的東東，在所有的方面，都既是又不是，既看起來是又看起來不是。”蘇格拉底答道，“非常正確。”

這裡只是從幾個大方面討論了現實世界的相對性的意義，大家還可以從其它的角度來看待相對性的問題[4],[5]。但是另一方面，現實生活中確實存在着各種讓人們實實在在地感受到在哲學家那裡是理想狀態下的絕對的因素，也就是說哲學家們所認為的理想態的絕對並非完全僅僅是抽象的概念而是有着現實的基礎的。或者說在現實生活中，前面所討論的各種相對性意義是有其極限的。首先，絕對的概念普遍存在於宗教理論之中而且對於有宗教信仰的人來說並非僅僅是抽象的概念而是有着現實的意義。其次，在宗教信仰以外的社會文化中，前面所討論的審美與社會公義的相對性的一個主要的局限來自自然界的一個基本的定律，那就是大家所熟知的熱力學第二定律。具體來講熱力學第二定律從下面幾個方面對世界上的相對性產生了約束：

1） 通過生命與死亡的不可逆以及與之相關的健康與傷病建立起了社會正義的絕對意義。

在前面的討論中我們提到除了程度相對性之外，現實生活中的相對性還有很多其它意義，其中一個比較重要的相對性就是文化背景的相對性。與傳統文比較單一地強調絕對價值不同，所謂的後現代文化的一個特點就是出現很多強調社會價值對背景文化的相對性的聲音，這也是後現代文化中比較引起爭議的一個議題。從我在前面討論中可以看出，雖然作為一種社會倫理標準強調社會價值要相對地建立在背景文化的基礎之上是一個很有爭議的議題，在現實的生活實踐中，人們心目中的社會價值以及社會價值的實現是實實在在地因背景文化不同而不同。

但是，傳統社會中所強調的絕對的價值觀念與後現代社會中仍然存在的反相對性價值觀念的文化也有其合理性。首先，因為人類社會的文化背景都因着人類自身的局限帶有各種片面或狹隘的局限性，因此強調超然的絕對的價值可以幫助克服現實文化本身的片面和狹隘。當然，歷史的經驗表明即便是對超然的絕對價值的強調也會演變為對於少數個人或某些社會群體的絕對權威和利益的強調，這其實也是後現代出現強調社會價值的相對性呼聲的一個重要原因。

第二，在非宗教的意義上，人類社會是建立在自然的基礎之上的，因此也受到自然定律的制約並反映出這樣的制約的。我們知道自然界的一個基本定律是熱力學第二定律，這個定律告訴我們自然界有着一個不可逆的發展方向。而這個不可逆的發展在人類社會的最基本的反映就是生命與死亡之間的不可逆的轉變以及與之相關的健康與傷病的現象。這種不可逆本身便賦予了社會價值的一種絕對性。

前面討論了兩個小偷的假想例子，為了便於突出這裡所討論的熱力學第二定律的不可逆效應，我們把那個例子改為，當兩個殺人越貨的匪徒在兩個不同的地方殘暴地殺了兩個人而被抓之後，由於兩個地方的法律不同，或者由於這兩個地方的法律相同但是兩個案件審理過程中參與的法官及相關的律師不同，這兩個人有可能一個被判死刑而另一個卻被有期徒刑甚至無罪釋放。在這個例子中，儘管由於文化背景的不同或事件所涉及的內容及形式的差別而使得社會正義的實現結果不同，但是不論社會文化環境如何，被害人的那個不可逆轉的死亡賦予了兩個事件一個相同的絕對性的特質。而這個絕對的特質本身也反過來對社會性的價值觀和正義的實現作出審判。因此，即便是由於文化背景的特殊或者由於法律條文以及參與案件審理的法官及雙方律師的不同等因素其中一個罪犯沒有得到嚴厲的懲罰，被害人的親屬及了解真相的社會公眾仍然會說那個罪犯沒有得到“應有”的懲罰，而這個“應有”的背後就是那個生命所遭受的不可逆的傷害所賦予事件本身的一種絕對的特質。當然，這裡也要指出一點，“應有”這個詞本身是中性的，並不帶有絕對的特質，而在上述這個例子中它所表達的絕對的意義是由該事件本身所具有的絕對的特質所賦予的。

從更大的範圍來說，儘管也會有人為戰爭中出現的士兵對平民的燒殺姦淫進行辯護，但是從良知出發的公眾輿論卻會跨越政治與地域的立場來譴責這種行為。當然，宗教信仰所帶來的價值觀在這樣的譴責背後往往是起着很大的甚至是決定性的作用，不過對於一般的非宗教信仰的百姓來說，被害的百姓所遭遇的不可逆的傷害便賦予了這樣的行為的一種超越文化與族群立場的罪行的絕對性。

2） 抽象正義的絕對意義

前面所討論的社會正義是直接與個人或群體的人的行為有關的，而這種行為往往直接與具體事件中這些人的直接的被人們稱為“獸性”的動機有關。而這裡所討論的正義是指與人的因素有關但卻超越了人的因素的社會抽象的正義，也可以稱之為制度的正義。和前面的討論一樣，我們這裡還是從正義的反面，即不正義的例子來看正義的意義[6]。比如，一個醫院的官僚制度害死的不一定都是好人，可以是惡人，但是你不能因此說因為這個醫院的官僚制度能害死惡人所以就不惡。也就是說，官僚制度本身所反映出的違反了自然界的逆熱力學第二定律的有序性的特質在這裡超出了具體事件本身的正義與否而表現出了其背後所具有的非正義的絕對性。

3） 一般意義上的正義的絕對性

在前面兩點絕對性的討論中都涉及到了熱力學第二定律在生物界表現出的生與死的不可逆性。實際上生與死的不可逆性是熱力學第二定律所表述的更一般的有序與無序之間的轉化的特例。更一般地說，人類社會的正義背後都存在着與熱力學第二定律所反映的有序與無序之間的轉化的邏輯關聯。而這種更一般的正義的絕對性又與我們的審美價值存在關聯。

4） 審美中的絕對意義[7]

美是一種觀察者基於事物的客觀性的心理感受。隨着近代科學的產生和發展，我們可以從科學的知識中美的客觀性找到一個科學的基礎，那就是人們基於熱力學第二定律所認識到的自然界的有序性。按照有序的思路，我們可以這樣說：整個宇宙的美是相對於熱力學意義上的無序的混亂而言的一種有序。這是因為宇宙的美是由它的物質結構所表現出來的，而物質本身的有序和無序的變化是遵循熱力學第二定律所描述的方式。舉例來說，如果將一幅著名的油畫塗抹上黑色的瀝青，那麼那幅油畫所呈現出來的有序將隨着油畫的損壞而消失，這幅畫原有的美也就隨着這種有序的消失而消失。

上述這種用熱力學有序性對於美的描述的基本合理性更容易從它的作用反面來理解，即從熱力學熵對於不美的存在所具有的決定性來理解：如果沒有特殊的維持，所有的美都會隨着熱力學熵的自然增加而消失在無序之中。前面提到的油畫，即便不去故意地加以破壞，只要不特意加以專門的維護，隨着歲月的消失它也將逐漸失去原有的美。另外，從生活的經驗來講，骯髒醜陋邪惡都伴隨着各種無序和混亂。所以說基於熱力學第二定律的有序的概念把科學與美學有機地聯繫了起來。我們既可以把這種有序的概念稱作美學的科學基礎，也同樣可以將之視為科學的美學基礎（即科學的美是一種有序）。

最後在順便談一下所謂的相對主義。相對主義作為一個市面上流行的標籤其基本意思就是：一切的存在都是相對的，不具有任何絕對的意義。所以常有人用這樣的話來嘲笑相對主義：對相對主義來說除了相對是絕對的以外一切都是相對的。其實，對相對主義的一個比較恰如其份的註解應該是強調現實世界中的相對性的意義。

確切地說，不論是相對主義也罷絕對主義也罷，在現實的世界裡對有各自適用的範圍和各自的極限。當然，相對主義者可以對這裡所討論的絕對性也就是相對性的極限提出這樣的質疑：既然我們承認人類對自然的經驗知識本身是相對的，那麼憑什麼說我們建立在熱力學第二定律這樣的對自然的經驗認識基礎之上的認識能具有絕對性呢？這裡有兩點需要注意，第一，雖然我們對於自然規律的認識具有相對性，但是客觀規律本身的絕對性要高出我們客觀規律的認識；第二，從認識論的角度來說，我們所討論的絕對的特質是超出了我們現有的認識的相對性範圍之外，這本身就是我們所說的絕對的意義。。。。。。