设万维读者为首页 万维读者网 -- 全球华人的精神家园 广告服务 联系我们 关于万维
 
首  页 新  闻 论  坛 博  客 视  频 分类广告 购  物
搜索>> 发表日志 控制面板 个人相册 给我留言
帮助 退出
     
  道还的博客
  纪念李宗吾
网络日志正文
识与见——读罗素的《如何避免愚蠢的见识》 2016-04-05 16:47:54

识与见——读罗素的《如何避免愚蠢的见识》


杨道还


读思享网友前几天分享了一篇罗素的“如何避免见识的错误”(链接:http://blog.creaders.net/u/6318/)。在这篇文章中,罗素说,“不论什么时候,只要发现自己对不同的意见发起火来,你就要小心,因为一经检查,你大概就会发现,你的信念并没有充分证据。”这的确是真知灼见,是这篇文章中最引人注目的地方。我隐约记得《韩诗外传》中,有类似的见解,遂去翻看,还好所藏不深,于卷二检得曾子言“身不善而怨他人”之语,即抄之于读思享网友文后。及见读思享网友回帖,指出曾子讲的是省身,才意识到这两人所讲有大分别,正是老几在留言中所讲的“重艺与重道”的差别。几兄此论极为精辟,实际上指出了摒除己不善的方法。沿着这个思路,又有所获,遂成此文。并谢读思享网友和几兄的提醒和启发。


1. 毋意,毋必,毋固,毋我


“子绝四,毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》),即不臆想,不绝对,不拘泥固执,不唯我独是。罗素在此文中的意见,可以看作《论语》此章的一个很好的注解。罗素这篇文章就他所讲的写作目的和对象来说,颇见精彩,但并非完整或完美。


中国传统文化对“见”和“识”是分开来看的。见与识是不同的,如贺知章有诗,“儿童相见不相识,笑问客从何处来”,这是见和识对比的情形。清段玉裁《说文解字注》中注“识”说,“意与志、志与识古皆通用。心之所存谓之意。所谓知识者此也。”人的认知有视,见,识的由外到内的不同层次。识是内在的,所以存在于人的内心。视与见不同,有视而不见。而见与识也不同,有见而不识。共见共睹的人也未必有共识——这个现实曾使历史学家们感到绝望。


罗素在此文中说,“如果一个问题但凭观察就可以解决的话,就请您亲自观察一番”。这句话带有毋意的含义。但从识与见的关系上来看,亲自观察还需要有内在的器识配合,否则并不能保证问题的解决。科学史上此类的事例很多,如密立根在油滴实验中选择数据来证实自己的见解就是其中之一。机会偏爱有准备的眼睛,但有时也会偏爱有偏见的眼睛:密立根所做的事情甚为明显,但当时的科学家们仍然认同他的结论。对于不知道自己有偏见的人来说,亲自的,谨慎的,甚至诚实的观察并不能绝对保证偏见的纠正,因为他会对导致其它结论的观察视而不见。因此可以推想,在“女子牙齿的数目比男人少”的问题上,很难说亚里士多德没有见过女子的口腔和牙齿,但他对此熟视无睹;即使亚氏真的去数女子的牙齿,他也有机会得到同样的错误结论。罗素文中说,“最激烈的争论是关于双方都提不出充分证据的那些问题的争论。迫害见于神学领域而不见于数学领域,因为数学问题是知识问题,而神学问题则仅是见解问题”。但实际上,大陆漂移说的提出者魏格纳遭受的长期敌视和冷遇,正是知识问题上的“迫害”。上面对两个小问题的补充,不影响罗素的建议的合理性。


罗素说,“摆脱某些武断看法的一种好办法,就是设法了解一下与你所在的社会圈子不同的人们所持有的种种看法”。这是在讲毋必。罗素又说,“设想一下自己在与一位怀有不同偏见的人进行辩论”。这是在讲毋固。至于他说的“对于那些容易助长你狂妄自大的意见尤宜提防”,则是毋我。罗素所讲的这些都对,但是都是从外在来看,是防御,而不是对内在的识的建设,这与孔子所讲大不相同,但罗素对此已经有言在先了。


罗素说,“说不定宇宙中其他地方还有一些生物,他们优越于我们的程度不亚于我们优越于水母的程度”。这一点也很精彩,但未免离生活太远。仿照罗素的说法,现在的人对古人也常有优越感,但当我们认为古人都是些只知道吃香蕉的猿人时,后人或许会说我们的嘴角还挂着吃剩的香蕉呢。


罗素这篇文章一个值得注意的地方是,罗素也是按照毋意,毋必,毋固,毋我的次序讲述他的观点的。这个次序有其必然性,“见”需要克服人的臆想,武断,偏见和傲气才能形成没有折扣的“识”。这个过程大致如下:没有真切的观察,需要防止按照经验作出臆断;有了观察,排除了臆想,仍需注意绝对化的武断;排除武断,仍需注意知识结构,理解问题等造成的可能的偏差;排除偏差,仍有与成心相扞格所造成的愿意接受和不愿意接受,即能否从善如流的问题。熟悉这一流程,可以渐渐达到孔子的四毋和不惑。所谓不惑,不是无惑,不是全知全能,而是毋我从道,而心无滞碍。


这样一来,就剩下“对不同的意见发起火来”这一问题了。这个问题很具历史和现实意义。对于孔子的《论语》成书过程,班固在《汉书·艺文志》中说:“《论语》者,孔子应答弟子、时人,及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》”。班固“门人相与辑而论纂”这一句话,看似平淡,实际上却含义丰富。


《论语》经由众多弟子的讨论而得以编成,几乎可以说是一个奇迹。孔子殁后,儒分为八。所谓八,大概是约有八种难以并与为仁的派别。这些派别中的人物,不乏有权,有势,有财者和学术权威。这些人在分歧中,竟然能够最终订成《论语》,不仅与孔子的威望有关,更是对不同的意见处理得法的结果。现代人一言不合,就反唇相讥,以至于恶言相向。而即使是哲学家,也不能免掉这种问题。西方的哲学史,就像一部吵嘴史:朋友和师生之间意见不合,从互相抨击到老死不相往来的例子俯拾皆是。显然《论语》是不可能在这样的环境下形成的,事实上从百家争鸣开始,中国学术也不再存在能形成《论语》的环境。这就引出了先秦文化如何克服“身不善而怨他人”的问题了,即如何能达成共识的问题。这个问题,不只在认知上,在社会生活中也有重要意义。


2. 先器识而后文艺


唐裴行俭有句名言,“士之致远,先器识而后文艺”。这里器是个人器量,识指内在的识,文艺是知见技艺,也可包括自然方面的知识。裴行俭这句话表现出,传统文化重视内在的识,胜于外在的见。简单地说,此中的道理是,有识则能见;而尽信书的多见未必导致有识,反而可能导致混乱。例如,历史学家的史识和他掌握的史实是不同的两件事,对此的讨论很多,即是对识与见的讨论。


裴行俭这个观点,可以追溯到《老子》。《老子》中有,“不出户知天下;不窥牖见天道。其出弥远,其知弥少。”(《老子·47章》)显然,老子重视内远远超过外,老子的内又比识更加向内深入,以至于连见多识广都不重要。庄子也说:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。”(《庄子·养生主》)但老子是见多识广的人,庄子是饱读诗书的人,他们这样讲,却没有以身作则,是令人迷惑的。禅宗也是如此,达摩面壁,是一种不窥牖而退省其私的做法,但达摩也是曾饱读佛经,有过名师指导的。只有六祖不识字,六祖离开五祖之后隐身在猎人间,也显然没人读书给他听,但六祖毕竟见过五祖。


那么几乎完全没有见,却能够有识的人是否存在呢?这样的人又是如何的一种存在的呢?还好,沈括在《梦溪笔谈》中记载了这样的的一个有道之士:颍昌阳翟县有一杜生者,不知其名,邑人但谓之杜五郎。所居去县三十余里,唯有屋两间,其一间自居,一间其子居之。室之前有空地丈余,即是篱门。杜生不出篱门凡三十年矣。黎阳尉孙轸曾往访之,见其人颇萧洒,自陈:“村民无所能,何为见访?”孙问其不出门之因,其人笑曰:“以告者过也。”指门外一桑曰:“十五年前,亦曾到桑下纳凉,何谓不出门也?但无用于时,无求于人,偶自不出耳,何足尚哉!”问其所以为生,曰:“昔时居邑之南,有田五十亩,与兄同耕。后兄之子娶妇,度所耕不足赡,乃以田与兄,携妻子至此。偶有乡人借此屋,遂居之。唯与人择日,又卖一药,以具饘粥,亦有时不继。后子能耕,乡人见怜,与田三十亩,令子耕之,尚有余力,又为人佣耕,自此食足。乡人贫,以医自给者甚多,自食既足,不当更兼乡人之利,自尔择日卖药,一切不为。”又问:“常日何所为?”曰:“端坐耳,无可为也。”问:“颇观书否?”曰:“二十年前,亦曾观书。”问:“观何书?”日:“曾有人惠一书册,无题号。其间多说《净名经》,亦不知《净名经》何书也。当时极爱其议论,今亦忘之,并书亦不知所在久矣。”气韵闲旷,言词精简,有道之士也。盛寒,但布袍草履。室中枵然,一榻而已。问其子之为人,曰:“村童也。然质性甚淳厚,未尝妄言,未尝嬉游。唯买盐酪,则一至邑中,可数其行迹,以待其归。径往径还,未尝傍游一步也。”余时方有军事,至夜半未卧,疲甚,与官属闲话,轸遂及此。不觉肃然,顿忘烦劳。(《梦溪笔谈·卷九·人事一》)


杜五郎是个极端的情形,但能够令人一窥隐士的世界。沈括不是个简单的人物,学问,政事,军事样样来得,杜五郎能令沈括肃然,当然有过人之处,这个过人之处,就是他是“有道之士”,他的“气韵闲旷,言词精简”的修养是从天道而来,不烦人之教与学。他如何得到他的道,大概只能用“不失赤子之心”,渐渐得到来解释了。现实世界的普通人,很少有人能够像杜五郎那样不受污染,而总是充满各种各样的偏见,成心,和刚愎自用。所以老庄和禅宗的议论,有使人返朴归根的作用,这条路虽能致远,但很少有人去勤而行之。


3. 民可使由之,不可使知之


在释道儒中,儒家是最注重处理现实问题的。孔子绝四,意必固我,然后与释道相通。可以说,释道在识和见这一问题,可以为儒家提供一个坚实的支撑。李宗吾说,孔子有见于老子之道,像虬髯客见到李世民一样,默然心死,遂另辟蹊径。这个说法只怕并非实际情形,但孔子不必费心去打造从识再向内回返的理论,转向社会问题而无后顾之忧,却是一点不错的。


真只有一个,而伪却可以有很多种。自然知识容易达成共识,这是科学家之间较少互相批评的原因。但这样的共识,只是一种信以为然,并不能彻底消除争论,只是将问题推到科学权威那里,如波尔和爱因斯坦,由他们互相争论。在社会问题上,伪的人为属性,使得伪是理所当然的存在,就更难达成共识,经济学家对经济的预测,是个最明显的例子。所以儒家所能做的,就是在迁就社会现实的情形下,找出弥补的办法。


在现实的情形中,孔子的意必固我也属于过于高深的理论。孔子说:“民可使由之,不可使知之”。(《论语·泰伯》)这句话使得很多浅陋的人想到愚民上去,这正是“不可使知之”的精义所在,此意钱穆早已言之。(钱穆《论语新解》解此章说:“《易传》云:‘通其变,使民不倦。神而化之,使民宜之。’亦为民之不可使知,而谋求其可由,乃有此变通神化之用。近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制,此亦孔子所以有不可使知之嘅欤!”)商鞅为教令通行,在城门立木一事中,搬木头即赏五十金,不是故意做作,而是深知“民可使由之,不可使知之”的道理,因为成败攸关,而不得不如此。使民知而后行难,但只要有一个人行得通,其他人就乐意由之。“由之”,犹如西方人讲第一个吃西红柿的人,中国人讲第一个吃螃蟹的人的作用。孔子的话,可说是对现实的描述,也可说是孔子对现实的无奈。


曾子讲的,比孔子更浅显。《韩诗·卷二》9章有:曾子曰:“君子有三言可贯而佩之:一曰:无内疏而外亲,二曰:身不善而怨他人,三曰:患至而后呼天。”子贡曰:“何也?”曾子曰:“内疏而外亲,不亦反乎! 身不善而怨他人,不亦远乎!患至而后呼天,不亦晚乎!”


曾子所讲的,已经是社会中普通人日常的生活了。这里的内与孔子的意必固我相接,而可以通往老庄,而外则是日常生活,不分古代现代。曾子说的意思是,不要近反而疏离,远反而亲近;不要自己的问题,迁怒他人;不要无可挽回才后悔。子贡问曾子,这里意义何在。曾子说,近疏远亲,与常理是相反的。即,对自家人凶,却对外人很亲切;在家打骂妻子,却是有礼貌的好公民;对自己应做的懒散,不一定要做的很殷勤;对当知的视而不见,而去关心不相干的事情,此类种种都是与常情相反而难以维持,因此不足为法。曾子说,不善而怨人,与问题的症结就有南辕北辙之远。如,闻过则怒,向指出自己问题的人发怒;迁怒于人,怒气发在无辜的人身上;别人不理睬而恼羞成怒,此类种种都不值得效仿,应该引以为戒。曾子说,无可挽回才后悔,就错过了解决问题的时机。因循拘泥,不能及时转变;开始时鲁莽,不能慎终追远,就会徒留遗憾,应该引以为鉴。


4. 韩婴和《韩诗外传》


《韩诗外传》为汉代的韩婴所著,韩婴比董仲舒早一些,曾经互相论辩过。韩婴将义理相通的事与《诗》汇集在一起,以诗句喻义理,写成了《韩诗》。这些事对理解《诗》有所帮助,但不是真正的解诗,而是通了诗之后,引申诗意来应用《诗》。这有点像“知音”一词的用法,画家互相间的欣赏,也可称为知音,但与原来的知音故事只是道理类似。《论语》,《礼记》等书中有很多这类的例子。


韩婴的学术融合道儒,如,他说:“孔子抱圣人之心,彷徨乎道德之城,逍遥乎无形之乡...孔子自东自西,自南自北,匍匐救之”(《韩诗·卷五》2章)。第一句是儒家,第二句是《老子》,第三句显然是《庄子》,而末一句的内心情理又分明落脚在儒家。儒家之学,其主要内容是关于人和社会的。孔子用就近譬喻的方法教学,性与天道就落在后面,容易被忽视,只有程度较高的学生,如颜渊,原宪等人,才能达到这方面的认识。而曾子则是儒家入世意识的代表和继承者。从对颜渊,原宪的记载来看,他们的行径更接近于道家,而以子贡的程度尚且有所不及。所以《韩诗》虽然是“非主流”,但可以说是属于儒家程度最高一类学者的著作。


韩婴这种解诗,不是去发现诗中的画,而是生活中有诗——生活即是读诗人的画,画中有诗便不同。读《韩诗》注意这一点,也会有所收获。《论语》中孔子与子贡谈礼,这在现代人看来是枯燥的,但他们是怎么谈论的呢:子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言诗已矣!告诸往而知来者。”这句诗灵犀一点,尽在不言中,立刻将这个问学的普通场景,变成一幅名画。这与琐屑地谈论周旋辞让有天壤之别。


孔子与子贡这段对话,也显示出孔子的教学策略。“言念君子,温其如玉”(《诗经·秦风·小戎》),孔子以君子比德于玉,这大概是子贡熟知的。子贡沿着这个思路,就近譬喻,举一反三,引申到“切磋琢磨”的修养方法。子贡能够由近及远,举一隅以三隅反,孔子就可以“复”,进一步谈论更深的问题,所以孔子甚为欣慰:不仅是子贡程度达到了,自己的教育策略也有所成就。(子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(《论语·述而》))


现在的人抱怨《论语》没有玄妙,只有些常识性的言语,清谈无趣。产生这种浅尝辄止的见解的一个重要原因就是不能像子贡那样由近及远。子贡,韩婴都是能够举一反三的人。而赵普用半部论语治天下,虽然不知道有几分夸张,但以一知十大概已经做到了。孔子对此可能也会说,“吾弗如也”。这种程度,这种成就,正是孔子盼望自己的学生能够达到的。以四书五经为不可逾越,是后世腐儒的庸俗见解。陆九渊“六经注我,我注六经”,两者并重,告诸往而知来者——新者,才更接近孔子的见解。(子谓子贡曰:“女与回也孰愈?”对曰:“赐也何敢望回。回也闻一以知十,赐也闻一以知二。”子曰:“弗如也!吾与女弗如也。”(《论语·公冶长》))


《韩诗·卷二》9章曾子言之后有,“《诗》曰:“惙其泣矣,何嗟及矣。(《国风·王风·中谷有蓷(音同推)》)”这一章中的诗句,是被丈夫遗弃的妇人的哀叹,有遇人不淑的意味,只是与“患至而后呼天”意义相近。这种比兴的引用在《韩诗》中很常见。


在《荀子·法行》中,有与此章类似的段落,也引诗为解:曾子曰:“无内人之疏而外人之亲,无身不善而怨人,无刑己至而呼天。内人之疏而外人之亲,不亦反乎!身不善而怨人,不亦远乎!刑己至而呼天,不亦晚乎!《》曰:‘涓涓源水,不雍不塞。毂已破碎,乃大其辐。事已败矣,乃重太息。’其云益乎!”


《韩诗》这一段如果不是从荀子来,就是与荀子所知是一事,但更简洁。第一句的“无”贯通三句,是语法有所不同,意义是一致的。《荀子》这一段的本意是讲三种在社会中值得效法的行为。在儒家格物,至知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下的框架里,属于修身到齐家一层,处理的是人际关系,纯是伦理教诲。曾子对正确处理人际关系加以总结,一是我与两人相处时,两人有轻重,颠倒就反了,不能前后一致;二是我与一个他人相处,因自己过错迁怒于人,就离处理好问题远了;三是一个人独处,对自己要求慎终追远,言寡尤,行寡悔,否则就会追悔莫及。这三条,都要求了解自己,由远及近,越近越难。如果自己对自己不满意,那么前两者都变得无足轻重了。但是一旦解决了第三个问题,一切都变得简单了。曾子在孔门弟子中,对慎终追远是最用功的一个,这在《论语》中多处有所表现。


韩婴引这一段的时候,做了文字上的改动,也引起意义稍有不同。以“内疏”为例,韩婴在同章中提到“内明”,“内直”,“内省”,显然因为羼入了道家思想,而有展开的意味,并不仅仅是指亲近的人。韩婴又将刑改为患,也是使其意义更广泛的意思。


5. 重艺与重道


曾子所讲的第一点,最为常见,但要做到也很容易。最后一点,是最难的一点,需要孔子的不意必固我的修养,还或许需要一点儿运气勇气才能达到。而中间这一点,是难以把握,却可以努力去把握的。生活中的问题,有涵养的人,能够控制自己的情绪,就可以处理得很好。但见识见解方面的问题,就难以把握:平常彬彬有礼的人,见识见解不同时,也可能怒气冲冲地争辩不休。西方的哲学家如此,现在的中国社会如此,现在的知识分子也是如此;生活中如此,网络上也是如此。庄子说:“辩也者,有不见也”。(《庄子·齐物论》)如果辩论一方能洞悉自己和对方的观点的由来或背景,就不会去辩论了:共同由来不需辩,因为辩来辩去只会导致同样的结论;由来不同,则是两种事情,无法争辩。所以辩本身就指向了己不见,或者说己不善。


庄子说,辩无胜。但这不意味着辩是无用的。这里面的一个关键问题就是重艺还是重道。这里艺是外在的,道是内在的。以见识为例,在争论中为了争论谁的见识高明,还是为了达到高明的见识,会导致截然不同情形。前者多半只能终结于胜人之口,不能服人之心;而后者却能使双方都有所获,因而克服了己不善。这里的不同是前者重个人的艺的比较,后者则是重共由之道,“艺之道”。罗素以“愚蠢的见识”为文章题目,实际上已经在不知不觉中将读者引向重艺一路,这是值得注意的地方。


《墨子·耕柱》有:子墨子谓骆滑氂(音同毛)曰:“吾闻子好勇。”骆滑氂曰:“然,我闻其乡有勇士焉,吾必从而杀之。”子墨子曰:“天下莫不欲与其所好,度其所恶。今子闻其乡有勇士焉,必从而杀之,是非好勇也,是恶勇也。”墨子这里讲的道理,即是重艺和重道的差别。对见识的追求,如果与骆滑氂对勇的追求一样背道而驰,就只能会争论不休,而无所得无长进,不仅能去己不善,而且愈增不善。


《六祖坛经·行由品》记载了一个有趣的慧明和尚:“惠能辞违祖已,发足南行,...一僧俗姓陈,名惠明,先是四品将军,性行粗糙,极意参寻,为众人先,趋及惠能。惠能掷下衣钵于石上,云:‘此衣表信,可力争耶?’能隐草莽中。惠明至,提不动,乃唤云:‘行者!行者!我为法来,不为衣来。’惠能遂出,盘坐石上”。我猜想,这件事中的转折是惠明重道导致的。惠明是将军出家,对名利,权势,和战胜时志得意满的滋味都不陌生——“极意参寻”。但他出家已经是不耽于此,所以当他去取衣钵的那一瞬间,又是同类天人交战。惠明心中灵光乍现,不禁压倒了贪欲,也压住了他的手。有人解《坛经》这个故事解为佛力彰显使惠明提不起衣钵,以点化惠明,也无不可。在那一刻也很难说这两者孰因孰果。惠明去不善可谓彻底。


在日常生活中,重艺容易被自己的成就所困,而重“艺之道”则会导致通达。单纯地追求艺使人机巧,而远离常识;而重“艺之道”就会平易,不偏重机巧,而贴近常识。这两者都可能产生新的东西,但有华巧易逝和朴拙历久的差别。


中国古代社会,不乏机巧的艺,但对机巧不加重视,这是传统文化的稳重,也可以说是拘束。但追求个人的艺,并不在于社会的重视,最好的哲学家,艺术家,科学家往往来自于那些自我激励的人,而不是来自于重视优厚待遇,社会追捧的那些人。现代社会的教育重视鼓励,也有揠苗助长的趋势。而且现代的教育重视专才,教育出来的人往往有多艺善巧,但缺乏常识的情形。这是走向了另一个极端。由此造成的社会文化裂痕,可望从中国传统文化中的重道得到弥补。如上所言,中国传统学术提供了整套的系统,以供人各取所需。


说到这里,就有个有趣的问题,哲学是爱智,那么哲学家是爱智的人呢,还是爱“智之道”的人呢?

浏览(1036) (5) 评论(2)
发表评论
文章评论
作者:道还 留言时间:2016-04-06 19:45:04
<p>海天:</p><p><br/></p><p>多谢回访。您太过奖了。很高兴又增新道友。这篇文章是得益于你和老几的启发呢。<br/></p>
回复 | 1
作者:海天 留言时间:2016-04-06 17:50:56
<p>听君一席话,胜读十年书。</p><p>这话不是寻常恭维,而是正衣整冠,郑重道来。<br/></p>
回复 | 1
 
关于本站 | 广告服务 | 联系我们 | 招聘信息 | 网站导航 | 隐私保护
Copyright (C) 1998-2020. CyberMedia Network /Creaders.NET. All Rights Reserved.