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这本书是对中国经典时期——先秦诸子的学术思想的一个尝试性整理。中国文化的发源显然远远早于这个时期。但这个时期的思想，即“轴心时期”的思想，与此前的文化思想有继承，也有显著的区别，具有自身的独立性。这个时期的思想在对此后两千多年社会发展的影响上，也具有主干作用。所以先秦诸子的思想，虽然只是中国文化的层面之一，但却是最具实质的一个层面，是主干。

这本书可以归类于国学。国学是个很受褒贬的词，迄今为止不管支持者还是批评者对何为国学的解释还是夹缠不清。国学不同于国故学，也不同于研究国故的方法，而是从中国国故中抽取出来的学问。研究这样的学问的目的是学而致用，“以御今之有”，所以这样的学问不是“古”学，而是“今”学，具有现实性。

说国学是今学，大概会引起很多疑惑。这大概是因为中国人很久以来都困在西方“文化中心论”里不能自知的原因。西方文化与现代社会紧密不可分，是不容否定或回避的。但这并不意味着现代社会等同于西方文化，这类的观点不再是“文化中心论”，而是“文化唯一论”或者“大一统论”。在中国人混淆“中心”和“一统”时，西方人的人类学家在几乎一个世纪前，就已经看到了，即便“中心论”也是错误的。人类学的出现，实际上是对“文化中心论”的否定。如，不同文化的“不可公度性”的提出。从思想学术上来看，“不可公度性”意味着，不能用科学或西方哲学来作为衡量一切思想学术的规和矩。

从这个思路来讲，人类的文化，不能以某一民族或文化圈更为卓越优异的表现（通常是暂时的）为根据，为其他民族的文化定下一套“标准”表格。这正如老子所讲，“天下皆知美之为美，斯恶己”。（《老子·二》）举例来说，语言学，不能以用得广泛，就将语言学等同于英语学或汉语学，这样的得到的只能是带有偏见的“方言”学问。又如，历史学不能以重要性，规模，或其他因素，将历史学等同于美国史或者中国史，这样的得到的只能是带有偏见的“夜郎”学问。

在文化上，这意味着，一种文化，要通过对人类文化的整体的认识，才能找到定位，在认识这个整体的同时，才能真正理解自身。这正如老子所讲，“以国观国，以天下观天下”（《老子·五十四》）。玛格丽特·米德在《文化模式》一书前的序言中，即讲了类似的认识，她介绍说：“（本尼迪克认为）一种文化，无论它多么微小，多么原始，或多么巨大，多么复杂，人们都可以认为，它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征，并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心构建。”（露丝·本尼迪克《文化模式》何锡章，黄欢译，北京：京华出版社，2000.10。这个序言写于1958年。）这句话的关键在于“人类”，这是所有文化，包括西方文化，像毛之附皮那样，依附的皮。

中国的国学，即是“强大的力量”“精心构建”的一种文化。中国文化自成一体，独具一格。这与其他中断过的，与地域内其他国家纠缠而无法分开而论的，或者次生文化的等等，都非常不同。这使得中国文化在“人类潜能巨大的弧圈”中特别地不可或缺。每个民族中最民族的那些东西，也就是“弧圈”中最不可或缺的，本原性的，是人类存在的文化空间的一个支柱——“弧圈”的支柱之一。

中国文化之所以能够自成一体和独具一格，是由于先秦诸子的思想。换言之，是先秦诸子的思想使国学有资格跻身于人类文化，并成为其不可或缺的重要部分。先秦诸子之前思想，具有浓厚的神巫性质，或许可以称为启蒙思维。在这阶段中，中国人与世界上很多其他民族，具有很多相像的特点，如神谕巫卜神话天文历法等的发达。先秦诸子思想可以称为经典时代，这个时代产生了最具现在人所熟知的“中国式”的思想。所以作者认为国学如果能够成立，必须认清先秦诸子思想是其主干，即先秦诸子的哲学思想是国学的核心，由此繁衍而生的思想和学术构成国学的主要组成部分。而不能认为越全越好，将中国文化的所有，一股脑装在这个篮子里，打上中国标签。作者认为，道家思想是个独立的体系，与启蒙时代的河图洛书易经等，分属两个不同体系。这两个体系，可以看作是祭司和史官思想的差别，分别发源于启蒙和经典时代。

费正清说，“西方的近代中国史在很大程度上是外国与中国的关系史”（《剑桥中国晚清史（下）》序言）。这句话也很适合于描述近几十年对先秦诸子的研究。以西方哲学和思想角度来研究中国哲学，是一种中西哲学关系学，至多可以说是比较学，却很难说是国学本身。所谓的中国无哲学论，其本质只是一种“中西哲学无关系”论。这个论点的逻辑误区，与那些主张国学这一名称不能成立的论点是同一个。自身的体，不能仅靠关系和比附来存在或成立；而这种关系和比附只能依靠自身的体的成立，才有意义——这是显而易见的道理。这个认识误区，导致了国学发展上的混乱，使其呈现一种“买办”性质——洋买办，西方思想的掮客；土买办，经典文献的掮客。两者各说各的理，鲜有交流。前者如同追逐飞鸟的影子，所追逐的与想要追逐的是两回事，这样如何能够得到，如何能够赶上？而后者往往倾向于迷信经典，造成了事实上不仅限制了思想的进步，而且导致了认识的退步。“买办”只能是中间人性质的，缺乏自身的立足点，更遑论建立，这是“大师”，“思想家”消失的原因。

这本书的主要内容是从国学本身出发，一方面进行内部的整理，即中国哲学结构的提出，将其按照现代性话语重整；另一方面从人类的哲学视野，重整国学与西方哲学和思想的关系。这本书在对诸子经典进行诠释之后，讲他们的学术整理为一个结构图，即“匡廓图”。从这个结构图出发，作者为《墨子》的结构，墨子与道家合传，刑出于兵，“礼不下庶人，刑不上大夫”等问题作出了解释。这个结构为西方哲学提供了一个“另类”的视角。例如，一些著名的哲学难题，如芝诺悖论，特修斯之船等，都可在这个新的角度下得到开解。

钱穆讲，先秦诸子多抱有一种天下观。这使得在人类学渐为人所知的现代，重谈国学容易很多，这是前人所没有的便利。但作者的才学精力有限——在这个知识爆炸的信息时代，这甚至不能算作一个缺点，只是一个时代特征。知者，接也，在上述的两方面，作者只是尽力去连“接”。因而这本书并不是构建一个结论性质的“知”，而是将“连接”有如地图一样展现出来，地图的细部还需读者自己去“识”，去填充。

信息时代真正实现了老子说的“五色令人目盲”，各类冗余的，更夹杂着真假难辨性质的信息，使人的大脑成为不堪重负的信息杂货店，不仅使知识蒙尘，也谈不上思维上的恬适，更何况享受。作者在书中，提出很多作者未曾在其他地方读到过或不知有过的“新识”，来约减这种繁乱。这或许可为读者带来高级思辨——思维上的辨识一类的享受。这本书有“入门”性质，适于对哲学，思想，和文化有宽泛常识的，并想进一步思想上的综合的人阅读。这里的“入门”，不是简单的意思，具有“宽泛常识”是个不低的门槛，而是“无需懂几何，便可入此门”的意思，作者对几乎每一问题的讨论，都与普通人和现代话语情境联系，读者无需像读专业书那样，具备某种专业基础。

常有人认为，中国文化是个教人做人的文化，这个观点有根本性的错误。钱穆讲，天生下一个一个的人，不曾生下一个一个的我。上述观点的错误在于“只知有人，不知有我”，从这里推论出的东西，适用于从动物，机器人，到行尸走肉的人，却不适用于活生生的“知道有我”的人。中国文化是教我做我。这个又何须专业基础呢？但又有几人知道何为我，何为不被“馀食赘行”，“馀思赘忧”摆布的那个我呢？这本书试图为此类的追寻，打开一条通途。

（２）内容梗概

这本书分为两个部分，第一个部分主要是对道家思想，和对道家如何贯穿包括儒家的诸子学术的论证，由匡廓图的提出和解说结尾；第二部分，是第一部分中一些重要问题的展开讨论和匡廓图的应用。

一. 从结构看老庄的道德学说

道家学术是先秦以降中国学术的主线。从这一主线出发，汉晋学者已经对诸子学相互关系有所整理，但很遗憾，这一线索出于未明的原因中断了。这一中断的一个内因是对《庄子》的理解误入歧途。《庄子》一书的主要内容是阐发“德”的思想，而不是“道”。本书第一章“德出于道，道同德异”，对《庄子·逍遥游》中“小大之辨”这个1700年来聚讼的经典公案做了一个新的分析，提出这里的“小大”是德的“小大”，而非像郭象和支盾所辩论的道的“小大”。这一观点，据作者所知，是首次提出。

“老庄”道家学术，是个老子“道”和庄子“德”的结构。本书第二章“道与德的框架”，明确提出了这个结构，并论证了两者的关系。德的范畴所指向的对象是“存有”的物，这一部分与古希腊哲学的对象有所联系，而又不同。不同在于，德是物的所得，包括物的所有性质，也包括了物的生老病死，即时间上的性质。西方的物，则是限于某个特定时间截面下的物。物因为其德，与其他物相区别。与德对应的道的意义，则是“两达”，是两个不同的德之间的联系和共通的根源。这个意义上的道，解释了德的互通。对古希腊人来说，时间上的动态是个难题。古希腊哲学家提出的水，火，命运，以及逻各斯各种名目，可以看作其本质只是对物如何动或者说联系的不同解释。至于度量和数的哲学思想，也是试图解决这一问题的一些专业化的变形。

第三章“研究《老子》的意义”讨论了《老子》思想的意义，尤其是在对西方哲学的接引中的现代意义。

老庄的道德框架，认为不同的德来自于同一个根源，道。德通过道变化，“变”对应于德的阶段性不同，而“化”对应于道化的连续性，“化化无间”。这就将古希腊关于此问题的几乎所有思路都高度抽象出来了。关于化，老子提出了“自化”，这与现代西方哲学的“存在只在于其自身”相类似。庄子从否定句式的另一角度，提出“无待”，无待包含了自化——自待（只以自身为前提，前与后相同，如“方生方死”），也包括了完全无前提的“绝对无待”。由此出发，第四章“不必待有之无”，提出了存在的三分法，即“有待”，“自待”，和“完全无待”。并提出了宗教信仰的神，出于“完全无待”之域——此中没有过去未来，也可以前后倒置，如以未来为前提而得出现在应如何的观点。西方的形式逻辑，只限于“有待”之域，因为“有待”的前后限制，只能解释直线式的发展，而不能解释螺线式的发展中循环的成分。如美之出现，必有丑之生，事物的因至少是成对出现的。这使得，在事物发展的多因中，逻辑只能找出学者自身见解所“前定”的那些因。这样的思维不具有容纳“物极则反”的思维的余地，不能发现和考察事物发展中自我否定的那些因，也就不能得到真正的认识。这样得到的知识只有拷贝复制的价值，却难以达到智慧的生生不息的作用。

第五章“道德框架的范围”，在以上诸章的基础上，展开论述了道德框架中的宇宙和世界构成，重点解释了老子的大逝远返的动态思维特性。

道德的框架，道同德异的思想，近代已经由李宗吾率先提出。第六章“李宗吾的《中国学术之趋势》”介绍了李宗吾的老学思想。在李宗吾看来，各种互相冲突或者二律背反的学术，互不服输的原因往往在于一方或双方的不彻底，而不是某一方或双方的错误。有容乃大，将各种学术都放在一起，容纳在一个共通的“宇宙真理”的背景里，就可以发现合的根源。李宗吾这一思想，即是寻找“多因”起源的方法，李宗吾认为，释道儒都以“返本为务”，就是他们都以返回本来的自在天真为责任。但释道儒返回的程度阶段不同。李宗吾举孟子的“孩提之童，无不知爱其亲者”为例，说儒家返本只到了儿童的阶段，也就是人的社会性开始的那一刻，知爱知敬。而老子则回到刚呱呱落地的婴儿，老子说“能婴儿乎”（《老子·十》）中的婴儿，是“婴儿之未孩”（《老子·二十》）的生物性的人，无知无欲。释家则返本到未生之前的本来面目，无人无我。释道儒从这些不同的起点出发，得到不同的人性，用以研究成人和社会的问题，自然有不同。但这些起点，都是通往人性必由之路上的关键节点，所以释道儒又必然是相通的。

李宗吾从《老子》出发，将诸子具体如何联系，做了一个次序上的说明——诸子学，诸子学各自重心所在的范畴，存在着次第和从属。匡廓图实际是对李宗吾的这一说明的修正和补全。第七章“李宗吾的道德框架”，介绍了李宗吾提出的先秦诸子学术的“总纲”的前半部。李宗吾说：“老子的学说是总纲，诸子是细目，是从总纲中，提出一部分，详详细细的研究，只能说研究得精细，却不能出老子的范围。”老子的总纲，见于《老子》第三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。这里的道，德，仁，义，礼，即是老子定下的道以下的层次结构。李宗吾思想中最重要的一部分，就是重新提出这个总纲，对其加以分析和补充，并根据这个总纲，将诸子的学说放在它们所对应的结构中的位置。这样一来，道德的框架就可以有一完全的展开，而诸子学说可以在同一平面上统合起来。这一总纲中的道，德，仁，义，礼这五种范畴及其排列次序，是先秦两汉时代的普遍见解：《论语》，《庄子》，《韩非子》，《素书》，《礼记》，《管子》，《淮南子》，《吴子》，《黄石公三略》，贾谊《新书》，王充《论衡》，杨雄《法言》，等等，皆或者部分地或者全部地将这五个范畴放在一起论说，其排列的次序也大体如老子所言。这个总纲中五种范畴的相互关系，在《老子》之后，李宗吾的解释是最为透彻的。

第八章“道德框架图——道流”，以李宗吾的总纲为蓝本，更为详细地讨论了仁，义，礼在老庄的道德框架中的结构性地位和归属。也就是道家与儒家究竟是如何互补的。作者认为道家是儒家的地基，是半封闭的——儒家只能在这个地基上做自身的发展，不能与其抵触，而道家并不能越俎代庖，决定儒家的上层建筑的内容。这一章解释了仁与德的连接，“郑玄解释说，‘仁者，相人偶’，数双成偶，偶，则成对儿。就是相像，相等同的两个人，才有仁可言。人都是不同的，能够对偶起来，是因为你有你的‘我’，我有我的‘我’，这两个“我”都从万物而来，同得，因此同德，所以能够对偶起来。没有德，一人尚且没有，遑论两人，因此仁必建立于德之上，没有不德，没有自己，而能仁的道理。所以二人之仁有两层含义，一是先有自立，这是从德而来的；二是施之于人，使之对偶起来，这是德流而生出仁的道理。这就是‘夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人’（《论语·雍也》）。（《结构》110页）第八章解释了为何孟子的义，是在仁的基础上的建立。义是一种三人即三人以上的群体关系，与没有选择的二人关系不同，是一类新的问题，不能约化为仁的问题。

第八章并从现代意义上，解释礼作为社会关系的四种含义：社会秩序意义上的集合的礼；微观的近亲远疏的个例的礼，人之所有社会关系集合的礼，和心之礼。孔子所讲的礼，主要是从最后一种意义上而言。而儒家的五伦则是个例的礼的五个基元，古今中外概莫能外。在古中国社会中，其余的个例的礼，相对来说是次元的。这样从礼的角度所见的社会，提供了一种社会分析的途径和理解方式。现代心理学家所得到的某些结果，如“一个人能够维持的人际关系的总数大约在100人”,“一个人与世界上任何一个人，可以通过至多六个关系联系起来”，应用于礼角度下的社会，使得社会如此清晰几乎是可以彻底数字化分析的。以“夫妇”（中国古文化中爱情的诸层次）一伦为例，对礼的基元的彻底层次解剖，包含在本书第二部分的“匡廓图说”中。

第八章结尾对道德仁义礼做了一个小结：“道德仁义礼始于无人无我，然后有我和“非我”，“非我”分为人和物，我与不同人又有亲疏不同。在道的层次上，“无人无我”，只有道一个对象。在德的层次上，道成为了一种背景对象，提供了舞台空间和可能性，而前景中出现了我与非我，但非我还没分化出别人。在仁的层次上，非我进一步分化为与我对等的人和其他。我与其他的处理在德的层次已经有了了断，也退入背景中去了。所以仁的层次集中处理的是对等的人的相互关系。在义的层次，与我相对的人不限于一人，而是具体的，因为有比较而不对等的多人。这其中对等的部分在仁的层次已经处理过，因此义主要处理不等的情形。义的层次中最简单情形是三人的关系。礼的层次居于最末，礼主要也是处理多人关系的问题，但这里的多人是人类的全体都在内的。”（《结构》116页）

第九章“道德环流的远则返”，介绍了李宗吾所独创的道德仁义礼刑兵结构。李宗吾认为的，刑是为礼力所不及的行为而设，兵因刑力不能制而生。这一章从老庄学说出发，指出了这是一种后见之明，兵的现象和范畴的出现在刑之前，刑在礼之前。而兵是与仁相反，以“不以人为人”为特征的一个范畴——兵的这种特性，在人类学中已经是一种普遍认识。兵与道的联系是通过得（得到，获取，猎取，占有）实现的。德者，内也；得者，外也。得本是道家的德的一种含义。理清了道，得，兵这三者的关系，《墨子》被《庄子·天下篇》列为道家，墨子重利而与儒家的仁相对立，《汉书·艺文志》将《墨子》归于兵技巧类等一系列问题就可以贯穿在一起而得到解决。道德仁义礼是人道的生和成；礼刑兵得道则是人道灭毁。人道通过这两个对立的过程复归于道，形成了完整的循环。

二. 先秦诸子学说的匡廓图结构

第十至十二章“匡廓图说”，是本书的核心内容。在前面九章的必要铺垫下，这一部分提出了匡廓图这一结果——道德仁义礼刑兵这七个范畴之间关系的完整结构图。这里诸范畴的组合和他们所形成结构，是中国社会赖以维持两千多年，屡经忧患，却始终维系而得到发展的核心思想。此后的思想和学术大体上都是从这一核心引申出来的——植根于此，也在此得到水滴石穿的生命力。中国社会的发展的扩张收缩，逐步深入，和循环等特性都可以在这个图景里按图索骥。

匡廓图全图如下，有心人或可发现，马斯洛的金字塔即隐含在这一全景里。

匡廓图从外至内的层次，对应着诸子的学术重心，在整体中的位置和其功能，也揭示了诸子思想起源的内部线索和时间上的前后发展次序。匡廓图的层次，可以看作诸子学的重心按照他们所关心的对象或者说问题而划分的。老子处理道，无人无我的问题；庄墨处理德，我与外物的问题，分为内外；孔子兵家则以仁与不仁划分，是我与外物中特别一类——人的关系的两个极端；义和刑处理在仁和兵之后，三人之间的抉择和判断的问题；礼则最终形成社会现实，是关于整体人群的问题。

匡廓图第一次完整地从结构上整理了先秦哲学，道德仁义礼等范畴的概念和意义只有在这个基础上才能得到厘清。所以匡廓图是读懂先秦哲学的一个根本。历代文献对上述范畴的解释，往往蔓延开来，不知所裁，有了匡廓图所揭开的范畴间的相互关系——联系和制约，也可以对其加以整理，揭开其中互讼和矛盾之处。“匡廓图说”并探讨了匡廓图结构的完备性和不可约化。即先秦哲学的内部脉络虽然简朴，但简而备，全而朴。

与这些对象相对应，匡廓图的结构也显示出，人需要具有在这五个层次上的完整功能：认识和能力，才能真正地明瞭自身的存在和生存。作者因此提出人应具五种基本能力：信，真，是非，义，与节制。这五种能力如同五种基元，不能互相替代或混用。这五种能力与匡廓图的层次间，有一一对应的关系。如没有信的认识和能力，即不可能认识真。个例的礼，也是由这五个层次构成，并从中得到张力和弹性。

道以及道之上的存在，在人的思维中，与信相对应，以信与不信为区分。类似地，德与真对应，仁与是非对应，义与宜对应，与礼与节制对应。这些思维还有从前到后次序的优先性。将这些关系弄混，就会导致思维的混乱。如德尔图良的“因荒谬而可信”，即是否认信“有待”于真或客观事实。又如，“鱼与熊掌”的取舍，与如何事实上兼得的考虑或者逻辑上是非，是完全不同的问题，只能用宜来思维。西方哲学中的“电车难题”即如此类。

匡廓图中，道家的道德，为儒家和其他诸子学术的根本。诸子学术只是道家学术更为具体而微的发展和应用。道家与其他诸子，存在着不一致。这种不一致，是实转为名过程中产生的。人类社会与自然分流，人在文明的黎明之后，与自然渐行渐远，而导致了至少一部分人，纯粹生存和生活在名的世界里。作者对此的分析，说明了钱穆的水准经济和超水准经济，是对经济的实和名的两层划分。为腹不为目的水准经济，是必要的核心；余食赘行属于超水准经济。在这两个层次中，经济以不同的规律运行。由此很容易得到，经济学中理性人的假设封闭而不完整，非理性的人是其基础；经济竞争中，惩罚预设下的博弈是片面的，自由人博弈才是完整的，现实的超水准经济情形。

匡廓图说中也讨论了国家问题。实转为名之后，才能够产生国家。国家是三人以上的层次中，才开始存在的，因而受到其上的诸范畴的基础性的制约，包括其兴亡。

以上只是“匡廓图说”三章中部分内容，这三章还广泛地讨论或解决了一系列问题，如：孔子师道与教育，何为完整的人性空间，人的认识的基础，吾我之辨，《墨子》的内在结构，科学在中国文化中的地位，刑出于兵，为何“礼不下庶人，刑不上大夫”，等等。

三. 德的范畴详解

第二部分的前三章“解德”（第十三到十五章），是对德的范畴的完整解析。中国文化和民族性格的形成，是以道和德为基础的，这与任何以宗教为基础的文化都非常不同。对德的范畴的理解不仅是解读《老子》和《庄子》的关键，也具有链接和沟通中西哲学的现实意义。以往因为对道的重视，导致德的范畴阐释的缺失很多。例如近代百余种英文的翻译，将德翻译成virtue, power, goodness，Te等等不一而足，这种不一致，显示出对德的理解的混乱。这种情形迄今没有改观，本书这一部分完整地讨论了德的范畴。

德的范畴是建立在道之上，“有待”于道；同时德又延伸一直到礼，所以德的真正含义，只能从整个匡廓图得到。韩非子说：“德者，内也。得者，外也。”在道中，我与万物为一，差别泯灭，成为同一的混沌大块。德立之后，我与万物相区分，就有内和外之分，即德分为内德和（相对于我来说的）外得。庄子谨守内德，藐视万物，注重不物于物。墨子精于外得，于是有技术逻辑方面的研究，对自身“死不旋踵”，并不重视。这两人代表了德层次认识的两个方面上的极致。

人对外物的认识，与外物的关系，是西方哲学的重要内容。《墨子》更接近西方的学术，墨子所主张的认识是从人到物和物到人的直接认识。而庄子的认识论，是从自我的认识的深入，转入道，从道再到物。所以庄子能得到“鱼之乐”，而无论惠施，墨子，还是现代的科学家，都永远不能达到这一认识。日本诺贝尔奖得主汤川秀树，对此有所认识。（汤川秀树《创造力与直觉：一个物理学家对于东西方的考察》）实际上，很多大科学家都有类似的共鸣，如爱因斯坦说：“我实在是一个‘孤独的旅客’，我未曾全心全意地属于我的国家、我的家庭、我的朋友，甚至我最接近的亲人；在所有这些关系面前，我总是感觉到有一定距离并且需要保持孤独——而这种感受正与年俱增。”（爱因斯坦《我的世界观》（The World As I See It）演讲）爱因斯坦的那个“孤独”的，不属于“关系”的部分，才是他的主——内德，其余部分才是作为物德的“旅客”部分的爱因斯坦。从作者对庄子的“吾丧我”的分析，很容易能够理解这一点，而这里的主，那个“吾”，才是能够洞察时空关系的那个本质意义上的爱因斯坦。

德的一个重要含义是彻底的知，“知彻为德”（《庄子·外物》）。外物的物德，包含了物此刻的特性，但更重要的是包括了时间上的生成灭毁过程：生于道，复归于道。对这个整个物德的首尾，在思维中完全与之对应——“接”——起来，才算是“知彻”。章太炎解说“格物致知”，说“致知在于度量物之本末”，即是这个含义的一种阐发。“知彻为德”，换言之，就是物之精与人之情（精）的完全映射，并由此达到信。这样的德，显然不能脱离道而言。

德的范畴，在人的认识这一方面，包括了人自身的感官，作为感官之主的形形色色的心，承载这些心的灵台，这些心的主宰。认识是所有这些层次贯通的运用。德的范畴，在物德方面，除了物之实，在有了文字之后的社会中，往往还要经由象，言（不同语言），和名（文字）才能为人所接触到。因此“解德”一章详尽地分析了所有这些层次关联，并追溯其根源。如，作者提出，“最初的文字应更像一种对语言的补充而非重复。举例来说，以猎鹿为生的部落，发明一个鹿字，毫无意义，每天可见的活生生的生物远比一个文字给人的印象更为深刻，有可指就不需文字。”可以想见，最初的文字必须能够传达语言最为难以表达的意思，才能从而获得独立存在的意义。这些文字只有在被极端重视的情况下，才能得到公认，被学习转抄而得以流传。因此文字产生，与原始宗教有密不可分的关系，其中“象征”的重要性远胜于“象形”。这里象征的意思是思维由字联系和生成象自然而然的程度。造字并非一蹴而就，六书不仅是现有字的总结，也是创造字和筛选字方法的原则。

名实问题是人的认识，即人与物之间的“接”的核心问题。对于先秦诸子的名实之争，以往的人常借用“内涵”和“外延”来解释。如冯友兰解道，说道的外延无限，所以内涵为零，所以道空荡荡一无所有。这个解释只得到了一半，只看到了空的死寂，没有涵盖“空之用”，生生的意义。为了解决这个问题，作者提出了“名实体用模型”：“语言中的任何一个词（或字）都有体（名（内涵）——人——实（外延））——用的结构。从一个词到物，之间必然有一个‘人’的层次，这个层次决定了词与物的联系。因为‘人’所造成的创造性变化，词与物，名与实，内涵和外延都随之而变动，语言就由此获得了无穷无尽的生命，这个生命就表现为用，所以邵雍说：‘用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也’。（邵雍《观物篇》）”陈荣捷将朱子所讲的体用总结为六个原则：“体用有别，体用不离，体用一源，自有体用（体中虽有用，用中虽有体，但体仍自为体，用仍自为用。），体用无定，和同体异用。”（陈荣捷《新儒学论集》中央研究院中国文哲研究所，台北，１９９５，５－８页）这个简单的模型包括了所有这六种体用。人对于一个物的认识，能够有所变化，对内涵和外延修正和增减；同样的内涵和外延，不同人有误解，理解，新解，和创造性发现；“学而时习之”中习对学的作用，等等，都只有在这个“名实体用模型”下，才能得到解释，这是仅用内涵和外延的解释所不能达到的。将“名实体用模型”应用到道的概念，即可得到，在如剥洋葱的“为道日损”之后，得到的不是空空如也，而是庄生蝴蝶的破茧而出，体不空。

“解德”三章，结合《庄子》详尽地分析了“名实体用模型”中“人”的所指，指出这里的人，在“知彻为德”情形下，只能指的是《庄子》中的“吾”。这三章，还讨论了德字的字源，德与身，术，和社会的相互联系。

四. 一些重要问题

第十六章“庄子逍遥游”讨论了《庄子》内在的脉络，包括庄子以吾心中的象为文的艺术，《庄子》的重心在于论德，《庄子》与《老子》的联系和相对的独立性，《庄子》所指示的达到“道心”，即“吾”的方法等等。在阐述以象为文的部分中，讨论了艺术的超越性，这里作者指出的超越性也是鉴别艺术之为艺术可以凭籍的一般性特征。

《老子》的用，其核心和基础在于“无为”，第十七章“无为与道德”，详细解说了何为“无为”。“无为”的主体，不是随随便便的某一个人，而是具有上德的人。这个人必先达到庄子“吾丧我”的“吾”，然后才能从无，而非有待的有，作出“无为”。无为的结果是无不为，犹如庖丁解牛的不割，与物无伤，与己无伤，而要解的问题“颓然委地”。而无为所达到的无不为，作为结果，不是出于成心的结果，而是“与物有宜”，是生生和新生的作用，因此“无为”是善之善者，是至善的。从无为所达到的至善出发，就可以建立社会的伦理道德。一种社会道德总是附着在一种特殊的社会之中。而老庄的道德则是普遍的，总是一致的，无伤的。在不同社会间，有着信和真的社会道德，在基础上总是有相通的。人能在其他社会中发现这一点，就产生了仁的同情，而不是将对方视为异类。对社会而言，这时产生的是人道的萌芽；对个人而言，是人性的萌芽，人之德在此开始与人作为动物的物德分道扬镳。社会道德是老庄所讲的道德在具体一个社会中的投影，这个投影因这个具体社会对仁，人道的理解而扭曲和特殊。第十七章也讨论了孔子的师道中无为的方法。

第十八章“仁，心之德，爱之理”讨论了“仁”与庄子的内德的关系。仁是中国正统文化——儒家文化的中流砥柱。这里正统是相对于道家的野逸而言。因为政治宣传的原因，从清末至今，道儒对立的错误观点仍然流行。这个错误造成了对道儒相通之处人为的忽视或者削足适履式的牵强附会。从《论语》中看，孔子最重视的德行科中的颜回，原宪等人已经与庄子行径类似；孟子的不动心，则显然与道家相通。“天生德于予”（《论语·述而》），没有德，何来仁义？因此对德的忽视，也导致了儒家自身理论的迂曲不通。

仁的对象是人或人类社会，而不是像德那样对万物无所不包；所以仁只是德的一种。此章分析了孔子的仁“发自于中”的含义，得出了仁是内德的一个特别的情形的结论。仁只能在内德上得以建立，即仁虽是两人的，却始于我一人，这即是孔子所讲的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的由来。

这一章论述了仁是人道之始，是人道不坠的常因等问题。人道不分东西，所以此章也讨论了美国的“智者利仁”，利与仁总是并行考虑的政治特点。这与中国文化中士大夫所欣赏的“仁者安仁”，正成对比。在“匡廓图说”中，作者提出西方文明是从道，外得，兵，刑，而到礼的发展。这与中国文明的道，德，仁，义，礼，刑，兵，外得的政治思想正循同一轨迹，但循不同的方向。西方的政治正确，因此是与义相对的一个范畴，对此的认识，可以从《孟子》得到一些启发。这一章最后探讨了教育中的仁的方法——以人为人的师道。

第十八章“社会复杂性　自由意志”解释了老庄孔孟的社会思想，道德与个人（老庄的“无政府主义”），“人性与人道”，自由意志与自由否定意志，达到自由意志的途径（自我实现的基础），及社会复杂性的几个层次等问题。作者认为自由意志是历史的动力；自由意志也是必须计及的作为社会组成分子的每一个人的特性；每个人都有某种程度的自由意志；自由意志决定了一个人的我，而不是千人一面的人；老庄孔孟指示了如何达到自由意志的方法。在计及自由意志之后，人类社会的复杂性就超过了任何复杂系统，在线性，非线性混沌，自组织和适应等社会复杂动力之上，还存在着“反自组织”性。这个“反自组织”性，才决定了人类社会的人的特征。不考虑这个特性的任何社会理论，都是“反人类”的。

先有意志的自由，才有独立的思想。没有意志自由的思想，充其量只是“正常”的生理应激或反射一类东西。先秦诸子学术的核心内容之一是对意志自由的整体认识，西方文化对这个问题的研究却是无系统的。传统文化下的知识分子，对此有得于心，是中国社会的生命力的源泉。传统文化的失落，是现代中国社会缺乏思想力的根本原因。

（3）结语

作者不揣自己学识的疏陋，来写这样的一本书，主要动力来自于先贤以及李宗吾先生；是常存感激的学生交作业，不使古人苦心枉费的意思。在最后成书的数年中，作者工作常通宵达旦；每有几天偷懒，便会作类似于学生时代焦虑的恶梦；每当写下文字，就如有这些先贤从旁审视品评，不敢稍有懈怠。但兹事体大，难免疏漏，虽然“道不弘人”，作者仍希望读者能指出其中错讹和不通之处，使作者能有所寸进。“惟道是从”，作者自然感激不尽。

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