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杨道还的“吾”“我”之辨 2021-02-15 20:40:21

杨道还的“吾”“我”之辨


《传统学术与个人修养》介绍之三.一


杨道还 1/17/2020


(一)(杨道还原创,版权所有,转载请注明wordpress链接。)

前篇博文转发了黄鹤升先生的“吾”“我”之辨(此文首发于2007年(黄鹤升,“中国古人‘吾’之哲学观”,黄花岗杂志,二十二期,2007年9月)。江山留胜迹,我辈复登临。先秦诸子所达到的境界,因为鹤升先生的复登临,令我们又得以窥豹一斑。


鹤升先生达到这个认识,是下过苦功的,即文中所讲的二十几年。他到了德国之后,以研究西方哲学,尤其德国这些人的哲学,为要务,希望从西方思想中找出中国近代社会问题的根源所在。鹤升先生自言,细读西方哲学多年,像康德的大部头,也是每页细读、记笔记,务求理解无误。这种厚积薄发的沉潜,是现代学人中少见的,这样读书,得到的不再是“耳濡目染”,而如我以前提到的“在精神上的渗透”。“耳濡目染”就去哗众取宠的人很多,“在精神上的渗透”的人却很少。


当这个新精神脱颖而出,鹤升先生惊觉,“这些东西中国人早就有了”,他又从西方转回来重新考察。“‘吾’之哲学观”的重新发明,即是在这一阶段发生的。


比鹤升先生晚几年,我在大西洋此岸,也试图找出中国近代社会问题的根源所在。鹤升先生选择了“西”坡,我选择了“东”坡,攻读先秦诸子的著作,前后大概也有二十余年。先秦诸子思想的主体,即是《诗》、《书》、《易》等典籍和老、庄、孔、孟的著作。我的本意是找出先秦诸子在哪里出了错。我十几岁即已通文言,好哲学,又在美国接受了严格的科学训练,可说有备而来,未曾想,却最终被国学折服,不虚此行。


(二)


先秦诸子时代之前,中华文明与其他已经湮灭的各大古文明,属于同一性质,社会只有类似自然性质的发展,可以在人类学中并列起来对比、研究。但中国人之所以成为中国人,两千余年来,中国人的精神基础的建立和塑造,是在诸子时代完成的。这个精神基础深达人性的本质,因此至今仍深刻地植根于中国人中。


这个精神基础是中国人独有的、而本质和丰富,与其他任何文明都有显著的不同;因而自成一体,成为“国学”。


近现代很多人,认为科学无东西,也就没有“国学”一说。这种见解是势利小人之见。所谓势利小人,就是见到西方物质上的富,就鄙薄、虚无化物质上穷的所有其他文化、以及文化本身。这些人鄙薄中国文化,也鄙薄任何非西方和西方“非物质”文化,如艺术、诗歌、戏剧等,他们的尺度,就是个“利”字:势利、功利、急功近利。他们没有思想、文化、人性上的任何其他尺度、考虑、理解、或尊重。这些人无法理解文化的多元,民族的熔炉,以及西方文化对埃及、南美、和神秘的东方文化的兴趣。在他们看来,民族的熔炉只是一种狭隘的提纯炉,要用他们所谓的“真理”提纯人民,因为这是有短、平、快的“利”的。他们所谓的“真理”,是短、平、快掩盖下的目光短浅。


国学,不是什么国故之学,而是“依据《诗》、《书》、《易》等典籍和老、庄、孔、孟的著作,对中国人独有的精神基础和思想发展的研究”。


从时间上看,国学的跨度,大体上从老孔开始至新文化运动为止。如果用一条长河来比喻中国文化,那么先秦诸子时代和近一二百年是两个巨大的转折,在转折中,文化的断裂远大于连续。或者说,中华文明在诸子时代,终于从丛杂的涓涓清溪,汇合而发展成滔滔巨流,这个巨流在近一百年前戛然而止,被人为地堰塞。这种人为是不能维持的。水,“激而行之,可使在山”,这就是国学的现状:只有在山之人,如黄鹤升等,才深知其中的力量。国学即是对中间这段巨流的研究和学问。现代有些中国人去祭炎、黄二帝,显然是对一个转折的无知。但更多人对第二转折,毫无反省。(杨道还原创,版权所有,转载请注明wordpress链接。)


新文化运动是第二转折的标志。清末民初时代,年轻人到欧美留学几年,回国就成了大师,其实却是大师与方鸿渐莫辨。现在数以万计的中国人留学,应该知道这是怎么回事,留学几年能学到几何。方鸿渐型“学者”,以为用人力即可挡住这条河,实现“新”的社会,而他们的“新”,只是西方的旧道而已。现在的国人却仍然抱着大师们不放,无他,后方鸿渐拿先方鸿渐欺世盗名而已。


这样刻舟求剑、愚昧的新文化,当然是行不通的。文化大革命是新文化运动所孕育的。文化大革命所展现的失去精神基础、人伦道德、混乱、愚昧的社会,即是新文化运动逻辑的最终成果。民国某些大师,包括未能留洋的大师,尤其是语言文学史地类的,无不经历了经典、文言文的教育,这些人的成就从国学这个精神基础,得到营养,其中有些人却主张反文言,只用白话文。白话文离开了使汉语古雅、精致的语源,用词不精,辞不达意,只能像无根之木那样腐烂、无源之水那样变质,这种不堪其用,即是白话文的现状。古语云,挂羊头,卖狗肉,商人以此欺人渔利,还算是本能上的利己。这些人却狗头羊肉,自掘坟墓,误人误己,蠢不可及。他们自以为聪明到了可以瞒天过海,却不知“攻乎异端,其害也己”。


国学研究的中断,导致了现代中国人的文字和思想的肤浅和鄙陋,其罪魁祸首是蔡元培。蔡元培任民国教育总长时,在制度上“禁止读中国传统经典”,这是文化上的法西斯主义,正如蔡受德国人启发,而主张的要教育出“军国民”一样。(参见张祥龙《深层思想自由的消失--新文化运动后果反思》,“北洋政府教育部(蔡元培、汪大燮先后为首脑)1912年发布《中华民国教育新法令》(史称《壬子癸丑学制》),确立中国的学制系统仿照德国、日本,禁止读中国传统经典...”。详见注解。)


正如张祥龙的真知灼见,国人“深层思想自由的消失”,肇始于此。新学制中“取消读经,以美育代宗教,重视实用科学、自然知识...”。(《民国初年“壬子癸丑学制”述评》周文佳)西方的宗教、人文精神、政治传统,是可以这样学来的么?西方的宗教、人文精神、文艺复兴、政治传统是通过科学方法得来的么?是可以用科学方法取代得了的吗?国人对这些问题,在新文化运动一百多年后,仍几乎全无认识。


胡适提出了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号。而他们所做的“研究问题”,是投民粹所好,用主义找问题。投人所好,追求市场最大化,能有独立人格和精神么?他们所谓的“输入学理”,重在破坏,输入的质量却良莠不分、粗劣不堪,造成了主义的混乱和精神的荒漠。这些人所主张的用来改变国情的真理,只是猥琐鄙陋的西方唾余。他们所谓的“整理国故”的实际做法是摧毁、篡改国故,与红卫兵所为本质没有不同。他们以背叛、破坏为目的;以科学为籍口(他们并不知科学为何物),党同为奸,指鹿为马也在所不惜。以顾颉刚的“层累地造成的中国古史”一说为例,哪一国、哪一种古史的新成果不是层累得来的?他的所谓“科学”方法,难道不是在层累么?历史能靠考古发掘出来的那一点点东西重构么?文物可见,精神和生活安在?这种荒谬之说居然得以流行,只能用指鹿为马、党同为奸来解释。



这样的宗旨的“学术”,以为输血万能,如何能“再造文明”?现代的中国学者,多以自己能输血为自豪,以自己更西方为傲,以输入垃圾为造血,不知道以不能造血为耻,那是不知廉耻为何物了。“再造文明”的根本在于“深层思想的自由”——造血的能力。在新文化运动后的一百年间,中国社会完全失去了造血的能力和信念。“深层思想的自由”只有通过“吾”方能取得。这是研究国学和“吾”“我”之辨的个人精神上的意义。


蔡元培等人的这种“文化法西斯”,至今在中国所谓的学者中,仍有市场。这种“文化法西斯”,不仅荡尽社会元气,而且形成有毒的文化土壤,使建设维艰。“文化法西斯”尚在,还谈什么“新文化”?现在的很多中国所谓的学者,空谈什么思想独立自由,是可笑、可悲的。“文化法西斯”不除,中国的新文化、现代化,永无指望。清除“文化法西斯”,只能从对国学的清本固源入手,“源静则流清,本固则丰茂”。除了黄鹤升、张祥龙、余东海等少数人对此有清晰的认识,其余国人像困在玻璃瓶里的苍蝇一样,除了嗡嗡叫,茫然无路可走。研究国学的现实意义就在于此。


越民族的,越世界,国学将成为西方世界思想的重要源流之一,这是研究国学的深层意义。现在的中国人,能够正视这一问题的人仍然凤毛麟角,解决问题更远非容易。但“不尽长江万古流”的趋势是不可改变的。(杨道还原创,版权所有,转载请注明wordpress链接。)


(三)


从内容上看,国学与西方的宗教、神学、哲学、思想的整体对应。诸子以“家”为类,如“道家”、“儒家”等,同类相从,而互相间有联系和转承。诸子不是按照宗教家、神学家、思想家、哲学家、诗人等职业分类,而是每个人都身兼数职。


明白了以上这两点,才会知道国学是与西方思想和社会完全不同的一个统系。国学是这样的构成,就应该这样去解读和研究。明白了这一点,才会知道,现代流行的将诸子与哲学家的条分缕析的对比,只是削足适履、邯郸学步,徒劳而只能制造出思想垃圾。例如某著名大学(现在在新闻中声名狼藉),其中文系系主任曾发表论文,讲社会道德中的道德一词,与诸子所讲的道德全无联系,只是一种误用——误世、误人子弟,无以复加。


用比喻来讲,诸子的“家”,对人来说有如房屋,一个人的一生可以住在一“家”里,安身立命。所以“家”既是一种学,也是一种术(人生之路),是纵向的。西方的职业,是横向的,像屋子里的家什,这时用这个,那是用那个,对完整的人来说,虽然不可或缺,但只具横向的阶段性意义。有些人主张教育职业化,这是只看到了横向的阶段。有些所谓的职业人,失业或退休了,就失去一切,除了职业那套东西,对人性、情感、家庭、生活一无所知,言语无味,面目可憎,就是职业化人的弊病。柏杨曾讲,台湾某一军舰舰长,退休后在家里仍如管理军舰,大呼小叫、发号施令,家人只好不理他,让他对着空屋子发神经。这个人即是人性职业化的一个牺牲品。


诸子时代的百家,到了大约两千年前,司马谈总结出,只有六家流行。即在众多的术中,只有阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家,经住了历史的考验。顺流而下,这六家归并,又有佛家的加入,至迟到宋代,已经形成了释、道、儒三大家,家数分明。其中阴阳家、墨家、名家都并入了道家。兵家和法家不再成为“家”,而是一种职业,其根本家数或是道家,或是儒家,总之不以法家或兵家自居。例如,张良外兵内道,最终归于道家。诸葛亮外法内儒,成为儒家推崇的对象。至于宋代王安石,则是儒家而法家。


我在拙著《中国学术之结构》中,将道、儒、墨、兵、法家等诸子学术的内在关系做成一图,称之为匡廓图。这个图即是我所发现的国学之体。从对象来讲,这张图的诸家和层次对应着人与天、道、自然;人与自我;人与人等关系,形成了一个完整的体系。


道家和儒家作为人生之路,维系了中国文化的特质并使社会发展,达两千余年。历史上,中国文化有数次被长达百年的内乱或外寇入侵打断,但这个文化始终得以维系,显示出了强大的、无可取代的生命力,塑造了与西方截然不同的历史。与此成对照,欧洲的旧家什早就打破不见踪影,所谓的希腊、罗马对现代西方的影响,只是一种附会之说、复古情怀,从根本上,不具任何连续性。西方有观点,现代西方文明是偶然出现的,不中亦不远。


(四)(杨道还原创,版权所有,转载请注明wordpress链接。)


国学的重中之重,在于老庄孔孟,虽然有佛家这一大支流的东来,不能改变老庄孔孟的主流、源泉的性质。我读诸子,从李宗吾的《中国学术之趋势》得到启发,以《庄子》为突破口,研究老庄孔孟,在大约十余年前,踵鹤升先生之后,遇到了“吾”“我”的问题。


我与鹤升先生的苦读不同。我读书注重领悟、贯通,不重字句,是个人性情疏懒,爱好广泛使然,但却符合李宗吾先生的“鸟瞰”方法。我十几岁时读《红楼》时,养成了这个习惯,因为耽于《红楼》语言之美,几年间,前后读了此书数百遍。但这个数百,不那么结实,常常是随手翻开一页,就此往下读,一边读,一边回想。偶而不能记忆,才回去翻看前面的。这种方法适合忙中读书:闲暇时间长,就读到书末;短,就随时而止。以前与万维雨斤兄交流,我说,我是伪《红楼》迷。盖十几岁之后,虽然与《红楼》有关的书,我绝不错过,但从未再完整读过《红楼》。前几个月,承雨斤兄命作文,也只凭记忆成文,除了某几个引用要翻书:有所感的,早已沉淀于记忆中了。


不是每一本书,都经得起这种读法。《庄子》即是经得起的一种。《庄子》比《红楼》难读,但语言之美,是古今中外仅见的。我被《庄子》迷住后,用这个方法,读了《庄子》数年,从陌生到熟悉,从熟悉又到陌生的感觉,经历了几遍,始能跟上其中的转折。这就犹如跟庄子学舞,思维之动终能追上庄子的舞步。


我用这种不算“苦读”的读书法,读《庄子》,想通了“吾”“我”的问题。此

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黄鹤升:古人“吾”与“我”之义不同辩证 (转) 2021-01-11 19:22:38

黄鹤升:古人“吾”与“我”之义不同辩证 (转)


道還按,黃鶴升先生新書《博學於文》(黃學昇文集)於近日出版,此書收錄了鶴升先生多年所作二十八篇詩文。經鶴升先生許可,特轉發對我最有啟發的篇章之一,俾與識者奇文共賞。此篇對我來說,有“聽君一席話,‘省’讀十年書”之效。在鶴升先生與我交流中,我說,“莫道君行早,更有早行人。我一路走來,十余年暗中摸索,不見同路,卻在前路上找到了你。”鶴升先生說,“我卻等你很久了。”我對此書的推重,自不待言。

吾我之辯,在近代是胡適首先提出的。胡適從語法角度附會的辯證,經多人分辯駁斥,不能成立。但後續的討論,因為不能融匯貫通諸子,不得要領,此案遂成懸疑。鶴升先生此文不是為此案所作,卻解之如破竹。這是鶴升先生已經悟入諸子精義,自然探驪得珠的結果。學問有“向來枉費推移力,此日中流自在行”,此之謂也。




八,古人「吾」與「我」之義不同辯證(《博學於文》黃鶴升)



余蜇居德國二十几年,人生寂寞,暇時研悟老莊之道無哲學。一天突有所悟,逐電告友人說,我終於悟到老莊道無的真諦了:老莊的「無為」,不是形而上的無,而是形而上之上的無,是全無,沒有任何辯證的無。是莊子說那個「無有」之人,就是「光耀」說那個什麼都沒有、看不見,摸不著的無。友人笑了。他反問我,既然是全無,那一切的人生價值都沒有了,這種哲學還有什麼意義:就連你,這個「我」都不存在了,你是如何悟出這個「道」的?而悟出這個道的人以什麼身份向人表達的?對我說話的人已沒有「我」了,這個人是誰?友人這一說,我啞口無言。對呀,既然這個「我」已無,已沒有了「自我」,全無了,不可能還有一個主體與朋友交流呀。可是我心裡是有所悟覺的,何以我一說出,反而成為悖論:沒有「我」這個主體,悟道的是誰?又由什麼人說出那個道的存在?


帶著這個問題,我又回到《老子》、《莊子》以及《周易》、《論語》、《孟子》等書裡去,我終於發現一個祕密:原來我們的古人,「我」與「吾」的意涵是有所不同的。其表述的意義亦不同。「我」是有對、有執、有象、有外在表現的。而「吾」是無對、無執、無待、完全內在的。屬於自身本尊的。「我」與「吾」的不同用法,在上述所說的經典書藉都有明顯的表達。現在我們來進行考證:「我」與「吾」在古典書籍不同的表達。


《易﹒系辭傳上》有曰:「鳴鶴在陰,其子和之。我有好爵,吾與爾靡之。」1這句話裡有一個「我」與一個「吾」字,明顯其意涵是有所不同的。「我有好爵」,指我持有某物而言;「吾與爾靡之」的「吾」則指「本人、自身」與你靡之。一句話有「我」與「吾」,可見古人對這兩個詞有不同的用義。


這裡再擇老子的《道德經》一書說「我」與「吾」幾個例證:「猶其貴言,功成事逐,百姓皆謂我自然。」2(17章)這裡有一個「我」。百姓都說我很自然。俗人昭昭,我獨若昏,俗人察察,我獨悶悶……眾人皆有以,我獨頑似鄙。我獨異於人,而貴求食於母。」3(20章)這裡的「我」都是對外而說的,也是對他人而言的。是你們看「我」是這樣一個「昏、悶悶」的人,其實老子本人是不是這樣呢:這只是「我」顯現的一個現象,是你們對「我」的看法。這個本尊的真面目是不是如此?那是可能是另一回事。接下21章最後句有說「吾何以知眾甫之然哉:以此。」4此處的「吾」,即其本人真的不知道大自然(世界)開始演變的情況。這個「吾」,就是其本人真的就是如此,沒有帶上有現象的「我」,上面所舉的那個「我」,「昏、悶悶、頑似鄙」,都是別人看到加在「我」身上的象,其實那不一定是「我」本人。老子一書也有用「我」與「吾」來表達不同的意義。


《論語》一書記載「我」與「吾」之不同更多:
子曰:「吾有如乎哉:無知也,有鄙夫問我,空空如也,我叩其兩端,而竭焉
!」5

子聞之曰:「大宰知我乎:吾少也賤,故能鄙事,君子多乎哉:不多也
。」6(《子罕》)
「述而不作,信而好古,竊比于我老彭。」7

「子曰:「默而識之,學而不魘
,誨人不倦,何有於我哉!」8

「子曰:「德之不修,學而不講,聞義不能徒,不善不能改,是吾憂也。」9(《述而》)
「郁郁乎文哉,吾從周。」9(《八脩》)
《論語》在一句話中同時出現「我」與「吾」兩個詞的不少。從上所舉孔子說的話,明顯「我」與「吾」的用義是大不同的:「吾」,完全在其自己,表達本人原本、真就如此。而「我」,是可以與對外交流的。「大宰知道我嗎?」,這個「述而不作,信而好古的我,可以與老彭相比了」,實際上「吾」不是老彭。「是吾憂也」,是發自「吾」本人內心的感情,是吾本尊的事。
《孟子》一書亦有「我」與「吾」不同意涵的表達:

「吾惛,不能進於是矣,愿夫子輔吾志,明以教我,我雖不敏,請賞試之」10(《梁惠王上》)。

「在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉!」11(《盡心下》)
「我知言,我善養吾浩然之氣。」12(《公孫丑上》)
這裡僅舉「孟子」一書三句話。每句都有一個「吾」與「我」兩字。很清楚地表達出「吾」與「我」不同的意義。我是可以與外相而言的,而「吾」,完全是表達本尊如何。


從上典藉我們看到,這個「我」與「吾」是有不同含義的。一個句子,同出現我與吾兩字,說明古人在用這兩個字時,有不同的含義。「我」與「吾」,意義是完全不同的。「吾」所表達的是完全內在的「自我」,有「本心」、「本尊」「本人」的意涵。這個「吾」,全在其自己,完全屬於其本身所有的是「吾」。這個「吾」,用西方哲學說的主體是不能解析的,西方哲學有一個主體,必有一個客體。我是一個主體,外界就是一個客體。西方文字大概能表達出的,只有「自我」一詞而已。而「吾」是一個主體,但其常常是不與客體發生關係的主體。「吾」有時既是主體也是客體――主、客合而為一。


我們從《莊子》一書的一些表達方式更能清楚看出這個「吾」有主體而無客體、既主體亦客體的奧妙:如南郭子綦對顏成子說:「偃,不亦善乎而問之也:今者吾喪我,汝知之乎?」13(《莊子。齊物論》)。這個「今者吾喪我」,即喪失了「我」,沒有了「我」,「我」己不存在了。但南郭子綦他還對著顏成子說話呢,怎麼就沒有了「我」:可見這個「吾」的主體還是在的。可這個「吾」是無待無對的,它只表達其人本真、心思等。用現代流行的話說,「我」是對外開放的,「吾」是對內而言的。「吾」對顏成子說,本人現在已經沒有我了,我已死掉了,喪失了。這句話是很有意思的,用西方的語言,恐怕很難表達出其意義。《莊子》一書對「我」與「吾」的區別用法特別明顯。有很多句子、段落都用到「吾」與「我」。又如「吾思夫使我至此極者而弗得也。」14「吾以為得失之非我也」15(《田方子》)。「鮒魚忿然作色曰:吾失我常與,我無所處。吾得斗升之水然活耳。君乃言此,曾不如早索我於枯魚之肆」16(《莊子﹒外物》)等。「莊子」一書此等句法特別多,我與吾的分別,非常明顯,這裡僅舉幾個兩字都有的句子。


從上「易經」、「道德經」、「論語」、「孟子」及「莊子」等書,我們已找到「吾」與「我」不同的意涵。我還在司馬遷「史記」裡也找到「我」與「吾」不同的用法。請看這個句子:「告專諸曰:不索何獲!我真王嗣,當立,吾慾求之。季子雖至,不吾廢也。」17此段話有「我」與「吾」,顯然用法的含義不同。我還在「史記」中,找到一個「我」的不尋常的用法:「史記」在記各國興衰時,如「魯周公世家」,有如此記載:「十五年,使子服景伯、子貢為介,適齊,齊歸我侵地」、「十九年,楚伐我,取徐州」18等句子。顯然,這裡所說的「我」,是指魯國。不是指司馬遷本人。司馬遷寫這個魯國傳記,就可以用「我」字來代替魯國而述之。在「楚世家」有「十年,魏取我魯陽」、「伐楚,取我陉山」19。這個「我」字,是指代楚國,而不是司馬遷本人。這個「我」,竟然可以指代其他物,而不是我本人。還有一個問題需要向讀者說明,我曾經與一個美國的中國古文語言學教授討論過,他開始認為「吾」是江南一帶的吳語,與「我」字的意義並沒有什麼區別。如「予、余」等代表「我」字一樣。後來我把上面所舉典籍的句子程上,一句話有「我」與「吾」,顯然意義不同。但他還是不服氣,又舉出孟子一書的下面句子:孟子见梁惠王。王曰:“叟不遠千里而来,亦将有以利吾國乎?”「孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣。」20這位教授指出,這麼多個句子的「吾」字,又有什麼無對,全在其自己、屬於自身的「吾」?他可能認為孟子這裡的「吾」,用「我」字也可以替代。其實,孟子在這裡用「吾」,而不用「我」,是那個王(梁惠王)認為國是屬於他的。大夫認為那個家是屬於他的,士認為身是他自己的。如我們平凡人可以說「我國」,我是屬於這個國的,但就不能說「吾國」,能說「吾國」的人,是國王、皇帝或總統之類人物。用「吾」表達,那個國是屬於其本人的,用「我」表達,其本人是屬於這個國的。「孟子」一書,都有用「我」與「吾」兩字,上面我們已有列舉,孟子這裡用「吾」表達,是有其明顯的含義的。即國王、大夫、士人都認為那是屬於他自己的東西,這就只有一個利可言了。所以說,吾與我,有一個歸屬問題,用吾來說述項(賓語),述項是屬於其本人的;用我來說述項,我是屬於述項的。


至此,我們己明瞭古人說「我」與「吾」是有距別的,其表達的意涵是有所不同的。我們現代人不知是因為提倡白話文原故,還是有意的忽視,通通用「我」來表達自己,還將「吾」作為古字不用。我看過很多古書翻譯成現代漢語的讀本,都是將「吾」翻譯成「我」或「自我」的。有時則亂用,將「我」與「吾」倒用,該用我的而用吾,有的反過來。實則古人是將「吾」與「我」分得很清楚的。「吾」,現代人很少用了,只有一些人當作文言用。其實,這個「吾」,包含中國的哲學精神文明大矣。讀者不要以為我在說笑,中國的哲學精華是儒、道兩家的「天人合一」,或說「道」。但闡述「天人合一」或說「道」,沒有一個主體「吾」的存在,其哲學還能成立嗎?沒有「吾」,這個「道」就流入神祕主義,不是不可知,而是無法論證下去。有了這個無待無對無象的「吾」,所謂的「聖征」、「得道」、「易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故」21才能成立。若果沒有「吾」,儒家的天道就談不出個名堂來了,而老子的道何以可悟得而不可以言傳:完全是有一個「吾」。這個主體「吾」,可以萬物與其併生,可以物化,可以與天地為一,可以與時俱化,和光同塵。可以「無我」,可以「忘己」。吾與世界宇宙是可以容為一體的,沒有主、客體的對立,天與人合而為一。


中國人這個「吾」,他內心可有一定的感想或感應是不可言說的,所謂的「只可會意,不可言傳」就是這個「吾」的感悟,吾是可以完全內在的,屬於自己的。我是對外開放的,有象有對的。與西方哲學觀的不同,主體與客體不對立統一,無辯證關係是不可能的。費希特的「自我」,必定有一個對立面的「非我」存在,沒有一個「非我」,「自我」也就不能成立。「自我」與「非我」是在矛盾對立的辯證過程中否定之否定達至最高的目的。笛卡兒的「我思,故我在」也是在主、客體分立的命題下才能成立的。就連叔本華論述他的意志消失後,借印度佛教的涅槃來說明其無意志抵達全無福音的好處,也是用辯證法來詮釋的:他說全無的反面不就是全有了嗎?22(見叔本華《作為意志和表象的世界》一書最後章節)


可以說,自蘇格拉底創立辯證法以來,西方哲學就跳不出「主體、客體」分立的臼巢:所謂的「唯物主義」或「唯心主義」。西方哲學的思辨,必定要作主、客體的思辨。而中國人的哲學觀「天人合一」的最高境界是不講主客體對立的。老莊的道無學說,其主張就是要「無我」,「忘己」。儒家如明朝王陽明等,亦主張「無我」才能進入「肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天」23(《中庸》語)的天道境界。假如我們用西方哲學來詮釋中國的天道哲學,就不通了:沒有我,就等於沒有了主體,這個哲學觀根本不能成立。沒有「我」來表達,那個進入天人合一,與道合而為一的那個人是誰呢?這就需要一個「吾」來表達,這個「吾」,可以表達一個完全內在的、無我、無自己的聖人,真人。那個說出道的境界的人就是「吾」,不能用「我」或「自我」來表達。故說中國的哲學,妙就妙在有一個「我」與「吾」的區別,沒有我,吾還在。吾可以忘我,無我,「喪我」。我以為,我們中國哲學與西方哲學不同的要點就表現在這裡,西哲沒有「吾」只有「我」,他們的所謂「自我」也是辯證的,而不同我們中國人的這個「吾」。何以西人說不可以超越上帝,沒有神人。而中國

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