當代易學研究的困境 

即使是不懂易學的人恐怕也不會否認《易經》在今天再一次成為顯學這一事實。很多城市的書攤上將易學的書與反映性生理、心理學的書及有濃厚色情描寫的“文學”刊物並列在一起出售，這卻是讓我們些講慣了高雅的大《易》哲學的人不願承認，卻又根本不能否認的事實！近十年來，國內大小出版社先後出版和再版了三、四十種易學著作，學術刊物上發表了二、三百篇有關論文，易學界召開了十幾次大小規模的研討會。於是乎，易學由此便日益熱鬧起來，而且大有繼續升溫的趨勢。人們從各個角度展開了對它的研究：如哲學、史學、文學、經濟學，醫學、物理學、生物學、數學，以及占卜、堪輿，氣功、六壬、遁甲等等。真所謂“《易》道廣大，無所不備！”乃至大有視《易經》為古今全部科學之源的趨勢。 
然而，仔細研讀了近十年來主要的易學論著之後，我不禁想大聲疾呼：“當代易學研究正處於困境！” 
具體說來，這種困境主要表現在以下三個方面：其一，研究方法的陳舊。其二，理論思維的貧乏。其三，着眼點及論證材料的狹隘。在上述三者中，最首要的問題是研究方法的陳舊，它是當前易學研究處於困境的核心問題。 
我們知道，方法論問題是從事科學研究及其重要的問題，它直接關繫到研究成果的正確與否。從某種意義上講，當代西方的科學哲學也就是對科學方法論的研究。易學史上，任何一個有成就的易學家都會首先在研究方法上產生重大突破。比如孟喜的卦氣說、虞翻的卦變說、魏伯陽的納甲說、王弼的忘象說、李通玄的華嚴說等等，無不如是。綜觀近十年來有關易學論著其作者所使用的研究方法，大致分為古典派與現代派兩種。古典派的方法主要以象數、義理、訓詁與考訂三類為主。象數派易學採用漢青易學研究的方法，用現代漢語加上古代術語去分析六十四卦經文與卦象之間所蘊含的哲學思想與因果規律，而對漢清不同象數學說的熟悉與掌握的程度就成為象數學家們評估自我及他人易學水準的尺度。其實，象數易學的起源，我們以為本初應該是來自對數及其符號的神秘信仰上，古希臘羅馬時代及《聖經》時代的神數觀念就是明證。畢德哥拉斯學派把數作為萬物的本原也是很有說服力的證據。德國哲學家卡西爾在研究人與文化這一課題時指出：“數學的符號從一開始就被某種巫術的氣氛所環繞。人們帶着宗教的畏懼和崇拜來看待它們。以後，這種宗教的信仰慢慢地發展為一種形而向上的信仰。”也正是在這一階段，由形而上學的信仰中才可能誕生有着嚴謹而神秘的邏輯學組織結構和內容的象數易學。但這已是在形而上學性質的觀念（諸如道、陰陽）確立以後才可能出現的東西。而在人們對數及其符號處於崇拜階段時，數的神秘作用之應用（前期象數易學）才是《周易》形成過程中可能具有的軌跡及其範疇。象數易學實際上是易學應用史和易學思想史應當予以研究的第一個問題。至少不能用兩漢象數易學思想和觀點去檢查《周易》起源及其原始思想這一《周易》前史問題。比如互體說。《左傳·莊公二十二年》中記載陳侯之筮：“遇《觀》之……《否》……坤，土地；巽，風也；乾，天也。風為天，於土上，山也。”清代俞樾在《周易互體徵》中說：“《易》有互體，乃古法也。《春秋》莊公二十二年，《左傳》載陳侯之筮，於《觀》之《否》，曰：‘風為天，於土上，山也。’注曰：自二至四，有艮象，艮為山。是在孔子未贊《周易》之前，已有互體之說。”這也許是象數學中最早的互體說。然而，終究也只是莊公二十二年，而非文王時代的易學。儘管你上述理論的產生也許比孔子、比莊公二十二十年要早很多年，但在今本六十四卦經文中尚無確鑿的證據證明互體是作《易》者採用的一種方法。可是從《左傳》開始，中經漢代施、孟、梁秋，到清代惠棟、張惠言，直到今天黃壽祺、潘雨廷、劉大鈞等人仍然持此說。研究一門古老的學說，再使用一種陳舊的研究方法，能有所創穫的幾率太小了。仔細分析一下俞樾之論，他只是將互體的產生推到孔子之前而非作《易》時代。 
犯了與此相類似毛病的還有義理派易學，其着眼點也只在於魏晉及宋明易學的研究方法。比如《荀子·大略》中講：“《易》之《咸》見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。”而實際上除了《咸卦》認為艮為少男，兌為少女之說以外，尚沒有強有力的佐證說明在《周易》前史時代《咸卦》或艮與兌代表了夫婦之道、君臣父子之本。後代所有的義理學家們在此大講特講儒家倫理，而《周易》前史那個時代周人正處於游牧民族階段，經文中隨處可見搶婚和歸妹連及其娣的卦辭，說那一時代已經開始講正人倫的夫婦之道是不能讓人信服的。從《荀子》開始，中經魏晉王弼、宋代二程，到清代王夫之，直到今天金景芳、徐志銳等也持此說。而義理易學究竟有多少微言大義符合《周易》時代的思想進程？形上形下之說，心性理氣之學顯然都是後代邏輯思維對《周易》前史時的原始思維所進行的主觀認同。實際上是以今釋古。 
從歷史唯物主義和科學方法論的邏輯發展進程而言，象數、義理這兩派觀點在八十年代的易學研究中已顯得陳舊乏力了；而從嚴謹的學術史的角度而言，它們都忽略了美國科學哲學家托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》一書中所闡述的任何科學的誕生都會具有的那個前史問題：即“從前史向本史”的過渡。也就是說，古今象數、義理學家們都是用《周易》本史去解說《周易》前史，而沒有觸及到在《周易》前史向《周易》本史的過渡中，象數、義理形成的基礎及其是如何參與上述過渡之軌跡的。特別是從今本經文中怎樣才能證明漢代象數學的研究方法就是作《易》者所使用的方法。比如，今本經文中經常有異卦異爻而同象的現象。如《未濟卦·初六》與《既濟卦·初九》皆有“濡其尾”之象，既非反卦之反爻位，又非復卦之復爻位。從象數、義理學上都不能準確講明異卦異爻而同象的作《易》依據——即使是講得較為圓滿了，也不能讓人相信這樣一個正處於游牧時代的弱智文化會有如此先進而合邏輯的象數、義理學思想。 
以訓詁及考訂的方法去研究易學的古典派，在高亨先生之後已經處於僵局。因為，這種改字改經的宋人方法，主觀臆斷性很強，與歷史唯物主義原則相悖。比象數、義理之學更不足信，清人早有非議，勿湏贅議。 
現代派的研究方法主要有馬列派、科學派、考古派三家。就馬列派的研究方法而言，而從思想內容上講，《周易》中的哲學思想（如樸素辯證法思想）與馬列主義的哲學思想（如辯證法思想）是風馬牛不相及的。因為它們各自立足的坐標系有着本質的不同。而高亨先生在解釋《易經》時認為：“作卦者對於事物矛盾對立和運動變化的認識，啟發他們造六十四卦，而六十四卦的矛盾對立和動則變化，又幫助他去分析事物。六十四卦的創造和運用，是事物矛盾對立和運動變化兩個規律與六十四卦的矛盾對立和動則變化兩個特徵的結合與統一。”（《周易雜論》）這種觀點硬將《易經》的產生歸於作者的觀察事物和分析事物的馬克思主義方法，實屬不當。又如宋祚胤先生《周易新論》中公開地講“由於‘道’生萬物，萬物歸於‘道’，周流不停，就出現了機械循環論。由於萬物歸於‘道’以後還要依附於‘孚’，就出現了唯心論的先驗論”。這種由道到孚的規律不知從何得出，實際上是在給《易經》“貼標籤”。郭沫若先生當年用馬列主義的唯物史觀去研究《周易》時代的社會生活取得了較大的成就。在郭老的路子上走下去並產生成果的當推張立文先生的《周易思想研究》一書，但它自身卻有不可避免的問題：理論思維與易學體系的貧乏與空虛也許就是該書的致命傷。尤其是在以馬列主義的思想、觀點和方法去處理《易經》的經濟、政治、哲學思想時顯得非常牽強、生硬。無論是宋祚胤、張立文先生，還是李威周、劉蔚華先生，時常有用文字訓詁和翻譯來代替對經文哲學思想的分析，這使作者在運用馬列主義思想去解釋《易經》時顯得力不從心，處處捉襟見肘。 
科學派的研究方法也許是導致當代易學同仁最引以為榮的一種方法了。至少，計算機與二進制、生物體DNA的六十四種組合律、元素周期律、量子力學、人體科學等現代科學在一夜之間全部都成為易學的範疇了！該派認為愛因斯坦、海森堡、玻爾、李約瑟、楊振寧等大科學家也都陷入陰陽八卦這鬼門陣里，流連忘返。然而，事實卻是，迄今沒有任何一本古代傳世的易學著作可以證明《周易》與計算機及二進制等上述諸學科之間的相生關係與邏輯演化規律。《易》道四用，從不及此。比如，潘雨廷先生在《科學易》中將生物體六十四種遺傳密碼與六十四卦結合起來，從而得出“現代分子生物學之DNA與RNA，其分子結構之變化與化學鍵之‘象數’，不期與此相似。”趙定理先生在《<周易>與現代科學》一文中認為“《周易》的六爻之卦，對應於《周髀算經》中得六間點”，並且得出“月亮相對運動六十四卦點是量子化規律”的結論。其他如朱燦生、馮子道、沈持衡等先生均在講科學易。這是在研究易學，還是在研究生物學、天文學？也就是說，其實質在於是研究易學，還是在應用易學？不搞清這一點，必然會得出易學或《周易》是現代科學發展的頂峰等類似結論。近幾年我經常聽到如我一樣易學世家的人反映：現在開易學會幾乎成了百科全書會，相互之間聽不懂所講的內容。造成這種強烈學術反差得原因在於科學易的學者們把易學的應用（即：《易經》哲學及其邏輯結構可以成為一種最優秀的科學方法論）當成易學的本體來研究、宣傳。德國哲學家卡西爾在《人論》中說：“科學是人的智力發展中的最後一步，並且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就。它是一種只有在特殊條件下才可能得到發展的非常晚而又非常精緻的成果。”而現代那些所謂的科學易，與其說是《易經》時代的科學思想，不如說是今天的科學對《易經》哲學的主觀認同。因為在那個特定的歷史條件下，正處於人類理性思維發展的初期階段的易學還根本沒有能力去擔負起指導科學技術發展的方法論作用，儘管《繫辭》中講了十三個卦的起源時連用了“蓋取詰”字樣，但也是後代的學者對易學觀象學說的第一次方法論上得應用：觀象以制器。一言以蔽之，用現代科技理論去解讀古代《易經》，根本不是科學的態度，是違背歷史唯物主義的。《易經》的“破譯”與否，與現代科技沒有任何關係。如果說，《易經》確實對現代科技的重大發展有重大的推動作用或者指導意義（我非常贊同這一點，並將另有文章專論），實際上是在講把《易經》思想作為一種科學方法論去解釋現代科技的某些規律，而不是相反。 
考古派是有重大貢獻的一個易學學派，這種方法是值得重視的。馬王堆帛書《周易》的出土，阜陽漢簡中《周易》文字的發現，使我們對《周易》哲學及其自身結構的發生，發展的歷史的認識有了長足的進步。這其間，張政烺、徐錫台、溫少峰、於豪亮等先生成就輝煌。但是，其自身也是存在矛盾的。比如，張政烺先生主張 — 和 - - 是由 — 和六逐漸演變而來，而其證據又多在殷周之際。但是河南開封一帶出土的六、七千年前的彩陶壺上所刻的三爻、四爻、五爻、六爻卦卦象及太極圖、河圖等，美洲印第安人部落出土的陶缽上刻的約七千年前的《復卦》卦象，以及三、四千年前的青銅噴水銅盆中刻劃的河圖拋物線及使用時所發出的《震卦》古音，等等；這些又都在否定數字卦演化成爻卦的觀點。而且，《繫辭》中講的“上古結繩而結，後世聖人易之以書契”又明顯在承認一個結繩卦體系的存在。這又與數字卦矛盾。張政烺先生又認為帛書中的《繫辭》“天地定位，山澤通氣，火水相射，雪風相搏”是正確的，而今本中的“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”是錯的。可實際上這兩種文本及其表現的卦序皆有存在的可能。更重要的是，考古派的方法是被動型的研究方法，沒有出土的文物就陷於停頓狀態；有了出土的文物又陷入矛盾狀態——況且，當現代科學對人腦的研究證明腦頻譜圖是一幅太極圖像之後，那麼關於太極圖的種種考古就面臨人本身的重大反駁（要是把人體科學對特異功能者在天目中看到卦象與太極圖這一現象也推出，那麼，考古派的一切結論都要重新認定了）。 
各類研究方法都沒有意識到首先應對人的思維進程進行如實地研究這一問題，尤如當年康德對人類認識能力進行研究一樣。“另一些同樣驚人的事實，又證明了原始思維在絕大多數場合中不同於我們的思維，原始思維的趨向是根本不同的。它的過程是以截然不同的方式進行着。”這是著名的法國人類學家列維·布留爾的觀點。即在從《周易》前史向《周易》本史過渡中，人類思維進程的發展及其文學體現——《周易》及其哲學思想根本有別於後代的邏輯思維體系。而這一點又恰恰是古代象數、義理學家所從未意識到的問題，也是當代科學派易學家所忽略的問題。 
在陳舊的研究方法指導下，又缺乏中西哲學和易學的比較研究，造成有關論著缺乏理論思維素質也是必然結局。這種情況不論是在象數派學者劉大鈞先生及其《周易概論》一書中，還是在義理派學者金景芳先生及其《周易講座》和《學易四種》二書中，以及近十年其他易學書中都或多或少地存在。迄今為止，可以說真正剖析卦爻之獨特哲學思想及其內在體系的論著還很少，有的易學著作只是圍繞樸素辯證法、唯物及唯心主義認識論等幾個問題而寫（至多再加上一些象數學上的觀象實例與機械的認識論罷了）。相比之下，美國學者唐力權先生所撰寫的立論嚴謹、思想深刻而又極富高超理論造詣的《<周易>與懷特海之間：場有哲學的時代意義》一書卻是我國目前易學界所無法望其項背的易學哲學著作。 
應當承認這樣一種現實： 
中青三代易學家中大部分人哲學素養較差，這使他們在研究《周易》哲學時不能從思辨哲學或邏輯學的高度來加深對它的認識，因而必然影響他們論著的理論水平。，老中青三代易學家中都存在缺乏對民俗學、文化學、原始思維及人類認識發展史的系統而嚴謹的訓練，他們適應了以之乎者也和乘比應互來說話和研究，勢必造成易學研究水平的下降。三，老中青三代易學家中除張政烺、溫少峰、徐錫台等十幾個人之外，絕大多數人不熟悉甲骨學和考古學，他們只是利用許鄭之學去研究和分析卦爻辭的文字內涵。對意義探討的膚淺必然影響從哲學的高度進行對《周易》的審查。上述這些又突出反映在研究《周易》的着眼點和論證材料的狹隘這方面。比如，隨便找來十篇象數或義理學得論文，統計一下就可以發現：他們引證的材料大同小異，重複性極強。而文章的着眼點又不外乎以下幾個方面：（1）關於《周易》或《易傳》的成書年代；（2）關於《周易》中樸素辯證法思想；（3）關於《周易》命名；（4）《易傳》與孔子之關係及儒家思想；（5）易學源流問題；（6）帛書卦序問題；（7）數字卦問題；（8）象與兆的關係問題，等等。這些文章表面上觀點新穎，不與古人同，實際上多是沒有觸及到易學內部，缺乏力度與廣度。更令我擔憂的一個不容忽視的事實是：不少易學家丟掉了《周易》哲學中的憂患意識與生生不息的進取精神。即，當代易學家的生命情調中遠遠不及作《易》者及古代易學家身上所表現出來的那種對宇宙人生和社會的憂患與參與意識，以及力求革故鼎新的奮發進取意識。上述思想在當代易學論著中罕有言及。也許，這種意識到陳寅恪身上已是終結、並隨着陳寅恪先生的逝世以及對馬列信仰的淡漠而消失得乾乾淨淨？這才是一種無言的悲哀！