中國人的性格：《風氣篇》

楊道還

社會風氣的勢，理與利

（下）

孔子的學術重仁，孟子學說重義，合起來是完整的儒家。韓愈說：“讀孟軻書，然後知孔子之道尊，聖人之道易行”。韓愈是第一個看到完整原始儒家的學者，這一點意義重大，啟發了理學諸子，也使兩千年後的現代人能夠一窺孔子之道的真正含義。

孟子講“浩然之氣”說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。……是集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上 》）蘇洵說：“君子之恥言利，亦恥言夫徒利而已。聖人聚天下之剛以為義，……凡天下之言剛者，皆義屬也。”（《利者義之和論》）蘇洵此說，以孟子為本，從“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義”化來。天地人之道，自有陰柔仁與陽剛義之判，不單而必有雙——儒家的人道，理論即是如此。

那麼，先義後利，儒家君子如何求利？這個問題，可以用曾子的一句話來概括：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）這裡的德，既有民風，也有實利的意思，德本來具有內外的德和得的意思。

世上的人，見到利就知道去取的很多，得到的利常常難保；見到利，還要由此想到勢，舍近利而求勢的人就少很多，這些人所得的利也大，如馮諼為孟嘗君市義的故事。而孔子說，"見利思義"（《論語·憲問》），孔孟所求是更大的利，即“利之和也”的天下之義，就要知道勢的前因後果，“慎終如始，則無敗事”（《老子·36》），即需要知道未發和既成的時候，其主宰是誰？老子說的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，已經有道，德和物在勢之先。勢不能違背道，不能違背德，也不能違背物，其直接主宰是物之理。勢之所以能夠成之，必循其理。所以蘇軾說：“成事在理不在勢”。得到能夠真正地得到，因此在於理，“以其道得之”。

勢不如理。理能生勢，勢不能生理。人能造勢，不能造理，只能發現理。人能夠辨別勢，能夠乘勢，或者能夠造勢，必須先明其理。勢與理順，則乘勢而制權，這個道理很明白。但勢有可能與理相反，這時需要能夠守住理，因為再大的勢，沒有成事的理，也是枉然。西西弗斯推石上山，不是沒有力量或力量不夠強，只是圓石沒有在山上停住的理；秦皇漢武求長生，不是沒有權勢或權勢不夠大，只是沒有窮奢極欲還能長生的理。

道不弘人，時勢卻可以造英雄。古今中外的仁人志士常寂寞，但是是他們堅持信守的理，不斷被重新發現而愈來愈明，指引了人類社會的發展。在歷史的轉折點上，尤其是進步性的轉折，往往是某個人，某幾個人所信守的理在起作用，如同一線維繫。所以說，歷史是思想史，想從時勢英雄身上找到歷史學的鑰匙是徒勞的。這些仁人志士信守的理，得到適當的時勢，借勢就可能“成之”，推動社會向前。其餘的時候，社會就歸於混沌而停滯，甚至倒退。這就是曾國藩講的“自乎（從）一二人之心所向而已”的道理。勢在社會發展中也是不可缺少的。但理的存在，有明其理“一二人”的存在和薪火相傳，是更重要的，所以孔子要說“邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）。

按曾國藩講，勢是容易造成的：“十室之邑，有好義之士，其智足以移十人者，必能拔十人中之尤者而材之；其智足以移百人者，必能拔百人中之尤者而材之”（曾國藩《原才》）。這個未免過於樂觀。三里不同風，十里不同俗。社會風氣不僅因時運而改變，也有地理上的差異。不同地區，縣治的風氣也有所不同。如老子所講，“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下”，不能一概而論，也沒有刻意劃一的標準。僅憑“好義”，是很難實現的——孟子說：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎”（《孟子·離婁上》）？那麼援之以道，是一種什麼方式呢？是做一個大成至聖先師，聖人，還是政治家，科學家，哲學家？援天下以道，在於孔子。至於如何“援”家鄉國，可以見仁見智，即便如此，也往往不是一士之諤諤就能濟事的。

老子明道，孔子踐道（萬維老幾語）。孔子所行的道，不是從《老子》那裡讀來的，反之亦然。孔子與老子共志於此道，所信極篤，所學極深，也是深明於道者。老子說：“上仁為之而無以為”。人類社會中，道之大順，仁之伸展，難以預知，難以有一定之規去為之；其中的關鍵轉折，也不必定繫於某一器：某一種人，或某種職業專業。而孔子講，君子不器，仁人所能做的，只是“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》）而已。顧炎武說:“是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣！”顧炎武這句話，是孔子此言的一個很恰切的註解。“保天下”即需“援之以道”，這就是孔孟之學，也是老莊學術的意義。

後人雖然以孔子為至聖先師，孔子自己卻不是這樣認為，孔子“博學而無所成名”，人生的大部分時間，只是一個“匹夫”。當時的人，包括他的弟子，也不這麼認為。人們只知道孔子是那個“知其不可而為之”的儒，而何謂儒，也不是很明白。只有一個有見識的儀封人（儀，地名；封人，官名。）說：“二三子，何患於喪乎（失位去國（的挫折））？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》。木鐸，木舌的鈴。朱熹註：木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾者也。）。這個見識，接近真相，是儒家的薪盡火傳的暗喻。眾人皆知其不可，孔子“為”這樣的“不可”，實際上即是一種無為。明白了這一點，也就可以理解無為不是無所作為。

孔子為後世的匹夫開創了一條明路。這條路是培養“元氣”而不是直接改變“風氣”的路。有這個元氣，在適當的時候，就會有匹夫的崛起，從而導致風氣的轉變。這樣的轉變，必須有其“義”和“理”。只有知道其“義”和“理”，才能對風氣的勢做出合宜的改變和領引，不是一味地反對，也絕不一味順從。

孔孟之道，有內聖與外王兩個部分。可惜的是外王的部分，大多時過境遷，已經不再適用。但內聖部分，對於普通人的內在修養，仍是不可替代的。對於外王的部分，只能取其意義，而不能照搬。古代和現代的庸人對孔孟的外王百般嘲笑，這些人並不知道，孔子對君道，只是視為一種工具。孔子之所以講君君，是時代使然，為的是達到他心中天下大同，無爭無殺的大同世界。孟子說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。（《孟子·萬章下》）這哪裡有對君主專制的推崇？孔孟才是有獨立思想的人。對孔子的“喪家之犬”，“當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊”的嘲笑，其根據實際上是“天無二日，民無二主”。這些嘲笑孔孟的庸人因為骨子裡有專制意識，才會以小人之心，度天下士之腹。

香港媒體人梁文道曾經講過，“對於中華傳統文化，我們不能因為我出生在中國，所以就說自己就繼承了中國傳統文化，繼承是需要努力的”。這句話講得極好。孔孟之學中過時了的外王，正是現在的匹夫應該而且能夠努力的方向。使社會風氣回歸於義和理，需要很多和而不同的匹夫，在家鄉國天下不同層次上的互競。中國的社會來自於中國的傳統，試圖通過徹底否定，或者虛無化傳統來改變社會的風氣，就如同先關上門再試圖登堂入室，孰能不踐跡而入於室（《論語·先進》）？解鈴還須繫鈴人，只能通過傳統的發展才能解開傳統的死結。在新的情況下繼承傳統，即是發展傳統——“繼承是需要努力的”。