人们也许会问，如何肯定书卷的作者其实是在“贬”而非“褒”以斯帖和末底改呢？这问题牵涉到以斯帖记的正典地位是否合宜。从旧约正典化的角度看，以斯帖记的正典地位，曾因一下二个理由备受质疑：1）权属没有提到上帝的名字；2）以斯帖竟然嫁给一个外邦君王，故事的主角既然如此“世俗化”，为何此书卷可以在圣经占一席之地[注19]？

    诚然，从叙事文体的诠释学角度来看[注20]，以斯帖记的作者似乎没有问题，明确地指责末底改或以斯帖在德行上有污点，反而描绘他们反败为胜的历史（暗示作者同意他们的所做所为？）。对于这二个导致以斯帖记的正典地位被质疑的关键问题（上帝不见了；故事人物世俗化），学者，犹太教和教会的解经史上有三种不同的观点：

一）支持派的论点

    这一派支持而且同情末底改和以斯帖，又为其行为辩护，认为他们是正面的圣经人物，并且他们的思想和作为绝非世俗化[注21]。早从七十士译本（LXX）的翻译开始，一些希腊文版本就已经试图把上帝的名字放进以斯帖记，又在当中增加了一些内容，包括以斯帖和末底改在祷告中求告上帝的名字，以及末底改敬虔地解释他的梦[注22]。这些版本添加了上帝的名字，又添加了末底改和以斯帖“隐藏的”灵命，好让以斯帖可以堂堂正正地在旧约正典中列席[注23]。

    另外，七十士译本的一个译本似乎为了给以斯帖和异族通婚的争议解套，特意描绘以斯帖入宫后如何厌恶她的婚床和王冠，以表明这根本不是她的选择，她是被迫入王宫的（二8），是无辜的，因此值得同情。但是二章8节叙述“以斯帖也送入王宫”[注24]，希伯来原文的“送入”乃是动词“לקח”的Nipal（被动，laqach {law-kakh'} a primitive root）形式[注25]，可以将之解释为：1）在被迫的情况下被带入王宫（Targum Sheni，犹太拉比Yosef Lekach和一些学者的观点）[注26]；或者，2）在没有被迫的情况下被带入王宫[注27]。从上下文来看，这“לקח”也出现在二章7节和15节（末底改“收”她为自己的女儿）[注28]，说明了以斯帖不一定是被迫入宫的[注29]。

    实际上，七十士译本还把二章7节“末底改就收她为自己的女儿（had taken her as his daughter）【לְבַֽת׃】”读为“末底改就收她为自己的妻子（took her for a wife【אישה 'ishshah {ish-shaw'}אישה】for himself）”[注30]。米大示（midrash）解经传统更继续发展这种解释，描绘以斯帖其实是个十分可怜的女子，她原是末底改的妻子（与七十士译本在二7的解读相同；Megillah 13a），但被迫嫁入王宫，必须与外邦王同寝。犹太传统还认定以斯帖是女先知，她从先知末底改的预言（Megillah 14a）得知她将赢得亚哈随鲁王的心，好为更高的目标作预备[注31]。

    但这传统读法与上文有所抵触---以斯帖不可能早已跟末底改结婚，因为被召入书珊城的乃是处女（二3）。而且这样高抬二人为先知，又以他们为夫妇，如果从先知何西阿与歌篾的婚姻和玛拉基书二章16节来看，可能带来一些相当负面的神观：1）自我矛盾的神，命令人不可休妻的祂（玛二16），竟然叫“先知”末底改和以斯帖离婚[注32]？；  2）不择手段的神，祂为了救以色列人，只好牺牲以斯帖的贞洁，任凭第七戒“不可奸淫”被强暴，与环境妥协；3）不慈爱，不公义的神，祂对于“公义”的以斯帖和末底改不施慈爱，不行公义，让他们承担他们所担负不起的轭，甚至拆毁“先知”的婚姻[注33]。

    犹太传统如巴比伦勒目（Babylonian Talmud：Menahath 65a；Megillah 15a），把以斯拉记（二2），尼希米记（七7）的末底改，等同于以斯帖记的末底改（因此把以斯帖记的末底改归回的“经虔”的一群）？其实，圣经从没有提到末底改和以斯帖是先知，而且正如Roger Beckwith所指出的[注34]，以斯帖记的末底改（二5）和以斯拉记（二2），尼希米记（七7）的末底改并非同一人。在解经上如此“乱点鸳鸯谱”，可说符合犹太“midrash”的解经特征---看重说教性过于历史性（not historical so much as homiletic）。其目的在于提高末底改和以斯帖的地位---+没有他们二位，以色列可能早已灭种了，不必等到二千年多年后的希特勒来屠杀。

     Linda Day从叙事文体的角度来研究以斯帖记，指出马索拉版本（MT）并没有记载以斯帖和上帝的关系，只记载这位出生于犹太家庭的女子和世人没有二样，所关心的是如何取悦外邦王；及至她的民族出现危机时，她所依赖的并不是上帝，而是她自己的地位和能力。简而言之，以斯帖乃是活在一个世俗世界中的世俗人。但是按照七十士译本的描绘，以斯帖的信仰是她生命的中心，她敬虔度日，喜爱祷告，初入王宫时显得依靠，交托，正直，公义，又赢得众人的称赞。马索拉版本的以斯帖，乃是一位关心宫廷政治的女子。七十士译本所描绘的，她是一位关心民族安危的巾帼英雄，在族人遇见危机时立即挺身而出，愿意替所爱的族人而死。七十士译本似乎把杀戮仇敌哈曼的整件事，解读为上帝为祂子民施行的公义审判[注35]。

    要澄清以斯帖和末底改信仰的真相，就必须“釜底抽薪”---是跟随马索拉版本还是七十士译本？Josephus，Aquila，Mishnah都接纳了以斯帖记为正典，因此它的正典地位不需要被质疑[注36]。这卷书的马索拉版本只有163节，而延伸了的犹太米大示（midrash）传统的七十士译本共有270节；比马索拉版本多出的部分[注37]，其实是为了填补末底改和以斯帖信仰方面的不足，以及上帝名字的缺漏，这些“添加”的部分应当不属于原文[注38]。总结来说，从经文鉴别学的角度来看，比希腊文手抄本还早的马索拉版本（或者说马索拉版之原典）[注39]，其以斯帖记虽然没有上帝的名字，又记载了以斯帖的世俗化婚姻，但仍然是最可信的版本[注40]。七十士译本试图增加以斯帖的灵性色彩，好给她一个“下台阶”，让她不至于因为与外邦王结婚而备受指责。可是，这却有“越描越黑”之嫌，实在不必“多此一举”。可见“支持派”的立场有商榷的余地。我们如果跟从马索拉版本的读法，就不会随着七十士译本和犹太教拉比，把末底改和以斯帖看的过高。

二）批判派的观点

    在犹太学者，拉比传统[注41]何基督教（包括天主教）学者往往站在“支持派”的趋势下[注42]，“批判派”的学者显得非常稀少，主要来自自由派批判学者[注43]，而最具代表性的Lewis B.Paton。Paton写了一本注释以斯帖记的书，在导论中就以“书卷的道德教训”为标题，毫不隐讳地批判书中的二位主角：

    “书中没有一个人真正具备高贵的道德情操。亚哈随鲁王是个放纵情欲的暴君。以斯帖因为有机会得到财富和权力，便进宫作王的妾。她不是靠杀戮或才德来赢得胜利，而是靠美貌。她隐瞒自己的犹太人身份，对斗败的敌人毫不留情（七8-10），不但确保犹太人脱离险境，还让犹太人有机会向敌人反扑，杀害他们的妻兄，夺取他们的财产（八11，九2-10）。但是这样的杀戮还不够，她要求把哈曼十个儿子的尸首挂在木架上，并且要求再给犹太人一天的时间，去击杀他们在书珊的仇敌（九13-15）。以斯帖在品格上唯一的优点是，她忠于自己的同胞，并且鼓起勇气，设法拯救他们（四16）。至于末底改，他牺牲自己的表妹来达到他的目的（二8），建议她隐瞒自己的信仰（二10，20），而他拒绝向哈曼下拜的态度，既放肆又傲慢（三2-5），他并且帮助以斯帖完成她的复仇计划（八9...），......。以斯帖的道德情操，远不及旧约圣经的道德标准，甚至不及次经的道德标准[注44]。”

    这种将末底改和以斯帖与好色的暴君亚哈随鲁王视为同类，同属好权，好钱之徒的说法，必然会使基督徒和犹太读者很错愕，正如路易斯认为穆斯林和世人都可能从“受害者”变成“加害者”，也令人错愕一样。

    “批判派”可能看对了一部分经文的事实，但是此种毫不怜恤的对立观点，应该是基于一种视以斯帖和末底改完全是“主动加害者”的预设，而忽略了他们多少是站在自卫的立场[注45]。其实按着亚哈随鲁王所下的谕旨，犹太人本是可以掠夺仇敌的财物的（八12）。中古世纪著名的拉比Rashi和ibn Ezra强调，犹太人最后没有夺取敌人的财物（九10，15-16），却把这些虏获物归入亚哈随鲁王的府库中，正好表明一个清楚简单的动机：犹太人纯粹是为了自卫，而非为财杀人[注46]。这样就引致了下面第三种立场。

三）反省派的观点

    这个观点基本上不是盲目地为叙事文的主角辩护，也不是毫无遮拦地指责。正如F.B. Huey，Jr.所指出，被掳之前的以色列人犯了拜偶像，淫乱，作假见证的罪，被掳之后他们也可能同样堕落（如玛拉基书）。福音派更要留心，批评以斯帖和末底改的道德，和批评被掳之前的以色列，并不代表质疑上帝的启示[注47]。

    此书卷和圣经其它经文一样，所记人物的行径不一定是叙事者所认同的。譬如，亚伯拉罕为自己的安全说了谎话，将撒拉送进法老王宫（创十二10-20）；罗德往罪恶之城所多玛迁移帐篷，且在天火焚城后与二个女儿乱伦（创十三，十九章）；大卫犯了淫乱的罪，进而谋害乌利亚（撒下十一章）。他们这些行为都没有得到上帝的认同和支持。此外，喇合被称赞，是因为她接待探子的信心（来十一31），而非先前的妓女行为，作者也不一定同意她在耶利哥差役前所说的谎话（书二1-6）[注48]。同样，以斯帖记所叙说的犹太人杀戮仇敌，和末底改的高升（十3），并不一定代表上帝“盖了关防大印”，完全同意他所有的作为。我们或许只能说，末底改用自己的方法达到目的（十1-3），仅仅是“已经得到自己的赏赐”（太六5），却没有获取上帝的赏赐[注49]。

    这个“记载于圣经的不一定都该成为信徒典范”的伦理议题，已为福音派旧约学者所留意。举例来说，Gordon Wenhan指出，许多旧约律法不是为了道德理想而设立的，它们其实代表着理想与堕落社群间的实际妥协；他认为，五经中的律法往往是为堕落人类的实际情况而制定，是可接纳却非理想（acceptable，but not ideal）得法例，例如有名的“许可离婚的经文”就是一种妥协的结果（申二十一15-17；太十九3-12‘可十1-12）。创世纪第二章所呈现的一夫一妻，才是上帝的理想法律；而堕落后的婚姻，如拉麦（创四）和雅各的多妻（创二十九），并非上帝所喜悦的。想更了解上帝的理想律法，就必须从诗歌智慧书，叙事文体中作整体的探讨，正如Gordon Wenhan如此总结，“笔者认为这里有一点很重要，就是要将作者的道德立场，和故事人物的道德情操有所区别。叙述者在叙述这个国家的过去时，是带着说教的意味，但并不表示他们认同所叙述的一切。[注50]”

    因此，如果叙事文的作者没有说明立场，不一定表示作者同意故事人物的行径。Robin Parry正确地指出，福音派需要从救赎宏观大架构（meta-narrative/grand narrative）的主轴，创造，堕落，律法，基督的教导，十字架，来检验伦理议题，而非所有记载在经文上的都“照单全收”[注51]。这个原则放在叙事文体裁的士师记恨恰当，譬如耶弗他许愿将女儿献为燔记（士十一29-40），并不能成为圣经伦理学的准则；其实士师记乃是作者对于当时的灵性，道德，无政府主义的批判。同理，这原则放在以斯帖记也适合，以斯帖和末底改如此地向仇敌报仇，不该成为信徒的典范[注52]。

注19：教会历史对于以斯帖记的正典地位的讨论，可见1）Bush，Ruth，Esther，p.273-277；2）Carl Friedrich Keil and Franz Delitzsch，《The Book of Ezra，Nehemiah，and Esther，Biblical Commentary on the Old Testament》，KD. 1888，reprint Grand Rapids：Eerdmans，1956，p.313-318。

注20：叙述文的特征是叙述者大部分不直接表明自己的看法，而是把许多文献，故事，诗歌等，借着说故事的方式表达出来。Shimon Bar-Efrat讲论叙述文的诠释时，指出，“An author is like God in many respects，creating a world and fashioning people，examining the inner working of characters and knowing the outcome of things at the outset。从很多方面看，作者就如上帝一般，创造出一个世界，塑造其中的人物，检视每个人物内心的境况，并且从一开始就知道结局。”《Narrative Art in the Bible》，（JSOTS 70），Sheffield：Almond，1989，p.17。

注21：较温和的如Carl Friedrich Keil就认为，作者没称许也没有书中人物的动作和行为，仅仅记载事情经过。《The Book of Ezra，Nehemiah，and Esther，Biblical Commentary on the Old Testament》，p.316。

注22：见武加大拉丁译本中Rest of Esther 十4-13，十三8-十五1，以及附加的C，D及F。另见Howard，《旧约历史书导论》，p.451-452。

注23：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.283。

注24：英译本绝大部分是描述以斯帖“was taken to”王宫（RSV，NASB，KJV，New JPS）；中译本的翻译则是“送入（和合本）；被带到（新译本）；被收进（吕振中译本）；被带进（现代中文译本）”。

注25：“לקח / 收 / 带”一字分别出现在二7，8，15，16，六10，11；其中二7，15 和 六10，11 四次都是以 Qal 的动词形态出现，而二8，16 则以 Niphal 的动词形态 “וַתִּלָּקַ֤ח”出现，这 “וַתִּלָּקַ֤ח（to be fetched，to be brought）”不一定带有强迫或者勉强的意思。参见《The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament：The New Koehler and Baumgartner in English》，trans. M. E. Richardson，Leiden：Brill Academic，1995，p2：535。

注26：
参见Meir Zlotowitz，《The Megillah：The Book of Esther- A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources（English and Hebrew Edition）》，Mesorah Pubns Ltd，1976，p.57。

Bush支持 Clines 和 Bardtke 的看法，因二8出现三次的Niphal动词形态“被传，被召聚，被送入”而认定以斯帖乃被迫入宫；《Ruth，Esther》，p.367-368。但是Lewis Paton 指出“被送入”的动词形态“不一定含有强迫的意思”；《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther，ICC》，Edinburgh：T & T Clark，1908，p.173。

注27：连同情末底改和以斯帖的Michael V.Fox 也不得不清楚地说，“而且，也看不出以斯帖是被迫进宫的；相反的，当末底改对以斯帖说：‘焉知你得了王后的位分不是为现今的机会吗？（四14）’他似乎认为以斯帖进宫对她本身是件好事，而以斯帖自己也有同感。”《Character and Ideology in the Book of Esther》，Wm. B. Eerdmans Publishing，2001，p.33-34。

注28：Carey A. Moore指出，与二15末底改“收”以斯帖为女儿一样，以斯帖被“带”入宫（二8），并没有任何不愉快的事。《Esther，The Anchor Bible》，Garden City：Doubleday，1971，p.21。

注29：A. Boyd Luter和Barry C. Davis 提出合理的质疑：以斯帖身为被掳异邦的犹太人，若进宫是“被迫”的，只因为王命难违，那为何在这有违五经律法的婚姻上（嫁给外邦王），没有留下呼求上帝之名的痕迹？同是被掳异邦，不愿屈服拜偶像，宁可走进火窑的但以理三友，在危机时所显现的忠心信靠（但三），实在比末底改，以斯帖强太多了。《God behind the Seen：Expositions of the Books of Ruth and Esther》，Grand Rapids：Baker，1995，p.153-154。

注30：F.B. Huey，Jr.,《Esther》，in “The Expositor’s Bible Commentary，ed.Frank E. Gaebelein，vol.4”，Grand Rapid：Zondervan，1988，p.807。

注31：16世纪拉比Alshich注解“我若死就死吧（四16）”时，甚至这样写，“以斯帖说，我当初怎样放下灵魂的尊严，下嫁外邦人，如今也会怎样牺牲身体来拯救以色列。”参见Zlotowitz，《The Megillah》，p.82。

注32：犹太拉比知道如此讲解经文，明显地触犯了不可奸淫的摩西律法，因此拉比传统试图给这位拯救了以色列的以斯帖一个“下台阶”：Sanhedrin 74b 就叙述以斯帖没主动与亚哈随鲁王行淫。但在好色的王面前，想持守忠贞可能吗？

注33：Tosafot，Kesubos 57b 叙述以斯帖如何公义，不曾被王宫的酒色财气所迷惑，摇动；Megillah 15a 也如此注视四16：“如果以斯帖见亚哈随鲁王，必然因而失去忠贞，也失去了她与末底改在律法前的夫妻地位（As I am lost to my father’s house，so shall I be lost to thee”。）这样的解释，往往有“越描越黑”的感觉。参见Zlotowitz，《The Megillah》，xxxii-xxxiii。

注34：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.217-218，232。

注35：Linda Day，《Three Faces of a Queen》，Sheffield：Sheffield Academic Press，1995，p.147，163，173，179，194。七十士译本把马索拉版本所记被杀的七万五千人，降低为一万五千人（为了淡化杀戮的残酷性？）。福音派学者Roland K.Harrison 甚至认为七万五千人不是确实被杀的人数，而是代表伟大的胜利。《Introduction to the Old testament》，Grand Rapid：Eermans，1969，p.1092。

注36：不肯被外邦同化（希腊化）的爱色尼人，似乎毫无困难接纳以斯帖记为正典。从这角度看，以斯帖记的正典地位不须被质疑（爱色尼人也接纳记载异族通婚的路得记），因此七十士译本不必如此“大费周章”，好“印证”这卷书的正典地位。Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，Grand Rapids：Eerdmans，1985，p.292。

注37：希腊文译本（七十士译本为主）提供的资料比旧约圣经更多：1）一1后附加末底改的梦和发现的阴谋；2）三13后附加亚哈随鲁王杀戮犹太人的谕旨；3）四17后附加末底改和以斯帖的祷告；4）五1-2后附加王喜悦以斯帖以及接见她的描述；5）八12后附加厚待犹太人的谕旨；6）十3后附加对末底改的梦所作的诠释，以说明神的作为。日后耶柔米在拉丁通俗文译本内，就把以斯帖记编撰为十六章，比原有的多了六章。以斯帖记的希腊文增篇，可参见《圣经后典》（Good News Bible：with Deuterocanonicals / Apocrypha），张久宜译，台北：台湾商务，1995，“以斯帖补篇”。另参见Joyce G. Baldwin，《Tyndale Old & New Testament Commentaries Series：Esther》，蒋黄心湄译，台北校园，1999，p.44-46。

注38：
Roland K.Harrison，《Introduction to the Old testament》，Grand Rapid：Eermans，1969，p.1101；

Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.43；

David M.Howard，《旧约历史书导论》，p.451-452。

注39：Jon D.Levenson，《Esther》，London：SCM，1997，p.27-34；David Clines，《The Esther Scroll》，Sheffield：Sheffield Academic Press，1984。
Roger Beckwith指出，七十士译本中的以斯帖记约在主前77至78年译成，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，p.312-313。

Michael V.Fox说，即使马索拉版本不是最早的版本，却是最具代表性，最没有被（翻译者）修改过的版本；《Character and Ideology in the Book of Esther》，p.9。他还认为七十士译本乃是从马索拉版本翻译并作出添加；《Character and Ideology in the Book of Esther》，p.255，265。

注40：Roger Beckwith，《The Old Testment Canon of the New Testament Church》，p.323-333。Alan R.Millard 和 Edwin M.Yamauchi 都认为马索拉版本所记载的波斯名字要比希腊译本准确得多；《Persia and the Bible》，Grand Rapid：Baker，1990，p.237。

注41：现今犹太人把以斯帖记的地位等同于五经的地位（甚至还高）。耶路撒冷他勒目（Jerusalem Telmud）认为先知书和诗歌智慧书（Writings）或许还可以不存留，但是五经和以斯帖记的地位将永不消灭；见Huey，《Esther》，p.784。犹太注释书大部分是关于“律法”方面的，其次就是有关以斯帖记了。中古世纪的Maimonides 还宣称，先知书和诗歌智慧书将随着弥赛亚的降临而消失，而以斯帖记将律法书长存；见Lewis Bayles Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，Kessinger Publishing, LLC，2010，vii，7.。

注42：亚历山大的犹太人（Alexandrian Jews）即使发现这卷书有信仰和道德方面的缺陷，却借着添加经文（伪经）来弥补，把以斯帖和末底改修饰成他们所期望的任务（也因此增加了这书在正典化过程所受的阻力）。他们乃是属于“支持派”。不过，新约和初期教会从没有人引用此书或为它写注解。耶稣也从没有引用过此书。但是主后三百年之后，此书继续成为犹太人的最爱（仅次于律法书）。Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.96-97。

注43：自由派学者的根源，乃是理性主义兴起以后的高等批判学。有关其与保守派在以斯帖记诠释上的“攻防战”；Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.111-118。

注44：原文：“There is not one noble character in this book. Xerxes is a sensual despot. Esther, for the chance of winning wealth and power, takes her place in the herd of maidens who become concubines of the King. She wins her victories not by skill or by character, but by her beauty. She conceals her origin, is relentless toward a fallen enemy（七8-10），secures not merely that the Jews escape from danger，but that they fall upon their enemies，slay their wives and children，and plunder their property（八11，九2-10）。Not satisfied with this slaughter，she asks that Haman's ten sons may be hanged，and that the Jews may be allowed another day for killing their enemies in Susa（九13-15）。The only redeeming traits in her character are her loyalty to her people and her bravery in attampting to save them（四16）。Mordecai sacrifices his cousin to advance his interestsw（二8），advises her to conceal her religion（二10-20），displays wanton insolence in his refusal to bow to Haman（三2-5），and helps Esther in carrying out her schemes of vengeance（八9 sq.）......。Morally Esther falls har below the general level of the OT.，and even of Apocrypha。”  Lewis Paton，《A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther》，p.96。

注45：Richard Bauckam 就指出以斯帖和希特勒统治下的犹太人一样，都在反闪主义的威吓下求生存，故此值得同情。他认为此书乃是给基督徒看的犹太人书卷。《The Bible in Politics：How to Read the Bible Politically》，London：SPC，1989；廖惠堂译，香港基道，2001，p.173-191。

注46：Zlotowit，《The Megillah》，p.120-121。拉希和Ibn Ezra虽说“犹太人将掳物归入亚哈随鲁王的府库中”，此宣称只属揣测而已，没有经文根据。

注47：Huey，《Esther》，p.786；Paton and Pfeiffer 就是以此批判圣经的无误论。但是他们的主张被Keil有力地反驳；参Keil，《The Book of Ezra，Nehemiah and Esther》，p.315-316。

注48：见 Howard，《旧约历史书导论》，p.92-93；Walter C. Kaiser，Jr.，《Hard Sayings of the Old Testament》，Intervarsity Press，1988，p.95-97。

注49：Huey，《Esther》，p.787。

注50：原文：“We argued that is most important to distinguish the implied author's ethical stance from that of the characters within the story. In recounting the nation's past its story-tellers have a didactic purpose, but that certainly does not mean that they approved of all they described.” Gordon J. Wenham，《Story as Torah：Reading the Old Testament Ethically》，Edinburgh：T & T Clark，2000，p.152。

注51：Robin Parry的结论是，唯有不断地思考圣经中关于创造，堕落，救赎和新创新，...... 等叙述，才能得出福音派伦理的理论和实践。福音派伦理从律法到历史，从箴言到先知书，来考虑圣经的道德标准。Craig Bartholomew，Robin Parry，and Andrew West，“Evangelicalism and Ethics”in《The Futures Of Evangelicalism: Issues And Prospects》，Grand Rapids：Kregel Academic，2003，p.164-193。

注52：在被掳归回的文献所记的休妻事件（拉十章；尼十三章），也不该成为信徒的信仰和典范。这些离婚事件，是在被掳归回的特殊情况下不得已的作法。关于离婚的伦理典范，需要从圣经整体的经文来看（包括创二24-25；玛二16；太十九3-12；林前七章，等）。

（未完待续）