对一段经文的六种历史解释范式 + 当代共识

                                    范学德

这是某些官员最熟悉的一节圣经经文就是罗马书13章第1节：“在上有权柄的，人人当顺服他 。”

 J. W. Allen 说：“罗马书第十三章所写的，也许是历代以来对政治思想史最重要的话。然而”，他继续道：“若假定曾有人采纳过圣保罗的政治观，就大错特错了。”

“人人”（直译：每一个灵魂）基督徒对“该撒”权限范围内的事情说“是”，对他超越自己权限范围的事情说“不”。正因为我们对该说“是”的事情愿意说“是”，我们说“不”时才会更加响亮有力！（参F. F. Bruce《罗马书注释》，

第4节起首的“因为”与3节的“因为”也是一种平行关系，目的都在于为“在上有权柄的，人人当顺服他”的命令提出理由：（1）因为没有权柄不是出于神的；凡掌权的都是神所命的；（2）因为作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕；（3）因为他是神的用人，是与你有益的。有解经家称第一个“因为”带出顺服执政者的“神学的原因”（1节下-2节）

整本新约，贯串了这一条命令。保罗说：‘我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；为君王和一切在位的，也该如此；使我们可以敬虔端正，平安无事的度日。’（提前2：1-2）保罗劝告传道人：‘你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的、遵他的命、豫备行各样的善事。’（提多3：1）

彼得说：‘你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰。因为上帝的旨意原是要你们行善，可以堵住那糊涂无知人的口。 …… 务要尊敬众人，亲爱教中的弟兄，敬畏上帝，尊敬君王。’（彼前2：13-17）

为君王祈祷：特土良在《护教书》（ 30 ）中写到：‘我们向永恒、真实、活的上帝祷告，为我们的君王的平安祈求。他们必须超乎其他万物，邀祂的恩宠。 …… 我们不停为我们的君王献上祷告。我们祷告祈求 : 生命寿长，国家安全，王室保障，勇敢的军旅，忠心的议院，道德的百姓，世界的安宁 ── 不论什么人或该撒，一如君王意愿的。’

在基督教两千年的历史上，对保罗的话的主导性解释（解释的范式），有以下几种典范：

早期教父解释的范式（以屈梭多模 为代表，约公元391年）绝对顺服以维护秩序，即使在迫害下

“每一位灵魂都当顺服那些在上的更高权”屈梭多模指出“每一位灵魂”包括所有基督徒，无一例外；“现存的”指当下任何政权，非理想化的“完美政府”。这派解释源于早期教会面对罗马帝国迫害的现实（如尼禄时代），强调绝对顺服以避免无政府混乱。

屈梭多模在讲道中说：“即使是最残暴的统治者，也在不知不觉中服事神的目的（为神允许的“工具”）……无政府比暴政更可怕。”会带来更大罪恶（如社会崩坏）。

任何形式的叛乱都是对神主权的挑战。警告叛乱会招致“自取审判”——即神与人的双重惩罚。因此，“即使不义政权，也当忍耐。” 这并非鼓励“奴性”，而是“在迫害中见证福音”的策略。

此观点奠定了拜占庭帝国政教合一的基础，影响了东正教对世俗权力的“神圣顺服”传统；早期基督徒以此拒绝参与罗马起义（如犹太战争），专注于和平见证福音。

     第二种范式的代表是奥古斯丁：条件性顺服，允许批评与有限抵抗

奥古斯丁的观点散见于多部著作中，特别是《上帝之城》（约公元413-426年撰写）和一些讲道、书信中。

他对罗马书13:1-2的解释深受其时代背景影响：罗马帝国晚期，基督教刚刚从迫害中解脱（君士坦丁时代后），但仍面临异教残余、蛮族入侵和社会动荡。奥古斯丁将此段经文置于“两个城”（天上之城 vs. 地上之城）的框架中，强调基督徒在“地上之城”（世俗社会）中当顺服权威，以维护和平与秩序，但这种顺服是有限的——在属灵事务上，必须优先顺从神而非人。

他在《上帝之城》第19卷中讨论政治权威时指出：世俗政权虽不完美（受原罪影响），但仍是神设立的工具，用于遏制人类罪性、维护社会和平。他强调，基督徒不应因信仰自由而傲慢自大，拒绝世俗秩序；因为人由“灵魂与身体”组成，在今生使用“世俗事物”维持生活，因此在“今生事务”上，当顺服那些“以某种认知管理人间事务的人”（即掌权者）。因此，顺服政府是基督徒美德的一部分，因为“地上之城”的和平有助于“天上之城”的见证。

奥古斯丁视“权柄从神而来”（no power but of God）为神主权的证明。即使异教皇帝（如罗马的暴君），仍是“神的仆人”，其权威也是神“设立的”，因为神使用他们如“鞭子”般惩罚罪恶（如抑制犯罪）或维持秩序（类似于旧约中的亚述王作为神的工具）。在《上帝之城》19.15中，他写到：“即使是最坏的国王，也提供某种和平……他们是原罪后的补救措施。” 非理想状态，但必要。然而，他们的邪恶源于个人罪性，而非神授权；最终，神会审判他们。基督徒不应反抗，以免陷入更大罪恶，但可批评不义。他批评那些误读保罗为“绝对顺服”的人，指出顺服的目的是促进“公义”，而非支持暴政。

在《上帝之城》19.17中，奥古斯丁进一步论证：真正的“和平”源于顺服神设立的秩序，但若政府不义（如迫害教会），基督徒可“忍耐”而非反抗，因为最终审判属神。但这种顺服不是绝对的盲目服从，而是条件性的——若权威命令违背神（如迫害信仰），基督徒可通过祈祷、劝谏或被动抵抗回应，但不可主动叛乱。他支持教会通过合法渠道（如向皇帝上诉）寻求正义，而非暴力。他借鉴罗马书13来反驳多纳图派的叛乱倾向，强调“被动顺服”以避免更大混乱。

他的解释影响了中世纪基督教政治观，奠定了“神授权威”与“有限抵抗”的基础。宗教改革时，路德借鉴其“被动顺服”反对农民起义；现代，如马丁·路德·金的非暴力抵抗，间接受其“忍耐不义、优先神”影响。加尔文批评其未明确允许“下级官员抵抗”。

现代学者如N.T. Wright视奥古斯丁为“语境限定”顺服的先驱，非普世“神授暴政”。卡尔·巴特批评奥古斯丁的“两个城”框架为二元论，将世俗权威视为相对独立的“秩序”，忽略神主权的绝对性，导致对不义政权的容忍（如中世纪教会对帝国的妥协）。潘霍华：“面对邪恶的沉默本身就是邪恶：神不会让我们无罪。不说话就是说话。不行动就是行动。解放神学家指其太“保守”，忽略穷人反抗不义。

第三种范式的代表是中世纪经院神学代表圣托马斯·阿奎那（公元13世纪）：条件性顺服，允许批评与有限抵抗

阿奎那突出“从神而来”指直接神授，非经教会中介；“对抗”意为系统性反抗，会扰乱神的设计，导致“自取审判”（包括永恒审判）。他视世俗权柄为“神授”，但次于教会精神权威（“两剑理论”：教会持精神剑，君王持世俗剑）。顺服不是盲目，而是因为政权维护“公义”。

邪恶掌权者仍是“神的仆人”在其职分上，因为神设立职分而非个人；但若他们滥用权力（如不义统治），职分失效，他们不再代表神。阿奎那写道：“暴君虽掌权，但其行为非神仆人，而是野兽……神使用他们惩罚罪恶，如旧约中的法老。”基督徒可祈祷移除暴君，但优先通过合法手段（如议会）抵抗，而非个人叛乱。

这成为天主教对君主制的经典辩护，塑造了中世纪欧洲如神圣罗马帝国的政教关系；阿奎那以此支持教会对国王的道德监督，但反对农民起义（如英格兰的瓦特·泰勒叛乱）。

当代批评：阿奎那将世俗权柄“神圣化”为自然秩序的一部分，导致对不义政权的妥协、忽略基督的绝对中心性，并间接支持国家暴力或君权神授。

第四种是宗教改革时期的马丁路德：被动顺服

宗教改革主流：马丁·路德（公元1523年）在农民战争背景下扩展此段为“被动顺服”教义：基督徒分“两个国度”（属灵 vs. 属世），在属世中即使面对不义君王也无权暴力反抗，因为政权是神“左手”的工具（维持秩序的“剑”）。“即使是最坏的暴君，也是神面具下的仆人……基督徒当忍耐他们，如忍耐瘟疫。” “基督徒不当做革命者，只做顺服者”。

他批评天主教的“抵抗权”理论，强调个人只能祈祷或逃离。这与茨温利等改革者分歧，后者允许有限抵抗。路德宗“被动顺服”传统，对德国绝对君主制影响深远。

当代批评认为路德的理论将属灵与属世严格分离，导致基督徒在世俗领域对不义政权（如暴君或极权政府）采取过度被动的顺服态度，从而在历史上（如纳粹时期德国教会）容易被滥用为对邪恶的共谋。卡尔·巴特：“路德的两个王国将属灵与属世分离，允许在罗马书13下对暴君的盲目顺服。”约翰·霍华德·约德：“路德的两个王国将信仰与政治分离，在罗马书13下正当化暴力。”

第五种是宗教改革时期的加尔文：有限顺服、有限抵抗

加尔文（公元1559）扩展为“有限顺服”：顺服针对“职分”而非个人；他突出“从神而来”是指条件性设立，若君王命令违背神（如偶像崇拜），则职分失效；则“必须顺从神过于顺从人”（徒5:29）。若掌权者成为暴君，他们则不是真正的“神的仆人”，因为职分要求公义。神允许下级官员干预，如神的仆人般执行审判。“暴君虽掌权，但他们僭越神的设立……神使用他们如工具，但基督徒可通过宪法手段抵抗。”他暗示“下级官员”（如贵族或议会）可合法抵抗暴君，以维护神设立的秩序。

这成为长老会/改革宗“抵抗理论”的源头，对苏格兰长老会（如诺克斯）、荷兰独立战争、英国内战（清教徒推翻查理一世）、以及美国革命（独立宣言的神学基础）影响巨大。

卡尔·巴特的批评：“加尔文的双重预定论将罗马书13变成宿命论，忽略基督的颠覆性。” 而非以基督为中心公开对抗。

第六种是现代解释范式。面对系统性邪恶的积极抵抗与解放。

卡尔·巴特（1886-1968年）核心论述：视政府为神“暂时的秩序”，基督徒顺服是针对神主权，而非人类机构。罗马书13不是“空白支票”给政权，而是特定语境下（保罗时代罗马帝国）的教导，强调基督高于凯撒。若政府僭越神（如纳粹），基督徒须公开批评或抵抗，以见证“神的国”。

希特勒们违背神公义的职分，神“允许”他们存在作为“警醒”，但最终服于基督审判。“国家不是永恒的仆人，而是暂时的影子……若它成为偶像，教会必须说‘不’。”他们的邪恶暴露人类罪性，基督徒不应顺服其不义命令。

潘霍华（1906-1945年）在纳粹德国作为抵抗运动成员，扩展加尔文“有限顺服”为“负责任行动”。

若政权系统性邪恶（如种族灭绝），须以“廉价恩典”转向“昂贵恩典”——积极抵抗，甚至暗杀暴君（他参与刺杀希特勒计划）。在异常状态下，顺服神意味着反抗人。

因为纳粹领袖是“反基督”的代理；神使用他们暴露罪恶，但基督徒不能被动顺服，否则成为共谋。 “沉默面对邪恶本身就是邪恶……不反抗暴君等于否定神的仆人角色。”他们的邪恶要求基督徒“为他人而活”，通过行动恢复公义。

马丁·路德·金（1929-1968年）核心论述：基督徒顺服“更高法则”（神的公义）金写道：“不义法不是法……顺服不义等于背叛神仆人的呼召。”

古斯塔沃·古铁雷斯（1928年生）作为解放神学之父，强调教会应是“穷人的教会”，通过基层社区和政治行动推动解放，而非被动顺服。他说：“压迫者虽掌权，但他们违背神的仆人角色……解放即是神仆人的真正实现。”他们的邪恶要求“出埃及”式抵抗，优先穷人福祉。解放神学更侧重结构性罪恶，而非个人暴君。

在这六种解释的范式中，今天看来，普世的基督教有什么共识呢？

普世基督教（包括天主教、东正教、新教主流如福音派、长老会、浸信会等）对罗马书13:1-2的共识，可概括为以下平衡观点。这不是鼓励对暴政的奴性服从，而是基于神主权、人类责任与末世盼望的教导。

1、          权柄的来源是神（神的主权与设立）几乎所有主流基督教传统都同意：一切权最终出自神（from God / hypo theou），现存的政权是神“设立”或“安排”的（instituted / tetagmenai，被动语态）。这包括不义或邪恶的政府，因为神的主权涵盖整个历史秩序，即使通过罪人或不完美机构来实现。神“允许”或“使用”它们，而非直接“批准”每个暴君的罪行。

2、神的主权高于一切权柄，最终基督是万王之王（启示录19:16），政府是暂时的“影子”，在末世审判中服于基督。

3、政府作为人类社会秩序的机构，是神为遏制罪恶、维护公义而设立的“工具”或“仆人”。用于维持秩序、惩罚恶行、促进地上和平。这不是说神认可暴君的个人罪行，而是神使用它们遏制更大混乱（如无政府状态）。

4、基督徒的正常反应是顺服。保罗的命令普适：适用于任何时代、任何政府形式（威权、民主、迫害环境），不以政府良善为前提。虽然保罗写此段时正值尼禄早期相对“宽容”期，但经文原则超越特定语境。顺服现存权柄包括纳税、尊重、遵守法律等。顺服不是因为政府完美或值得，而是因为良心（13:5）和对神主权的承认。正常情况下，顺服是基督徒的标志，是“爱邻舍”的表现（13:8-10）。

5、顺服是条件性的，不是绝对的，有明确界限。当政府命令直接违背神明言或更高权柄时，必须“顺从神过于顺从人”（使徒行传5:29）。若政府要求偶像崇拜、迫害教会、强迫违背圣经道德（如杀婴、否认基督），基督徒有责任不顺服，甚至被动抵抗（如祈祷、上诉、非暴力不服从）。

随意叛乱或暴力革命不是圣经教导。许多教会强调：即使在不义政府下，顺服往往是“以善胜恶”的见证。

6、经文语境限定：非完整的“政治神学”或“神授暴政”蓝图。现代主流释经（包括福音派如John Piper、N.T. Wright；天主教和东正教注释）共识：罗马书13:1-7不是普世永恒的“教会-国家宪章”，而是针对公元57-58年罗马教会处境的特定牧养劝勉。保罗目的是防止基督徒卷入反罗马叛乱（犹太战争前夕），保护福音见证。

经文不等于“神授权威空白支票”，也不支持无条件服从极权（如纳粹时期误用）。N.T. Wright等帝国批判视角补充：经文有“颠覆性”——表面顺服是为了见证基督高于凯撒，而非认可帝国偶像化。

总之，普世基督教对罗马书13:1-2的共识是：神的主权至高无上。一切权柄都出自神，正常情况下，基督徒当顺服现存政府，以维护秩序和见证福音，但顺服有界限——当它违背至高权柄——神的命令时，必须优先顺从神。这平衡了神主权、人类责任与末世盼望的教导，避免极端解读。

但主流新教（如改革宗、福音派）倾向加尔文/巴特路线；天主教仍受阿奎那影响；东正教更接近早期教父的“神圣顺服”。