善

杨道还 12/26/2020

《传统学术与个人修养》介绍之二.三

“物质的本原应当是简单而优美的”是人们喜欢的名言。这里优美即是指在美的意义上的应然，是恰切的。但这句话中的“简单”却不那么恰切，隔了一层。这句话中的简单，其意义所指，是通达无碍。事物运行通达就简单，运行中存在滞碍、互相碰撞、互相伤害就复杂；越通达无碍，也就越简单。例如，哥白尼的日心说提出之前，人们已经有了一整套太阳系的天文学，即行星运行的复杂秩序、复杂数学。日心说简化了这个秩序和数学，使之更为通达而明瞭，也就取代了其前的天文学，即便有神学的障碍。

先秦诸子时代对这个“简单”的认识，即是善。“善者，理事不恶之名。”善于处事就使事体通达，事体通达即是善，这是善的深层含义。善的这个含义，只有在对体用的认识基础上，才能有真正的理解。还拿日心说为例，在此之前的地心说笨拙而繁琐，但同样是从天文观察的数据整理而来，并不是错误充斥。日心说取代地心说是因为在用上的巨大不同：地心说不利于学习、理解，难以应用，也难以作出新的发现。所以日心说与地心说的区别，不是真假之辨，而是善与不善之辨。

善无体，即善有其范畴，却没有严格概念或绝对规则。老子说，“（天下）皆知善之为善，斯不善已”。庄子认为，刻意行善，并非真的善。对善与不善的判断，不是按照是否符合某种固定的规则。善存在于用，善只能在用中得以出现和实现，即在事物之用中通达，即是善。世上没有任何两件东西，两件事是完全相同的，因而用之中的善，也绝无雷同。但这不意味着对善与不善的判断不可得，恰恰相反，用概念或绝对规则无法判断的善，却可以从用中自然得到。显然，只知道体，认为只能从精确定义得到善，却不知用的人，是无法理解善的。

认识何为善，有两个层次，一是善存在于用中，如上所言。二是用必有体，有此体，有此用。在讨论善的时候，体不可或缺，但善不存在于这个体中。与此相对，在理解善时有两个误区。一是误认为善恶有体：做一件事，按照某些规则，就一定善。这是僵化的，甚至刻意的不善和伪善。二是，体用不分，误认为某个人有某善行就一定是个善人，善人所有所行都一定是善，以此求全责备。

古希腊对美德的讨论与诸子对善的讨论，有互通之处。苏格拉底认为，无知即恶、知识即美德、无人愿意做恶。他认为美德如果不可像知识那样可以教会，就太奇怪了。他的这些判断，是有意义的，但有的对，有的错。

无知不是恶，但无知即不能善，这是因为没有通达事物的知识这个体，就不能有善用，只能投机。一个人不能知道何为善、何为恶，这样即便有善行，也是无意、随机的，这属于无善无恶的范畴。无知是不善的，未必恶，但不能成其为善是一定的。

知识即美德的论断不成立。一个人有知识并不能保证他是善的，因而美德或善不存于知识中，也不是拥有知识的必然后果。美德或善存在于知识的用中。一个学校的教育，或许能在某种程度上保证知识的传达，但无法保证学生具有美德、成为善人，任何学校都是如此。而显而易见，大奸大恶，没有知识，不能成事，不能成其奸和恶。

美德不可教的论断，也是错误的。孟子认为，人天生有善之端，扩之、充之，即可教人为善。孟子的善之端，实际上就是“无人天生愿意做恶”。对于这个善之端，不去伤害，而去人为培养，教给人去自我修养，就是教人为善。在用的时候，有这个善之端的体，就能“天生”达到善用。没有这个体，巧妇难为无米之炊，想要善，也不可能。所以善的关键在于存养可以行善的体，善行由这个体行出来，却不再这个体之内。用所谓善的道理去洗脑，是邪恶的，这个邪恶就在于破坏了那个可能行善的体，使之或做恶，或行伪善，却不能行任何真正的善。

反对教育，是无知的。善之端这个种子，只处在萌芽中的人，不恶，但也不善，即便有用到他的机会，善也行不出来。对自我修养不屑一顾的人，一定是恶的。外来的培养，就如借助旁人的力量，给自己心中的种子浇水。人不能一辈子依靠外来培养，总有需要自立的时候。只依赖外来的培养，没有自我，没有自己努力的灌溉，种子不会停留在那里，而是不进则退，退是恶的。很多人依赖外来的不断培养，一旦离开这个培养的源头，就回复旧观，前功尽弃，其原因就是不知自我修养。这就像很多孩子，在学校里学得很好，但一旦离开学校，没有任何自学能力，也就不能成材。善的教育，一定是基于自我修养的。在学校里学得好，离开学校就学不好，是恶的教育，因为人本来就有学习的能力，恶的教育将其损伤、淤塞了。

《大学》说，“大学之道……在止于至善。”大的学问，大的教育的最高远的目的是使人能够“止于至善”而不移。善之端这个种子只有壮盛长成，才能通达于“至善”之道。如孟子所讲，“浩然之气……以直养而无害，则塞于天地之间。”小体可以行小善，但“至善”需要“至体”才能行得出来。

《史记·滑稽列传》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。优旃曰：“善。主上虽无言，臣固将请之。漆城虽于百姓愁费，然佳哉！漆城荡荡，寇来不能上。即欲就之，易为漆耳，顾难为荫室。”这段讲，胡亥要用漆刷城墙。漆器作为用具，坚固美观，所以胡亥要把城墙上漆。但漆在当时是奢侈品，漆城墙是不恤人力的昏乱、愚蠢的想法。优人旃说，这个主意好，但不知如何搭凉棚（比城墙还大的，来避免漆被日晒而剥落）？胡亥显然有这个知识，这件事也就作罢了。这个例子说明了三个问题：一是，胡亥有漆器知识，这并不能使他不去作恶。二是，即便是胡亥这样的人，一旦被提醒，也不愿意做恶，去徒费人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司马衷那样无知，优旃的提醒也就无法奏效。老子说，“不善人者，善人之资。”胡亥就是优旃之资。

伦理意义上的善，是后起的，是应用于人以及与人相关事物时，从善的本意引申出来的。我们可以先处理伦理意义上的善的问题，然后回到善的本意的讨论。

（一）

伦理的对象是人伦，即人世间的生生不息的轮转。当用于人伦时，使人伦维持无碍、人性通达无害，就是善。伦理上的道德，其本意，也是人伦有其道，人对人伦的运行规律有得于心，形成的心得（德），写下来，即成伦理道德。一套伦理上的道德规矩，有时代、地区、文化等特殊性，因而不一定总是善的，不一定总是使人伦、人道通行无碍的。但无论如何，道德规矩总是为了善而立下的，以善为目的，并必须以善为衡量。历史上性善和性恶的争论，搞反了，将“以善衡量道德规矩”误当作“以道德规矩去衡量善”，这样的两小儿辩日式的争论，当然不能有结果。

人伦运行的规律是普遍的，但存在人类层面、文化层面、和具体人群层面之分，越往后，限制越多而越不普遍。比如说，“食色，性也”，是人类在生物层面的规律，是作为生物的人类所有人都具有的普遍特点。在文化层面，“好好色、恶恶臭”，是添加了个人性上的判断，人不是猴子，人不仅仅是动物，人有作为人的人性趣趋。具体何为“好色”和“恶臭”的定义，有文化上的不同，但人性总是偏向“好好色”而不是“恶好色”。至于“割不正不食”、“食不厌精，脍不厌细”、忌食、斋月等，则又是更上层的建筑，是文化之上又增添的花样。

这些层次之间不是前者决定后者的关系，而是有继承，也有转折。如孟子所讲，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有时可以压倒生物的本能。尼采年轻时，将烧红火炭放在掌心里，虽被灼伤而不避。尼采这个举动，并不是愚蠢或者发疯，而是为了证明人有能力克服生物趋利避害的本能。孟子和尼采所认识到的，即是能够彻底摆脱生物性的自由意志。不能理解体用的半开半闭性的人，不能理解自由意志。

庸人不知就里，将这些层次混为一谈，从新文化运动开始，对文化、人性的破坏不遗余力。这个流毒，至今仍有很多所谓的知识分子的散布。现代中国人除了食色，其他一概无所适从，都是拜这些人之赐。

有人认为，西方文明先进，拿来就好了。但世上的东西，有能拿来的，有不能拿来的。可以说，属于体的范畴的东西或者可以拿来、学来，属于用的范畴的却不能。而善是用的范畴里的东西，不能拿来。举例来说，别人家的孩子拿不来。自己的孩子要自己培养。让别人操心费神为你的孩子想出来个培养方案，可能吗？有人认为可能，是死雷锋精神在作祟，雷锋活着的话，也会知道不可能。有人认为科学可以拿来，现在知道了科学知识可以拿来，科学发现却拿不来。科学尚且如此，比科学复杂若干层次的文化，能拿来吗？文化是拿不来的，需要自己去学，在精神上去渗透。

传统也是拿不来的。爱德华·希尔斯(Edward Shils)说：“传统就是代代相传的事物。传统是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在一部分。”（《论传统》）西方的科学有传统，西方的民主有传统，这些传统是拿不来的，只能自己去建立。民主没有典范，但有传统，民主传统是民主之锚。民主传统的建立，需要在自己的传统上建立，而不是在乌托邦上就可以建立的。民主制度也是拿不来的，那些失败的民主国家，不是失败在没有拿来制度上，而是失败在对传统的态度上。传统可为援，而不可图，反传统的民主，与大多数人对立，或者要改变大多数人，这样的统治只能流于少数精英的统治。爱德华·希尔斯说，传统的得以建立的基本条件是不反对传统。不分青红皂白，对传统一概否定的人，就像不断革命论者终究会被他人革命一样，在鼓励未来的人否定自己，当然就无法有任何建立和建树。这是愚昧的。这些人在任何社会里都是蠹虫、蟊贼。

传统上讲究五伦，五伦是指父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，是人类社会中五种最基本的社会关系，也是伦理最基本的对象和应用范围。用比喻来说，五伦是人类社会轮转的轮辐。理顺这些关系，使作为社会细胞的人和家庭顺利运转，即是善。理顺这些关系的原则体系，则成社会伦理道德的基础。五伦是上述三个层次中的中间一层，人性伦理。无论任何社会，这样的关系都是存在的。在人性上讲，其理顺的原则都是大同小异的。社会的其他伦理关系，都可以从这最基本的五种，或者类推比附、或者取裁组合而成。现代中国人喜欢高谈阔论“三观”，但到了无论这养最切近的伦理关系，却莫衷一是，一塌糊涂。这类的关于“三观”的任何讨论，都属无稽妄谈，没有任何意义。空谈“三观”，就像没有辐条的轮子，无处可去。

五伦周而复始，不管在那个社会里、那个时代中，五伦维系得好，社会就能平滑运转，维系。五伦维系得不好，处处存在争议，无所适从，社会就在细胞层次上糜烂了，不能正常轮转，而只能腐败下去。

五伦中，除了君臣，其余都好理解，这里需要特别说明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之谓。《三国》中，张辽劝降，关羽说，“我与玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”这里的君臣，当然不是指皇帝，皇位还没有轮到刘备去坐。罗贯中这个小说家懂君臣所指，他认为关羽和张辽这样的武夫也应该懂，却不知后代知识分子会一概不懂、一窍不通。现代的中国人，认为讲君臣，就是讲权术，只知道拿“君要臣死”一类肤浅的认识来混帐。这样一种态度，当然不能导致任何有意义的谈论，或者任何理解。

可以说，现代的中国人，不仅无知于上下之义，而且排斥任何理解、正常讨论。须知，“君要臣死，臣不得不死”这类的糟粕是没有典籍的。孔子说，“君使臣有礼，臣事上以忠。”孟子说，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠（仇）。”现实中，中国人不知上下之义，也就不知如何处理上下关系：打工时，或卑或亢，却不忠诚；一旦有点儿地位，除了“要臣死”，就没有任何可供参考的东西，有天资的还能表面维持，差一点儿的小人得志的嘴脸就时不时露了出来。没有任何人会期望这样的人能有领导力。常有中国人抱怨西方职场对华人有看不见的天花板，事实上，像乌龟背壳一样自己背着天花板，上不得台盘，才是根本障碍。

中国古代社会中，伦理是从五伦出发的，重视与个人密切相关的关系。这些个人性的关系，总是特殊的，由此推广，所得到的社会伦理，即一般性的社会中人与人的关系，就有繁复的缺点。现代中国人羡慕西方的富强，也就连西方社会伦理一起羡慕。西方的社会伦理，重视基于法律、契约、利益等的社会中人与人的关系，却缺乏对五伦的重视。这种缺乏美其名曰个性自由，但这种个性自由只发生在五伦的层次，一到社会上，就消失了。有的中国人以为西方人是讲究个性自由的，却不知道，那些人在职场上，却是异常循规蹈矩的，不肯越公共规则一步。

中西的各有偏重，结合在一起，就能够避免两者的误区。人处在社会的真实情形，有如物理学所讲的丸盒模型。社会像一个盒子，里面装满了形形色色的丸，即个人生活的小圈子，在丸之间的间隙里，却是匀质的，有如液体。在小圈子之内，任何关系都是特殊的，这是五伦的范畴。一个人与小圈子之外的联系，任何关系都是公共的，处处相同。这个模型一方面不允许将小圈子里的个人关系延伸到公共领域，形成不公的特权、偏向；一方面不允许用公共领域的关系完全取代个人关系的特殊性，而使人丧失家庭和五伦，丧失人性、人情味。上述第一方面，是中国古代社会的弊病。但现代中国人不能理解这种丸盒情形，在病上又加了一病，试图用社会关系取代个人关系，因而连人性也一起失掉了。失掉了人性，却去讲法律、契约、利益等上的善，是恶。举例来说，庄子讲，踩到人的脚，如果是路人的话，要道歉才好；如果是兄弟的话，哄一哄就好；如果是父亲的话，没有任何表示也可。庄子所讲，是人之常情。现在如果父亲没有人性，拉住儿子说，你虽然是我儿子，但踩了我的脚，不管有没有伤，医院检查、金钱赔偿是不能免的，否则法庭上见。这个假设很可笑，但现实中类似的案例却不罕见。这样的人，在法律上讲，是合法的，是善于用法；但从伦理上讲，却是不善，是恶的。这样的人是可悲的。

五伦关系，在万殊中，仍存在着轮转之理，是为伦理。理学是近现代人视为洪水猛兽一样的东西。但理一统万，在万殊中总有其规律，事有必至，理有固然。否定理学，连理的存在也一起否定，是愚不可及的。

但这样一种理，只是规矩和尺度之体，规矩和尺度不是道德，也不是善；只有善用规矩和尺度，才是道德，才是善。所以说，善是属于用的范畴，而不属于体的范畴。

王阳明的四句教，将心的体和用、伦理的体和用合在一起讲。他说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”这里前一句是讲心之体，心之体无善无恶，不属于道德范畴，而是非道德的。后一句，讲善恶在于用，是在道德范畴之内的。能分清这个关键之后，王阳明又进一步说，在道德范畴之内：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“知善知恶”是知道伦理之体，“为善去恶”则是伦理之用。

很多腐儒认为，知善知恶是从格物中来，却不知道，这样的善恶，是从过去的物里格出来的，用于新生事物时，只能以格代物。格本不是物，就像郑人买履故事里尺子不是脚，也如刻舟求剑故事里，刻痕不是剑的落水处。把格出来的东西，当作物的应然去用，就只有“理一”的体，失去了“万殊”的用。古希腊神话里，铁床匪将人用铁床或拉长或截短。不管他的铁床如何科学、如何符合美学上的黄金分割，铁床匪仍然是匪。不能理解体用的差别，以理杀人，以礼杀人，以科学杀人，都与铁床匪没有本质不同。

弄清楚了善恶与格物的关系，就回到了为什么要有良知的问题。没有良知，就不知何为善。只知道有道理，只知道符合道理或者符合伦理道德的为善，是格物一类的善。日光之下并无新事，但没有任何两个人是完全相同的，用事时的善也绝无雷同。格物一类的善只能是因循的，因而总是不善的。善存在于个人的用中，人有良知、良能的体，才能在处事的用中，或可达到善。事由人做出，人之于事，就如元件与机器。最尖端的机器，需要最优异的元件。日本人称不合格的元件为不良品，其中有古意：所谓合格是格物意义上的良，不是真正的良。最优异的人，他的良知、良能使他能够从善如流水那么自然而然。可幸的是，世界并不需要那么多最优异的人；不幸的是，历史不能缺乏最优异的人。

历史的进步，是在历史转折点和节点的那个人、那些人担当住了历史赋予的责任，而实现的。人类的历史，是将这些人的事迹记录下来而形成的。这些人有如历史之骨，没有骨的历史，只是周而复始的、符合生物律的一堆肉而已。分清历史叙述中的国、民、和人，始可以得知历史中之善恶。（对于个人与历史的关系，详见拙著《修养》第五章第八节。）

对善恶的认识最终存在于个人之中，也就意味着现代知识教育的成批培养，不是培养良知的途径。也意味着，知识不必然导致良知，即不必然导致对善恶的判别。龚自珍有，“万马齐喑究可哀”，知识教育下的“马万鸣一”，究竟哪个更可哀呢？

（二）

生命的基本特征是循环。土石没有循环，也就没有生命。生命的循环有其理路，因而也有伦理，即生命伦理。（详见拙著《修养》第六章第三节）人是生物的一种，生命中的一种，人的社会伦理之外，又有着生命伦理的大背景。人与大自然的关系，即是生命伦理。这里包含了两种情形，人与生命循环和关系和人与无生命之物间的关系。无生命之物也有其循环，只不过与生命循环的尺度不同，但动力学是一致的，如佛教的轮回，所以下面讨论一总而论之。

没有人参与其中的生命循环和无生命之物，是无善无恶的。这是善是人之用的一个推论，而这个用，正如王阳明所讲，始于心之动。人一旦与这些事物发生关系，哪怕只有思想上的关系，就有善恶的产生。庄子讲，“虎狼仁也”，是佯谬的反话，虎狼无所谓仁或不仁，仁或不仁是人赋予给虎狼的意义，不是虎狼本身具有的，虎狼没有心之动。人却必须有心之动。如庄子所讲，没有自我，只一味去顺应、随波逐流的人，是“死人之道”。这里“死人”不是死亡，而是人失去作为人的位格，就像行尸走肉，落到动植物之类东西里去了。虎狼的善恶，是一种推广，从社会伦理推广而得。我们可以循这个思路，具体地发现善恶在人与自然关系中如何产生的，再进一步就可得到生命伦理中善的意义。

孔子讲仁。仁的本意，即是以人为人；仁之用，就是己达而达人。孔子又讲，“己所不欲，勿施于人。”这句话是从反面讲仁之用。不管施于人，还是施于物，都有反作用。施的反作用，是老子所讲的“反之动”中的一种。只有将反之动也考虑在内，才能全面地审视用中的善恶。

人伦的善恶，在于理顺，不伤害人。伤害人的反作用，也就会伤害自己，就如善恶有报。这就像用刀去切和折，刀必然有损，即庄子庖丁解牛所讲的道理。但与这种直接的反作用不同，还存在间接或循环性质的反作用。不善待父母，报应不从父母来，而从子孙不孝来。隋炀帝杨广暴虐，不是为民所杀，而是被近臣所杀。

伤害生命和大自然，也会有伤及人类的反作用，有伤显然就不善。所以人类伦理中的理顺，以及达到的结果，和，即和谐共处、如黄发垂髫并怡然而乐，可以延伸到生命伦理，与物无伤，如庄子所讲至德之世。《列子》里有，一个小孩子每天与鸥鸟相嬉戏，两无猜疑。其父某日嘱其抓一只。他记下了，到了沙滩上，鸥鸟见到他就远远避开。这个寓言，即是至德之世与“何德之衰”之世的对照。

儒家的仁和义，是处理两人和三人关系时，善需要遵循的原则。礼则是处理所有人关系时需要遵循的具体方法。“礼之用，和为贵”，礼是对人的节制，以达到和。《大学》所讲“止于至善”，即可说是达于至和。礼者，理也，是按照某种道理而制定、设置。礼的节制，不是僵化的处处绳趋尺步，而是循理而行，顺物之理，而不为己甚；但当物之理与人性冲突时，必须知道当止而止，是为节制。例如，人好好色，见到美人，心生羡慕，想要亲近她，是自然的，但不去逾墙钻洞，是礼，是善。没有节制，不择手段地去得到的贼，即是恶。

人与大自然之间也是如此，顺理而有节制，即是善。人的欲望无穷，没有节制，就会发生涸泽而渔，焚林而猎这类杀鸡取卵的愚昧行为。《史记·殷本纪》有：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。”商汤见人四面设网，让他只在一面设，其余三面放开，即是节制而善。这段话，是讲古人已经知道自然伦理的善。类似地，《吕氏春秋．孟冬纪．异用》有：“周文王使人掘地，得死人骸。文王曰：‘更葬之。’吏曰：‘此无主。’文王曰：‘有天下者，天下之主，今我非其主邪？’遂令吏以衣棺葬之。天下闻之，曰：‘文王贤矣，泽及髊骨（髊，音ci，一声），又况于人乎！’”尸骨不是人，文王将其掩埋，而不是因为尸骨无主，就委之自然，是社会伦理的善。这两则故事未必是真的，但这里所讲的，人，尤其是君主应该求善、努力为善的意见却是真的、一致的：任何一个社会对自然伦理，须有顾及、照料，而不是放任人欲，而监守者负其责，这是社会的统治者、领导者的责任。对自然只知道一味掠夺，是盗贼的行径。

庄子《天道》讲，“天道运而无所积，故万物成。”老子讲，“上德不德。”这两人所讲是一个意思：大自然的自在的、无滞碍、无不可解的纠结郁结的运行，是大自然的理和道。人的辅助使大自然运转畅通无碍，是善。对这种运行的扰乱、伤害，导致积滞、滞碍，就伤害了大自然，因而是恶的。这种恶，老庄称之为病。病是积累而成。人的精神不能畅达，郁结而成情结，不能开解，就有心病。人吃药物，不能代谢排出，在人体内积滞，就成各种恶疾。有病害的大自然，也会对人类社会产生伤害，这种轮转之理，是生命伦理。大自然不像人那样发怒，但会报复，即有反之动，这种报复往往不是显而易见的，而是以出人意料的方式出现的。孔子讲，“钓而不纲，弋不射宿”，是因为这里有生命伦理。孔子不讲，“怪、力、乱、神”，是这些有违生命伦理，虽然其中或有逻辑、理由，这些逻辑、理由却不在孔子所关注的伦理范畴之内的，是恶的。

至此，我们打通了社会伦理和生命伦理的区别和联系中的转折，就可审视善字的本义。

（三）

善字的所有意义都可从通达开解。

略举几例。

1.

老子多言善。老子说，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”水是液体，液体最基本的物理性质，就是流动。流动无碍，即是通达。老子此言，是取水的流动之象。扔石头到水里，就将水排开，这与扔石头到石头，泥土、沙滩上都不一样，所以上善与水一样“不争”。石头，泥土、沙滩都要争，因此水处在它们厌恶的地方。

善于居，不管驻足，还是居住，要知道选择地方，才能安居。这个道理极其简单，但总有人觉得我在街心口，车水马龙中发会儿呆，为什么总有人妨碍我。类似地，老子讲，善于思，心平静如渊，《庄子·天道》对此有深度的发挥。心不和，成见和情绪与思维相纠缠，思考就不能善。所以老子说，虚其心，把成见和情绪处理好，然后能思。善与人交，有仁德，使人久处而益亲；善于言，有信，不是善辩，不是像名家或希腊那种智者那样服人以口，不能服人之心；善于为政，使社会达于治理；善于某事，需能力；善于行动，掌握时机。

所有这些善，都是通达的意思。顺理成章，善又包含有恒的意义：通则久，不通则不久，不道早已。积善有余庆，积恶有满盈。恒久因此也是善的一个判断依据，就如长寿一定是善于养生一样。

但显然，这样的依据是被动的，开始以为善，满盈时才知道是恶，是不智的。与科技“进步”有关的恶，大多是此类的。例如《寂静的春天》（蕾切尔·卡逊）一书所写的农药的滥用，一开始认为作物产量提高是善，鸟类被毒杀到春天听不到叫声，才有此书的出版。此书出版后，作者被贴上反智、反农、叛徒的标签多年，美国人在这个恶的判断上才有共识。DDT、汽油中的铅、加氢奶油等都是以同样的过程达成共识，大数据、转基因、生物识别也将如此。社会对科技是双刃剑的认识，至今停留在口头上。任何对科技的质疑、保留，就会被愚昧短视的学棍学奴们认为是反智、反进步、保守主义。而蕾切尔·卡逊这样的勇敢的人，却日渐稀少。

一个有趣的问题是，资本是流动的，那么是善还是恶的？中国古人认为经济的流转如水，对民生有润泽作用。这个认识不能直接转为现代对资本的认识。资本的自由流转是必要的，对民生有润泽作用还在，但资本逐利，是“争”的、“处众人之所利”，所以资本可说是中性的，可善可恶。

中国人喜欢用水来比喻民众，如孟子、唐太宗等人的名言。那么民是善还是恶呢？这个答案与资本相仿，民也是有善有恶的。知道了这一点，始可以理解老子“使民不争”，“圣人之道，为而不争”的意味。

2.

通达意味着有秩序，有条理，而不混乱或随便。所以善良的人，不是柔顺驯良的人，而有其坚定不移之处。因而孔子讲，“守死善道”。这里的善道，不仅仅是伦理上的善的规则，而有善之用的意思。君子有进退，小人没有，“硁硁然，小人哉”。但君子难进而易退，这是因为对君子来说，善道在退的时候，“无欲则刚”，比较容易。小人正相反，因为欲望，而以退为难。所以善道的主要困难在于进取，如得到名利、成功一类的。

孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这句话实际上在讲，不以“善道”得之，不处也不去，所以说“守死善道”。不以善道得之的东西，“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。名声也是如此，孟子说，“有不虞之誉，有求全之毁。”不虞，是不足以致誉而偶得誉，盛名之下，其实难副，名誉之毁就会跟着发生。所以老子说，“宠辱若惊。”（万维某名博曾讲，中国人不能理解“Doing right things is more important than doing things right”。旧家什从西方转口回来，就如此珍贵，令人感慨。）

善道以进，在个人，如上例中老子所讲；在社会，如孔子的“温良恭俭让以得之”；始可以免于反之动。

3.

善有吉祥之意。万事大吉，就是万事顺遂，而不一定是有直接利益；但万事顺遂，就一定会有利。顺则利，善；不顺则耗时费力，不善。老子说，“天道无亲，常与（扶助护佑）善人。”这里的善，即是思维、言行通达无碍的人，即是庄子所讲的不混乱、无滞碍、与物无伤的人。天道常与，当然也就吉祥。又如《孟子·梁惠王下》中齐宣王说“善哉言乎！”这里的善，是言谈中道理通达、令人信服之谓。齐宣王觉得已经得说的通、正中下怀，所以称善，是无疑义的。至于到底善还是不善，不必听他的。聱牙诘屈的道理，就不善。不善、伪善都暗藏冲突和不通达的意味。

中国古人认为，修桥补路是善事。好人从桥上过，坏人也从桥上来，为何善？只是用了通达的古意而已。

4.

老子说，“善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”这里的善是人通达“闭”和“结”的用，有达到这个用的才能，而不在于锁有多坚固，绳子的结有多难解。引申出来，就有能歌善舞、善战、善巧等词义，擅长歌舞、战斗、技术，就使所为顺遂，所以善。《庄子·养生主》有，“善刀而藏之。”这里的善可解为擦拭，但也不仅仅是擦拭，而是使刀得到妥善的处理；不是擦得明镜一样，搽点儿油也未尝不可。

又如《诗经》中，“女子善怀”。怀是忧思，所结的忧思不可开解，则善怀。从这个意义引申，又有中性的词义，如多愁善感、善变、善病、善疑等。

5.

善则不烦。无事生非，惹是生非，就不善。古语有，“只管自家门前雪，莫管他人瓦上霜。”一知半解的人以为这是教人自私。但瓦上霜是不需要去管它的。这句话因此是说，自己应做的不去做，却要上房揭瓦式的无事生非，是不善的。

现实中，有善意的谎言一说。说谎，则需要费精神费力去圆谎，烦，所以不善，这是一般而普遍的。而具体在某一事情中，用说谎使事情顺利进行，是一种赌博和投机。赌博和投机有得利的情形，但不是可以效法的。

杨朴有诗句，“年年乞与人间巧，不道人间巧已多。”巧而不善，或者因为烦难不便，或者因为繁琐难用。不善的巧，即便是再高级的技巧、科技，也是不善的。这句诗某些人大概会认为是“反智”的，这是“不善”人的反射性思维。无知并非恶；无知于善，才是恶。

6.

善良、善心、慈善等，是人的常存善意，即心向往善，向往使人情事物顺遂的意思。如，“善者，理事不恶之名。”这里的不恶，兼有人存善意和事情顺遂两层含义。又如“士希贤，贤希圣”，是善心、善行、善信。事情顺遂的结果，是善果、善报、善始善终。常存善意的人，即是善人、善类。

中国人传统上，喜欢梅、兰、竹、菊。梅、菊与松一样，有其“守死善道”的不移。竹直而有节。兰与世无争，当然也就远离扰乱之恶。中国人又喜欢莲，周敦颐说，“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”周敦颐显然不是喜欢莲之美，而是其善德。他的喜爱不是因为莲善，而是德性相通而友善，如李白“两看相不厌，唯有敬亭山”之意。“中通外直，不蔓不枝”的人，非善而何？

7.

庄子说，“为善无近名，为恶无近刑。”善属于个人，作为用，难以把握，但并非没有任何参照，而是有明显的外在参考，可供节制之用。为名而善，为自己增加了个名的负担，就像游水却背了块金子，金子虽然不恶，但人也就不能从善如流地自在游泳。“天道福善禍淫”，淫是过分的意思。“为恶无近刑”，需要人能够知过能改，不使恶（sin）发展成罪（crime），不将过分发展成罪恶。

庄子对善这个解说，颇有“与世俗处”的考虑，是现实的。在孔子，对自己和弟子期待甚高，则说，“见善如不及，见不善如探汤。”这句话是说，看见人的善，就像看见人能歌善舞，自愧不如，总觉得自己还不够。这个要求很高，适合于给已经对善有所会心，登堂却没有入室的弟子讲。却不适合一般人，一般人对善恶看得不重，也就不分明，只适合于听“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”这样的话，从小善中得到对善的初步认识。庄子所讲，也是针对这些人，一方面从反面讲，晓知以利害，你不是求利求长生么？名和刑与你所求相反。另一方面，庄子反对善有条条框框，而着重讲“去善而自善”。孟子讲，人有善之端，要扩充以达浩然之气。庄子所讲，这是充气别把善之端丢掉了。后世追随庄子的名士，往往抱着端，就当成一切，如魏晋名士；后世追随孟子的腐儒，以为自己就是善的，善之端不够善，需要除掉。这不是庄孟学术之争，是后人不争气之争。

这里值得注意的是，庄子所讲，是一种伦理边界和底线，是去恶；孔孟所讲，则是个人修养的高度，求善。在一个没有伦理边界和底线、善恶不明的社会里，庄子所讲，具有绝对性的意义。《论语》中，子夏讲，“大德不逾闲（欄杆），小德出人可也。”哪里有道儒之争？

8.

真为体，善为用，行之而成美。现代人重视真，却将真与善混为一谈，其根本错误在于，不能分清真的体用。真在用中，是善。一个人不善，也就意味着他并没有得到真，不管他讲的如何。对真的精神上的渗透，需要遵循善和美来实现。没有善和美，也就无法识真。而如前所讲，善和美是应然的，是人为的，对“天地之化育”的“赞”。

将这个道理应用于人，就有经由善和美达到真正的人的道路。如子张问善人之道。孔子说：“不践迹，亦不入于室。”善而之后，才能得真。庄子说，“且有真人，然后有真知。”不善、不通达的恶，不可能导致真知。不登堂入室，去逾墙穿穴，就像缘木求鱼，不可能得到真知。孟子说，“惟圣人，然后可以践形。”人生而为人，只是皮相，只有经由善和美而达到真的那种人，才是真正的人。这样的人是个性化的，这样的人的生活，是艺术性的。真的体，经人的善之用，才才可以臻于美，外化为美的形式。（对真、善、美关系的讨论，详见拙著《修养》第四章。）生物意义的人，不可能践形。道家所讲的朴，是“返”得到的朴；道家所讲的“婴儿”，不是婴儿，而是“能婴儿”。这里的“返”和“能”，是轮转的，符合伦理的。

大道至简，行于道就是至善。老子说，“大道甚夷，而民好径。”庄子说，“道行之而成。”行于大道最通达，因而也是至善。释道儒三家，在求善道这一点上是一致的。儒家关注社会中的人情和人性伸展的通达，向外推及，不失对生命、自然伦理的关注。道家所讲，则是达于至善的原理和方法论。佛家则建立了轮转之理的大框架，这个框架以善的动力学方式运转。

杨道还新著《传统学术与个人修养》已于近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC