對一段經文的六種歷史解釋範式 + 當代共識

                                    范學德

這是某些官員最熟悉的一節聖經經文就是羅馬書13章第1節：“在上有權柄的，人人當順服他 。”

 J. W. Allen 說：“羅馬書第十三章所寫的，也許是歷代以來對政治思想史最重要的話。然而”，他繼續道：“若假定曾有人採納過聖保羅的政治觀，就大錯特錯了。”

“人人”（直譯：每一個靈魂）基督徒對“該撒”權限範圍內的事情說“是”，對他超越自己權限範圍的事情說“不”。正因為我們對該說“是”的事情願意說“是”，我們說“不”時才會更加響亮有力！（參F. F. Bruce《羅馬書注釋》，

第4節起首的“因為”與3節的“因為”也是一種平行關係，目的都在於為“在上有權柄的，人人當順服他”的命令提出理由：（1）因為沒有權柄不是出於神的；凡掌權的都是神所命的；（2）因為作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕；（3）因為他是神的用人，是與你有益的。有解經家稱第一個“因為”帶出順服執政者的“神學的原因”（1節下-2節）

整本新約，貫串了這一條命令。保羅說：‘我勸你第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝；為君王和一切在位的，也該如此；使我們可以敬虔端正，平安無事的度日。’（提前2：1-2）保羅勸告傳道人：‘你要提醒眾人，叫他們順服作官的、掌權的、遵他的命、豫備行各樣的善事。’（提多3：1）

彼得說：‘你們為主的緣故，要順服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰。因為上帝的旨意原是要你們行善，可以堵住那糊塗無知人的口。 …… 務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏上帝，尊敬君王。’（彼前2：13-17）

為君王祈禱：特土良在《護教書》（ 30 ）中寫到：‘我們向永恆、真實、活的上帝禱告，為我們的君王的平安祈求。他們必須超乎其他萬物，邀祂的恩寵。 …… 我們不停為我們的君王獻上禱告。我們禱告祈求 : 生命壽長，國家安全，王室保障，勇敢的軍旅，忠心的議院，道德的百姓，世界的安寧 ── 不論什麼人或該撒，一如君王意願的。’

在基督教兩千年的歷史上，對保羅的話的主導性解釋（解釋的範式），有以下幾種典範：

早期教父解釋的範式（以屈梭多模 為代表，約公元391年）絕對順服以維護秩序，即使在迫害下

“每一位靈魂都當順服那些在上的更高權”屈梭多模指出“每一位靈魂”包括所有基督徒，無一例外；“現存的”指當下任何政權，非理想化的“完美政府”。這派解釋源於早期教會面對羅馬帝國迫害的現實（如尼祿時代），強調絕對順服以避免無政府混亂。

屈梭多模在講道中說：“即使是最殘暴的統治者，也在不知不覺中服事神的目的（為神允許的“工具”）……無政府比暴政更可怕。”會帶來更大罪惡（如社會崩壞）。

任何形式的叛亂都是對神主權的挑戰。警告叛亂會招致“自取審判”——即神與人的雙重懲罰。因此，“即使不義政權，也當忍耐。” 這並非鼓勵“奴性”，而是“在迫害中見證福音”的策略。

此觀點奠定了拜占庭帝國政教合一的基礎，影響了東正教對世俗權力的“神聖順服”傳統；早期基督徒以此拒絕參與羅馬起義（如猶太戰爭），專注於和平見證福音。

     第二種範式的代表是奧古斯丁：條件性順服，允許批評與有限抵抗

奧古斯丁的觀點散見於多部著作中，特別是《上帝之城》（約公元413-426年撰寫）和一些講道、書信中。

他對羅馬書13:1-2的解釋深受其時代背景影響：羅馬帝國晚期，基督教剛剛從迫害中解脫（君士坦丁時代後），但仍面臨異教殘餘、蠻族入侵和社會動盪。奧古斯丁將此段經文置於“兩個城”（天上之城 vs. 地上之城）的框架中，強調基督徒在“地上之城”（世俗社會）中當順服權威，以維護和平與秩序，但這種順服是有限的——在屬靈事務上，必須優先順從神而非人。

他在《上帝之城》第19卷中討論政治權威時指出：世俗政權雖不完美（受原罪影響），但仍是神設立的工具，用於遏制人類罪性、維護社會和平。他強調，基督徒不應因信仰自由而傲慢自大，拒絕世俗秩序；因為人由“靈魂與身體”組成，在今生使用“世俗事物”維持生活，因此在“今生事務”上，當順服那些“以某種認知管理人間事務的人”（即掌權者）。因此，順服政府是基督徒美德的一部分，因為“地上之城”的和平有助於“天上之城”的見證。

奧古斯丁視“權柄從神而來”（no power but of God）為神主權的證明。即使異教皇帝（如羅馬的暴君），仍是“神的僕人”，其權威也是神“設立的”，因為神使用他們如“鞭子”般懲罰罪惡（如抑制犯罪）或維持秩序（類似於舊約中的亞述王作為神的工具）。在《上帝之城》19.15中，他寫到：“即使是最壞的國王，也提供某種和平……他們是原罪後的補救措施。” 非理想狀態，但必要。然而，他們的邪惡源於個人罪性，而非神授權；最終，神會審判他們。基督徒不應反抗，以免陷入更大罪惡，但可批評不義。他批評那些誤讀保羅為“絕對順服”的人，指出順服的目的是促進“公義”，而非支持暴政。

在《上帝之城》19.17中，奧古斯丁進一步論證：真正的“和平”源於順服神設立的秩序，但若政府不義（如迫害教會），基督徒可“忍耐”而非反抗，因為最終審判屬神。但這種順服不是絕對的盲目服從，而是條件性的——若權威命令違背神（如迫害信仰），基督徒可通過祈禱、勸諫或被動抵抗回應，但不可主動叛亂。他支持教會通過合法渠道（如向皇帝上訴）尋求正義，而非暴力。他借鑑羅馬書13來反駁多納圖派的叛亂傾向，強調“被動順服”以避免更大混亂。

他的解釋影響了中世紀基督教政治觀，奠定了“神授權威”與“有限抵抗”的基礎。宗教改革時，路德借鑑其“被動順服”反對農民起義；現代，如馬丁·路德·金的非暴力抵抗，間接受其“忍耐不義、優先神”影響。加爾文批評其未明確允許“下級官員抵抗”。

現代學者如N.T. Wright視奧古斯丁為“語境限定”順服的先驅，非普世“神授暴政”。卡爾·巴特批評奧古斯丁的“兩個城”框架為二元論，將世俗權威視為相對獨立的“秩序”，忽略神主權的絕對性，導致對不義政權的容忍（如中世紀教會對帝國的妥協）。潘霍華：“面對邪惡的沉默本身就是邪惡：神不會讓我們無罪。不說話就是說話。不行動就是行動。解放神學家指其太“保守”，忽略窮人反抗不義。

第三種範式的代表是中世紀經院神學代表聖托馬斯·阿奎那（公元13世紀）：條件性順服，允許批評與有限抵抗

阿奎那突出“從神而來”指直接神授，非經教會中介；“對抗”意為系統性反抗，會擾亂神的設計，導致“自取審判”（包括永恆審判）。他視世俗權柄為“神授”，但次於教會精神權威（“兩劍理論”：教會持精神劍，君王持世俗劍）。順服不是盲目，而是因為政權維護“公義”。

邪惡掌權者仍是“神的僕人”在其職分上，因為神設立職分而非個人；但若他們濫用權力（如不義統治），職分失效，他們不再代表神。阿奎那寫道：“暴君雖掌權，但其行為非神僕人，而是野獸……神使用他們懲罰罪惡，如舊約中的法老。”基督徒可祈禱移除暴君，但優先通過合法手段（如議會）抵抗，而非個人叛亂。

這成為天主教對君主制的經典辯護，塑造了中世紀歐洲如神聖羅馬帝國的政教關係；阿奎那以此支持教會對國王的道德監督，但反對農民起義（如英格蘭的瓦特·泰勒叛亂）。

當代批評：阿奎那將世俗權柄“神聖化”為自然秩序的一部分，導致對不義政權的妥協、忽略基督的絕對中心性，並間接支持國家暴力或君權神授。

第四種是宗教改革時期的馬丁路德：被動順服

宗教改革主流：馬丁·路德（公元1523年）在農民戰爭背景下擴展此段為“被動順服”教義：基督徒分“兩個國度”（屬靈 vs. 屬世），在屬世中即使面對不義君王也無權暴力反抗，因為政權是神“左手”的工具（維持秩序的“劍”）。“即使是最壞的暴君，也是神面具下的僕人……基督徒當忍耐他們，如忍耐瘟疫。” “基督徒不當做革命者，只做順服者”。

他批評天主教的“抵抗權”理論，強調個人只能祈禱或逃離。這與茨溫利等改革者分歧，後者允許有限抵抗。路德宗“被動順服”傳統，對德國絕對君主制影響深遠。

當代批評認為路德的理論將屬靈與屬世嚴格分離，導致基督徒在世俗領域對不義政權（如暴君或極權政府）採取過度被動的順服態度，從而在歷史上（如納粹時期德國教會）容易被濫用為對邪惡的共謀。卡爾·巴特：“路德的兩個王國將屬靈與屬世分離，允許在羅馬書13下對暴君的盲目順服。”約翰·霍華德·約德：“路德的兩個王國將信仰與政治分離，在羅馬書13下正當化暴力。”

第五種是宗教改革時期的加爾文：有限順服、有限抵抗

加爾文（公元1559）擴展為“有限順服”：順服針對“職分”而非個人；他突出“從神而來”是指條件性設立，若君王命令違背神（如偶像崇拜），則職分失效；則“必須順從神過於順從人”（徒5:29）。若掌權者成為暴君，他們則不是真正的“神的僕人”，因為職分要求公義。神允許下級官員干預，如神的僕人般執行審判。“暴君雖掌權，但他們僭越神的設立……神使用他們如工具，但基督徒可通過憲法手段抵抗。”他暗示“下級官員”（如貴族或議會）可合法抵抗暴君，以維護神設立的秩序。

這成為長老會/改革宗“抵抗理論”的源頭，對蘇格蘭長老會（如諾克斯）、荷蘭獨立戰爭、英國內戰（清教徒推翻查理一世）、以及美國革命（獨立宣言的神學基礎）影響巨大。

卡爾·巴特的批評：“加爾文的雙重預定論將羅馬書13變成宿命論，忽略基督的顛覆性。” 而非以基督為中心公開對抗。

第六種是現代解釋範式。面對系統性邪惡的積極抵抗與解放。

卡爾·巴特（1886-1968年）核心論述：視政府為神“暫時的秩序”，基督徒順服是針對神主權，而非人類機構。羅馬書13不是“空白支票”給政權，而是特定語境下（保羅時代羅馬帝國）的教導，強調基督高於凱撒。若政府僭越神（如納粹），基督徒須公開批評或抵抗，以見證“神的國”。

希特勒們違背神公義的職分，神“允許”他們存在作為“警醒”，但最終服於基督審判。“國家不是永恆的僕人，而是暫時的影子……若它成為偶像，教會必須說‘不’。”他們的邪惡暴露人類罪性，基督徒不應順服其不義命令。

潘霍華（1906-1945年）在納粹德國作為抵抗運動成員，擴展加爾文“有限順服”為“負責任行動”。

若政權系統性邪惡（如種族滅絕），須以“廉價恩典”轉向“昂貴恩典”——積極抵抗，甚至暗殺暴君（他參與刺殺希特勒計劃）。在異常狀態下，順服神意味着反抗人。

因為納粹領袖是“反基督”的代理；神使用他們暴露罪惡，但基督徒不能被動順服，否則成為共謀。 “沉默面對邪惡本身就是邪惡……不反抗暴君等於否定神的僕人角色。”他們的邪惡要求基督徒“為他人而活”，通過行動恢復公義。

馬丁·路德·金（1929-1968年）核心論述：基督徒順服“更高法則”（神的公義）金寫道：“不義法不是法……順服不義等於背叛神僕人的呼召。”

古斯塔沃·古鐵雷斯（1928年生）作為解放神學之父，強調教會應是“窮人的教會”，通過基層社區和政治行動推動解放，而非被動順服。他說：“壓迫者雖掌權，但他們違背神的僕人角色……解放即是神僕人的真正實現。”他們的邪惡要求“出埃及”式抵抗，優先窮人福祉。解放神學更側重結構性罪惡，而非個人暴君。

在這六種解釋的範式中，今天看來，普世的基督教有什麼共識呢？

普世基督教（包括天主教、東正教、新教主流如福音派、長老會、浸信會等）對羅馬書13:1-2的共識，可概括為以下平衡觀點。這不是鼓勵對暴政的奴性服從，而是基於神主權、人類責任與末世盼望的教導。

1、          權柄的來源是神（神的主權與設立）幾乎所有主流基督教傳統都同意：一切權最終出自神（from God / hypo theou），現存的政權是神“設立”或“安排”的（instituted / tetagmenai，被動語態）。這包括不義或邪惡的政府，因為神的主權涵蓋整個歷史秩序，即使通過罪人或不完美機構來實現。神“允許”或“使用”它們，而非直接“批准”每個暴君的罪行。

2、神的主權高於一切權柄，最終基督是萬王之王（啟示錄19:16），政府是暫時的“影子”，在末世審判中服於基督。

3、政府作為人類社會秩序的機構，是神為遏制罪惡、維護公義而設立的“工具”或“僕人”。用於維持秩序、懲罰惡行、促進地上和平。這不是說神認可暴君的個人罪行，而是神使用它們遏制更大混亂（如無政府狀態）。

4、基督徒的正常反應是順服。保羅的命令普適：適用於任何時代、任何政府形式（威權、民主、迫害環境），不以政府良善為前提。雖然保羅寫此段時正值尼祿早期相對“寬容”期，但經文原則超越特定語境。順服現存權柄包括納稅、尊重、遵守法律等。順服不是因為政府完美或值得，而是因為良心（13:5）和對神主權的承認。正常情況下，順服是基督徒的標誌，是“愛鄰舍”的表現（13:8-10）。

5、順服是條件性的，不是絕對的，有明確界限。當政府命令直接違背神明言或更高權柄時，必須“順從神過於順從人”（使徒行傳5:29）。若政府要求偶像崇拜、迫害教會、強迫違背聖經道德（如殺嬰、否認基督），基督徒有責任不順服，甚至被動抵抗（如祈禱、上訴、非暴力不服從）。

隨意叛亂或暴力革命不是聖經教導。許多教會強調：即使在不義政府下，順服往往是“以善勝惡”的見證。

6、經文語境限定：非完整的“政治神學”或“神授暴政”藍圖。現代主流釋經（包括福音派如John Piper、N.T. Wright；天主教和東正教注釋）共識：羅馬書13:1-7不是普世永恆的“教會-國家憲章”，而是針對公元57-58年羅馬教會處境的特定牧養勸勉。保羅目的是防止基督徒捲入反羅馬叛亂（猶太戰爭前夕），保護福音見證。

經文不等於“神授權威空白支票”，也不支持無條件服從極權（如納粹時期誤用）。N.T. Wright等帝國批判視角補充：經文有“顛覆性”——表面順服是為了見證基督高於凱撒，而非認可帝國偶像化。

總之，普世基督教對羅馬書13:1-2的共識是：神的主權至高無上。一切權柄都出自神，正常情況下，基督徒當順服現存政府，以維護秩序和見證福音，但順服有界限——當它違背至高權柄——神的命令時，必須優先順從神。這平衡了神主權、人類責任與末世盼望的教導，避免極端解讀。

但主流新教（如改革宗、福音派）傾向加爾文/巴特路線；天主教仍受阿奎那影響；東正教更接近早期教父的“神聖順服”。