人們也許會問，如何肯定書卷的作者其實是在“貶”而非“褒”以斯帖和末底改呢？這問題牽涉到以斯帖記的正典地位是否合宜。從舊約正典化的角度看，以斯帖記的正典地位，曾因一下二個理由備受質疑：1）權屬沒有提到上帝的名字；2）以斯帖竟然嫁給一個外邦君王，故事的主角既然如此“世俗化”，為何此書卷可以在聖經占一席之地[注19]？

    誠然，從敘事文體的詮釋學角度來看[注20]，以斯帖記的作者似乎沒有問題，明確地指責末底改或以斯帖在德行上有污點，反而描繪他們反敗為勝的歷史（暗示作者同意他們的所做所為？）。對於這二個導致以斯帖記的正典地位被質疑的關鍵問題（上帝不見了；故事人物世俗化），學者，猶太教和教會的解經史上有三種不同的觀點：

一）支持派的論點

    這一派支持而且同情末底改和以斯帖，又為其行為辯護，認為他們是正面的聖經人物，並且他們的思想和作為絕非世俗化[注21]。早從七十士譯本（LXX）的翻譯開始，一些希臘文版本就已經試圖把上帝的名字放進以斯帖記，又在當中增加了一些內容，包括以斯帖和末底改在禱告中求告上帝的名字，以及末底改敬虔地解釋他的夢[注22]。這些版本添加了上帝的名字，又添加了末底改和以斯帖“隱藏的”靈命，好讓以斯帖可以堂堂正正地在舊約正典中列席[注23]。

    另外，七十士譯本的一個譯本似乎為了給以斯帖和異族通婚的爭議解套，特意描繪以斯帖入宮後如何厭惡她的婚床和王冠，以表明這根本不是她的選擇，她是被迫入王宮的（二8），是無辜的，因此值得同情。但是二章8節敘述“以斯帖也送入王宮”[注24]，希伯來原文的“送入”乃是動詞“לקח”的Nipal（被動，laqach {law-kakh'} a primitive root）形式[注25]，可以將之解釋為：1）在被迫的情況下被帶入王宮（Targum Sheni，猶太拉比Yosef Lekach和一些學者的觀點）[注26]；或者，2）在沒有被迫的情況下被帶入王宮[注27]。從上下文來看，這“לקח”也出現在二章7節和15節（末底改“收”她為自己的女兒）[注28]，說明了以斯帖不一定是被迫入宮的[注29]。

    實際上，七十士譯本還把二章7節“末底改就收她為自己的女兒（had taken her as his daughter）【לְבַֽת׃】”讀為“末底改就收她為自己的妻子（took her for a wife【אישה 'ishshah {ish-shaw'}אישה】for himself）”[注30]。米大示（midrash）解經傳統更繼續發展這種解釋，描繪以斯帖其實是個十分可憐的女子，她原是末底改的妻子（與七十士譯本在二7的解讀相同；Megillah 13a），但被迫嫁入王宮，必須與外邦王同寢。猶太傳統還認定以斯帖是女先知，她從先知末底改的預言（Megillah 14a）得知她將贏得亞哈隨魯王的心，好為更高的目標作預備[注31]。

    但這傳統讀法與上文有所牴觸---以斯帖不可能早已跟末底改結婚，因為被召入書珊城的乃是處女（二3）。而且這樣高抬二人為先知，又以他們為夫婦，如果從先知何西阿與歌篾的婚姻和瑪拉基書二章16節來看，可能帶來一些相當負面的神觀：1）自我矛盾的神，命令人不可休妻的祂（瑪二16），竟然叫“先知”末底改和以斯帖離婚[注32]？；  2）不擇手段的神，祂為了救以色列人，只好犧牲以斯帖的貞潔，任憑第七戒“不可姦淫”被強暴，與環境妥協；3）不慈愛，不公義的神，祂對於“公義”的以斯帖和末底改不施慈愛，不行公義，讓他們承擔他們所擔負不起的軛，甚至拆毀“先知”的婚姻[注33]。

    猶太傳統如巴比倫勒目（Babylonian Talmud：Menahath 65a；Megillah 15a），把以斯拉記（二2），尼希米記（七7）的末底改，等同於以斯帖記的末底改（因此把以斯帖記的末底改歸回的“經虔”的一群）？其實，聖經從沒有提到末底改和以斯帖是先知，而且正如Roger Beckwith所指出的[注34]，以斯帖記的末底改（二5）和以斯拉記（二2），尼希米記（七7）的末底改並非同一人。在解經上如此“亂點鴛鴦譜”，可說符合猶太“midrash”的解經特徵---看重說教性過於歷史性（not historical so much as homiletic）。其目的在於提高末底改和以斯帖的地位---+沒有他們二位，以色列可能早已滅種了，不必等到二千年多年後的希特勒來屠殺。

     Linda Day從敘事文體的角度來研究以斯帖記，指出馬索拉版本（MT）並沒有記載以斯帖和上帝的關係，只記載這位出生於猶太家庭的女子和世人沒有二樣，所關心的是如何取悅外邦王；及至她的民族出現危機時，她所依賴的並不是上帝，而是她自己的地位和能力。簡而言之，以斯帖乃是活在一個世俗世界中的世俗人。但是按照七十士譯本的描繪，以斯帖的信仰是她生命的中心，她敬虔度日，喜愛禱告，初入王宮時顯得依靠，交託，正直，公義，又贏得眾人的稱讚。馬索拉版本的以斯帖，乃是一位關心宮廷政治的女子。七十士譯本所描繪的，她是一位關心民族安危的巾幗英雄，在族人遇見危機時立即挺身而出，願意替所愛的族人而死。七十士譯本似乎把殺戮仇敵哈曼的整件事，解讀為上帝為祂子民施行的公義審判[注35]。

    要澄清以斯帖和末底改信仰的真相，就必須“釜底抽薪”---是跟隨馬索拉版本還是七十士譯本？Josephus，Aquila，Mishnah都接納了以斯帖記為正典，因此它的正典地位不需要被質疑[注36]。這卷書的馬索拉版本只有163節，而延伸了的猶太米大示（midrash）傳統的七十士譯本共有270節；比馬索拉版本多出的部分[注37]，其實是為了填補末底改和以斯帖信仰方面的不足，以及上帝名字的缺漏，這些“添加”的部分應當不屬於原文[注38]。總結來說，從經文鑑別學的角度來看，比希臘文手抄本還早的馬索拉版本（或者說馬索拉版之原典）[注39]，其以斯帖記雖然沒有上帝的名字，又記載了以斯帖的世俗化婚姻，但仍然是最可信的版本[注40]。七十士譯本試圖增加以斯帖的靈性色彩，好給她一個“下台階”，讓她不至於因為與外邦王結婚而備受指責。可是，這卻有“越描越黑”之嫌，實在不必“多此一舉”。可見“支持派”的立場有商榷的餘地。我們如果跟從馬索拉版本的讀法，就不會隨着七十士譯本和猶太教拉比，把末底改和以斯帖看的過高。

二）批判派的觀點

    在猶太學者，拉比傳統[注41]何基督教（包括天主教）學者往往站在“支持派”的趨勢下[注42]，“批判派”的學者顯得非常稀少，主要來自自由派批判學者[注43]，而最具代表性的Lewis B.Paton。Paton寫了一本注釋以斯帖記的書，在導論中就以“書卷的道德教訓”為標題，毫不隱諱地批判書中的二位主角：

    “書中沒有一個人真正具備高貴的道德情操。亞哈隨魯王是個放縱情慾的暴君。以斯帖因為有機會得到財富和權力，便進宮作王的妾。她不是靠殺戮或才德來贏得勝利，而是靠美貌。她隱瞞自己的猶太人身份，對鬥敗的敵人毫不留情（七8-10），不但確保猶太人脫離險境，還讓猶太人有機會向敵人反撲，殺害他們的妻兄，奪取他們的財產（八11，九2-10）。但是這樣的殺戮還不夠，她要求把哈曼十個兒子的屍首掛在木架上，並且要求再給猶太人一天的時間，去擊殺他們在書珊的仇敵（九13-15）。以斯帖在品格上唯一的優點是，她忠於自己的同胞，並且鼓起勇氣，設法拯救他們（四16）。至於末底改，他犧牲自己的表妹來達到他的目的（二8），建議她隱瞞自己的信仰（二10，20），而他拒絕向哈曼下拜的態度，既放肆又傲慢（三2-5），他並且幫助以斯帖完成她的復仇計劃（八9...），......。以斯帖的道德情操，遠不及舊約聖經的道德標準，甚至不及次經的道德標準[注44]。”

    這種將末底改和以斯帖與好色的暴君亞哈隨魯王視為同類，同屬好權，好錢之徒的說法，必然會使基督徒和猶太讀者很錯愕，正如路易斯認為穆斯林和世人都可能從“受害者”變成“加害者”，也令人錯愕一樣。

    “批判派”可能看對了一部分經文的事實，但是此種毫不憐恤的對立觀點，應該是基於一種視以斯帖和末底改完全是“主動加害者”的預設，而忽略了他們多少是站在自衛的立場[注45]。其實按着亞哈隨魯王所下的諭旨，猶太人本是可以掠奪仇敵的財物的（八12）。中古世紀著名的拉比Rashi和ibn Ezra強調，猶太人最後沒有奪取敵人的財物（九10，15-16），卻把這些虜獲物歸入亞哈隨魯王的府庫中，正好表明一個清楚簡單的動機：猶太人純粹是為了自衛，而非為財殺人[注46]。這樣就引致了下面第三種立場。

三）反省派的觀點

    這個觀點基本上不是盲目地為敘事文的主角辯護，也不是毫無遮攔地指責。正如F.B. Huey，Jr.所指出，被擄之前的以色列人犯了拜偶像，淫亂，作假見證的罪，被擄之後他們也可能同樣墮落（如瑪拉基書）。福音派更要留心，批評以斯帖和末底改的道德，和批評被擄之前的以色列，並不代表質疑上帝的啟示[注47]。

    此書卷和聖經其它經文一樣，所記人物的行徑不一定是敘事者所認同的。譬如，亞伯拉罕為自己的安全說了謊話，將撒拉送進法老王宮（創十二10-20）；羅德往罪惡之城所多瑪遷移帳篷，且在天火焚城後與二個女兒亂倫（創十三，十九章）；大衛犯了淫亂的罪，進而謀害烏利亞（撒下十一章）。他們這些行為都沒有得到上帝的認同和支持。此外，喇合被稱讚，是因為她接待探子的信心（來十一31），而非先前的妓女行為，作者也不一定同意她在耶利哥差役前所說的謊話（書二1-6）[注48]。同樣，以斯帖記所敘說的猶太人殺戮仇敵，和末底改的高升（十3），並不一定代表上帝“蓋了關防大印”，完全同意他所有的作為。我們或許只能說，末底改用自己的方法達到目的（十1-3），僅僅是“已經得到自己的賞賜”（太六5），卻沒有獲取上帝的賞賜[注49]。

    這個“記載於聖經的不一定都該成為信徒典範”的倫理議題，已為福音派舊約學者所留意。舉例來說，Gordon Wenhan指出，許多舊約律法不是為了道德理想而設立的，它們其實代表着理想與墮落社群間的實際妥協；他認為，五經中的律法往往是為墮落人類的實際情況而制定，是可接納卻非理想（acceptable，but not ideal）得法例，例如有名的“許可離婚的經文”就是一種妥協的結果（申二十一15-17；太十九3-12‘可十1-12）。創世紀第二章所呈現的一夫一妻，才是上帝的理想法律；而墮落後的婚姻，如拉麥（創四）和雅各的多妻（創二十九），並非上帝所喜悅的。想更了解上帝的理想律法，就必須從詩歌智慧書，敘事文體中作整體的探討，正如Gordon Wenhan如此總結，“筆者認為這裡有一點很重要，就是要將作者的道德立場，和故事人物的道德情操有所區別。敘述者在敘述這個國家的過去時，是帶着說教的意味，但並不表示他們認同所敘述的一切。[注50]”

    因此，如果敘事文的作者沒有說明立場，不一定表示作者同意故事人物的行徑。Robin Parry正確地指出，福音派需要從救贖宏觀大架構（meta-narrative/grand narrative）的主軸，創造，墮落，律法，基督的教導，十字架，來檢驗倫理議題，而非所有記載在經文上的都“照單全收”[注51]。這個原則放在敘事文體裁的士師記恨恰當，譬如耶弗他許願將女兒獻為燔記（士十一29-40），並不能成為聖經倫理學的準則；其實士師記乃是作者對於當時的靈性，道德，無政府主義的批判。同理，這原則放在以斯帖記也適合，以斯帖和末底改如此地向仇敵報仇，不該成為信徒的典範[注52]。

注19：教會歷史對於以斯帖記的正典地位的討論，可見1）Bush，Ruth，Esther，p.273-277；2）Carl Friedrich Keil and Franz Delitzsch，《The Book of Ezra，Nehemiah，and Esther，Biblical Commentary on the Old Testament》，KD. 1888，reprint Grand Rapids：Eerdmans，1956，p.313-318。

注20：敘述文的特徵是敘述者大部分不直接表明自己的看法，而是把許多文獻，故事，詩歌等，借着說故事的方式表達出來。Shimon Bar-Efrat講論敘述文的詮釋時，指出，“An author is like God in many respects，creating a world and fashioning people，examining the inner working of characters and knowing the outcome of things at the outset。從很多方面看，作者就如上帝一般，創造出一個世界，塑造其中的人物，檢視每個人物內心的境況，並且從一開始就知道結局。”《Narrative Art in the Bible》，（JSOTS 70），Sheffield：Almond，1989，p.17。

注21：較溫和的如Carl Friedrich Keil就認為，作者沒稱許也沒有書中人物的動作和行為，僅僅記載事情經過。《The Book of Ezra，Nehemiah，and Esther，Biblical Commentary on the Old Testament》，p.316。

注22：見武加大拉丁譯本中Rest of Esther 十4-13，十三8-十五1，以及附加的C，D及F。另見Howard，《舊約歷史書導論》，p.451-452。

注23：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.283。

注24：英譯本絕大部分是描述以斯帖“was taken to”王宮（RSV，NASB，KJV，New JPS）；中譯本的翻譯則是“送入（和合本）；被帶到（新譯本）；被收進（呂振中譯本）；被帶進（現代中文譯本）”。

注25：“לקח / 收 / 帶”一字分別出現在二7，8，15，16，六10，11；其中二7，15 和 六10，11 四次都是以 Qal 的動詞形態出現，而二8，16 則以 Niphal 的動詞形態 “וַתִּלָּקַ֤ח”出現，這 “וַתִּלָּקַ֤ח（to be fetched，to be brought）”不一定帶有強迫或者勉強的意思。參見《The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament：The New Koehler and Baumgartner in English》，trans. M. E. Richardson，Leiden：Brill Academic，1995，p2：535。

注26：
參見Meir Zlotowitz，《The Megillah：The Book of Esther- A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources（English and Hebrew Edition）》，Mesorah Pubns Ltd，1976，p.57。

Bush支持 Clines 和 Bardtke 的看法，因二8出現三次的Niphal動詞形態“被傳，被召聚，被送入”而認定以斯帖乃被迫入宮；《Ruth，Esther》，p.367-368。但是Lewis Paton 指出“被送入”的動詞形態“不一定含有強迫的意思”；《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther，ICC》，Edinburgh：T & T Clark，1908，p.173。

注27：連同情末底改和以斯帖的Michael V.Fox 也不得不清楚地說，“而且，也看不出以斯帖是被迫進宮的；相反的，當末底改對以斯帖說：‘焉知你得了王后的位分不是為現今的機會嗎？（四14）’他似乎認為以斯帖進宮對她本身是件好事，而以斯帖自己也有同感。”《Character and Ideology in the Book of Esther》，Wm. B. Eerdmans Publishing，2001，p.33-34。

注28：Carey A. Moore指出，與二15末底改“收”以斯帖為女兒一樣，以斯帖被“帶”入宮（二8），並沒有任何不愉快的事。《Esther，The Anchor Bible》，Garden City：Doubleday，1971，p.21。

注29：A. Boyd Luter和Barry C. Davis 提出合理的質疑：以斯帖身為被擄異邦的猶太人，若進宮是“被迫”的，只因為王命難違，那為何在這有違五經律法的婚姻上（嫁給外邦王），沒有留下呼求上帝之名的痕跡？同是被擄異邦，不願屈服拜偶像，寧可走進火窯的但以理三友，在危機時所顯現的忠心信靠（但三），實在比末底改，以斯帖強太多了。《God behind the Seen：Expositions of the Books of Ruth and Esther》，Grand Rapids：Baker，1995，p.153-154。

注30：F.B. Huey，Jr.,《Esther》，in “The Expositor’s Bible Commentary，ed.Frank E. Gaebelein，vol.4”，Grand Rapid：Zondervan，1988，p.807。

注31：16世紀拉比Alshich註解“我若死就死吧（四16）”時，甚至這樣寫，“以斯帖說，我當初怎樣放下靈魂的尊嚴，下嫁外邦人，如今也會怎樣犧牲身體來拯救以色列。”參見Zlotowitz，《The Megillah》，p.82。

注32：猶太拉比知道如此講解經文，明顯地觸犯了不可姦淫的摩西律法，因此拉比傳統試圖給這位拯救了以色列的以斯帖一個“下台階”：Sanhedrin 74b 就敘述以斯帖沒主動與亞哈隨魯王行淫。但在好色的王面前，想持守忠貞可能嗎？

注33：Tosafot，Kesubos 57b 敘述以斯帖如何公義，不曾被王宮的酒色財氣所迷惑，搖動；Megillah 15a 也如此注視四16：“如果以斯帖見亞哈隨魯王，必然因而失去忠貞，也失去了她與末底改在律法前的夫妻地位（As I am lost to my father’s house，so shall I be lost to thee”。）這樣的解釋，往往有“越描越黑”的感覺。參見Zlotowitz，《The Megillah》，xxxii-xxxiii。

注34：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.217-218，232。

注35：Linda Day，《Three Faces of a Queen》，Sheffield：Sheffield Academic Press，1995，p.147，163，173，179，194。七十士譯本把馬索拉版本所記被殺的七萬五千人，降低為一萬五千人（為了淡化殺戮的殘酷性？）。福音派學者Roland K.Harrison 甚至認為七萬五千人不是確實被殺的人數，而是代表偉大的勝利。《Introduction to the Old testament》，Grand Rapid：Eermans，1969，p.1092。

注36：不肯被外邦同化（希臘化）的愛色尼人，似乎毫無困難接納以斯帖記為正典。從這角度看，以斯帖記的正典地位不須被質疑（愛色尼人也接納記載異族通婚的路得記），因此七十士譯本不必如此“大費周章”，好“印證”這卷書的正典地位。Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.292。

注37：希臘文譯本（七十士譯本為主）提供的資料比舊約聖經更多：1）一1後附加末底改的夢和發現的陰謀；2）三13後附加亞哈隨魯王殺戮猶太人的諭旨；3）四17後附加末底改和以斯帖的禱告；4）五1-2後附加王喜悅以斯帖以及接見她的描述；5）八12後附加厚待猶太人的諭旨；6）十3後附加對末底改的夢所作的詮釋，以說明神的作為。日後耶柔米在拉丁通俗文譯本內，就把以斯帖記編撰為十六章，比原有的多了六章。以斯帖記的希臘文增篇，可參見《聖經後典》（Good News Bible：with Deuterocanonicals / Apocrypha），張久宜譯，台北：台灣商務，1995，“以斯帖補篇”。另參見Joyce G. Baldwin，《Tyndale Old & New Testament Commentaries Series：Esther》，蔣黃心湄譯，台北校園，1999，p.44-46。

注38：
Roland K.Harrison，《Introduction to the Old testament》，Grand Rapid：Eermans，1969，p.1101；

Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.43；

David M.Howard，《舊約歷史書導論》，p.451-452。

注39：Jon D.Levenson，《Esther》，London：SCM，1997，p.27-34；David Clines，《The Esther Scroll》，Sheffield：Sheffield Academic Press，1984。
Roger Beckwith指出，七十士譯本中的以斯帖記約在主前77至78年譯成，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，p.312-313。

Michael V.Fox說，即使馬索拉版本不是最早的版本，卻是最具代表性，最沒有被（翻譯者）修改過的版本；《Character and Ideology in the Book of Esther》，p.9。他還認為七十士譯本乃是從馬索拉版本翻譯並作出添加；《Character and Ideology in the Book of Esther》，p.255，265。

注40：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，p.323-333。Alan R.Millard 和 Edwin M.Yamauchi 都認為馬索拉版本所記載的波斯名字要比希臘譯本準確得多；《Persia and the Bible》，Grand Rapid：Baker，1990，p.237。

注41：現今猶太人把以斯帖記的地位等同於五經的地位（甚至還高）。耶路撒冷他勒目（Jerusalem Telmud）認為先知書和詩歌智慧書（Writings）或許還可以不存留，但是五經和以斯帖記的地位將永不消滅；見Huey，《Esther》，p.784。猶太注釋書大部分是關於“律法”方面的，其次就是有關以斯帖記了。中古世紀的Maimonides 還宣稱，先知書和詩歌智慧書將隨着彌賽亞的降臨而消失，而以斯帖記將律法書長存；見Lewis Bayles Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，Kessinger Publishing, LLC，2010，vii，7.。

注42：亞歷山大的猶太人（Alexandrian Jews）即使發現這卷書有信仰和道德方面的缺陷，卻借着添加經文（偽經）來彌補，把以斯帖和末底改修飾成他們所期望的任務（也因此增加了這書在正典化過程所受的阻力）。他們乃是屬於“支持派”。不過，新約和初期教會從沒有人引用此書或為它寫註解。耶穌也從沒有引用過此書。但是主後三百年之後，此書繼續成為猶太人的最愛（僅次於律法書）。Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.96-97。

注43：自由派學者的根源，乃是理性主義興起以後的高等批判學。有關其與保守派在以斯帖記詮釋上的“攻防戰”；Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.111-118。

注44：原文：“There is not one noble character in this book. Xerxes is a sensual despot. Esther, for the chance of winning wealth and power, takes her place in the herd of maidens who become concubines of the King. She wins her victories not by skill or by character, but by her beauty. She conceals her origin, is relentless toward a fallen enemy（七8-10），secures not merely that the Jews escape from danger，but that they fall upon their enemies，slay their wives and children，and plunder their property（八11，九2-10）。Not satisfied with this slaughter，she asks that Haman's ten sons may be hanged，and that the Jews may be allowed another day for killing their enemies in Susa（九13-15）。The only redeeming traits in her character are her loyalty to her people and her bravery in attampting to save them（四16）。Mordecai sacrifices his cousin to advance his interestsw（二8），advises her to conceal her religion（二10-20），displays wanton insolence in his refusal to bow to Haman（三2-5），and helps Esther in carrying out her schemes of vengeance（八9 sq.）......。Morally Esther falls har below the general level of the OT.，and even of Apocrypha。”  Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.96。

注45：Richard Bauckam 就指出以斯帖和希特勒統治下的猶太人一樣，都在反閃主義的威嚇下求生存，故此值得同情。他認為此書乃是給基督徒看的猶太人書卷。《The Bible in Politics：How to Read the Bible Politically》，London：SPC，1989；廖惠堂譯，香港基道，2001，p.173-191。

注46：Zlotowit，《The Megillah》，p.120-121。拉希和Ibn Ezra雖說“猶太人將擄物歸入亞哈隨魯王的府庫中”，此宣稱只屬揣測而已，沒有經文根據。

注47：Huey，《Esther》，p.786；Paton and Pfeiffer 就是以此批判聖經的無誤論。但是他們的主張被Keil有力地反駁；參Keil，《The Book of Ezra，Nehemiah and Esther》，p.315-316。

注48：見 Howard，《舊約歷史書導論》，p.92-93；Walter C. Kaiser，Jr.，《Hard Sayings of the Old Testament》，Intervarsity Press，1988，p.95-97。

注49：Huey，《Esther》，p.787。

注50：原文：“We argued that is most important to distinguish the implied author's ethical stance from that of the characters within the story. In recounting the nation's past its story-tellers have a didactic purpose, but that certainly does not mean that they approved of all they described.” Gordon J. Wenham，《Story as Torah：Reading the Old Testament Ethically》，Edinburgh：T & T Clark，2000，p.152。

注51：Robin Parry的結論是，唯有不斷地思考聖經中關於創造，墮落，救贖和新創新，...... 等敘述，才能得出福音派倫理的理論和實踐。福音派倫理從律法到歷史，從箴言到先知書，來考慮聖經的道德標準。Craig Bartholomew，Robin Parry，and Andrew West，“Evangelicalism and Ethics”in《The Futures Of Evangelicalism: Issues And Prospects》，Grand Rapids：Kregel Academic，2003，p.164-193。

注52：在被擄歸回的文獻所記的休妻事件（拉十章；尼十三章），也不該成為信徒的信仰和典範。這些離婚事件，是在被擄歸回的特殊情況下不得已的作法。關於離婚的倫理典範，需要從聖經整體的經文來看（包括創二24-25；瑪二16；太十九3-12；林前七章，等）。

（未完待續）