略论老庄异同

杨道还

概述（下）

（3）老庄与西方

老 子所讲，是按照道，象，名来讲，名为最末。庄子从“我”出发，背对名，回溯象，道。这两人的学术有从上至下和从下至上的区别，但所讲的“道”，道路，是一 致的。老子的道将神与自然分隔开，可以说是背对神，面向形而下，有道天地人层层规范的意味。而庄子向上回溯，则藐姑射之山的神人也在视野之中。庄子要跳出 这些层次的限制，转出于人地天之上，物理世界之外，因而有庄生蝴蝶梦。一个常见的误解是，老子损而又损的无，是剥洋葱，剥到后来，空空如也。但庄子告诉我 们，最后并不空，飞出来了一只蝴蝶——但不知是庄生还是蝴蝶。（如果庄子如魏晋名士那样任其性，是哪个性？）

古 希腊哲学影响最大的亚里士多德一派，则从名讲起，讲完美的“相”，回溯到第一因。这种方法的致命缺陷是没有真在里面。第一因的真不可得，那么后面所有结论 都只能是逻辑判断，属于是非的问题。这样一来，不可知论就有了立足点。因此，真与逻辑的是非，是两类的问题。（我在《结构》一书中，对这两类，以及其它三 类，一共五个种类问题做了一个详细的类别分析。将问题的类别弄混，是现在很多人思维混乱的根源。）后者属于人为的问题。因为人为，由此又产生了客观因果性 和人为的相关性区别，理性与经验的差异，和理论的名与正名而用的实用主义的取裁等诸问题。科学实证似乎可以为是非提供一个立足点，但可资实证的万物无穷， 所以又产生了不能证实，只能证伪的问题。西方哲学这些补丁，不知要打到何时为止。这些脉络在中国学术中却很“容易”看出来，这是因为中国学术容许的空间， 提供的容量足够大。西方哲学中的一些悖论，也可以在中国学术中得到解决。这样的学术，是解剖哲学的一个平台，是否是哲学，反倒是个小问题。

西 方这种思想可以作为道，象，名的框架的有益和必要补充，在这一框架中展开。因为上述原因西方哲学并不能涵盖老庄的道，象，和名，否则只能得到盲人摸象的结 果。有人认为中国文化是精神的，西方是物质的。我以为用另一对范畴或许更清楚些：中国人重实，而西方人重名。西方通俗文化生活重名，如名人效应，时尚，各 种各样的职业专家名目等，可以说名目即其人；而中国传统更重实，认为盛名难副，行成于思毁于随，“为腹不为目”。但为口，为目，不为腹；到口，到目，不到 心的鸡汤思维，已经深深地渗入到当前中国人的思想中。现在的中国人与西方人，谁更“西方”，已经掉过来了，尤其在所谓的“知识分子”中。这个情形是传统的 缺失，而不是传统的某因素导致的。中国人反传统，流于“传统一切皆非”，“为反而反”，这在逻辑上自相矛盾——他们所要建立的，在将来的人看来，非传统而 何？不想建立，只想破坏加拷贝，更是等而下之了。中国传统的认识，不是生在中国就自然具有的。现在中国的很多知识分子可以说对传统略有所知，但完全谈不上 “识”，只是一些知分子。如庄子所言，知只是前人的糟粕，后来者居上，这是学术上的势利。拿知来鄙视前人，也会因此被后人鄙视。传统者，传的那个线索和源 流，这个不属于知。

从 思想发展上讲，名脱离个人的“我”，名抽象到极致就会通向逻辑，数学，和纯粹符号的系统。这显然是中国文化中所缺乏的。这些知识需要引入，渗透，以至于消 化，而不是排斥。中国人的实的极致则是朴，回到个人的“我”和艺术的人生。这是西方人缺乏的。但这些都是传统意义上的中西分别，现代的中国人或西方人，就 个体而言，很难从这种区分中得到绝对有效的参考。道行之而成，这里有人，成就的是人生。排除人，只讲行之而成，那么“矢溺之中”也有道存，从分析矢溺能得 到人生么？此中分别的关键在于“人”的道之德，而非其他主体。

中 西之间的差别在于重本或重末，是重心差别，不是水火不同。末已经可得，故意去藐视它，也不是道之德，此种认识去道甚远，不可以道里计。老子说“尊道贵德” （《老子·五十一》），庄子说“道行之而成”，都是道和德同言——不是取道忽视德，或者取德忽视道——这是两种典型的错误。《论语》中讲，“君子务本，本 立则道生”。这也是道德同言，本是道，道生是德。本与末，精与粗本来是一体的，只求其本，得到的是阉割过的“本”，即，本亦不可得。《易·象·大畜》有 “君子以多识前言往行，以畜其德”。这是对善言而言，属于常识。

老子则更深入，说：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（《老子·二十七》）这是在说，不善也不可弃，何况其它。孔子讲：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）三人往来中，只见其不善，也可作为“善人之资”。这也是贵德的意思。其余例子甚多，毋庸一一列举。意 识到这个问题，老子称之为“袭明”，取其明；是“要妙”，得其妙——每下愈况（《庄子·知北游》），而不是在微茫之处昏聩迷乱。庄子以庖丁，轮扁，匠石等 寓言多次涉及微茫毫末的问题。迈克尔·波兰尼的见识也达到了这个地步（迈克尔·波兰尼《个人知识：迈向后批判哲学》，许泽民译，贵阳：贵阳人民出版 社，2000.10.（此书最初英文版1958年发布）），令人感慨。道行之，到了这样的地步，然后能和光同尘，才算是成了。

《老 子》看似无为清淡，但如朱熹所讲，隐含着无不为的大功利的意味。这虽不是老子的本意，但学《老子》的人却尽可以将其原理“向下”用到政治学中去，但很容易 流为一种政治家的政治学。而《庄子》则是自由人的人性之学，超越功利，是非善非恶的前价值观，非贫非富的前价值的人性。现代西方社会要处理的人性问题，实 际上根源于《庄子》所讲的人性，所以庄子学可以用于现代人的政治学，而不属于政治家的政治学。

将 政治影响剔除出去，《庄子》所讲的人性，再下降到社会个人，就是普通人的一个自由人的人性。这个人性古今中外，概莫能外，是社会真正的基础。只有这个基础 上的上层建筑，才能称为人性的，如社会道德。这个基础也给希望在生存之外，仍有生活，和真正生命的人提供了解脱的希望。

老 庄所讲是本原的人性，是自在的人性。老庄皆主张人“自化”。这意味着他们并不认同人性本来是恶的，病的，或者有原罪的。在西方，基督受难，实际上解脱了人 类的原罪，为人性解放提供了基础。老庄皆主张自然是万物，包括人，之母。自然与自在的人有深层的一致性，而不是隔绝的。这一点从人的物质构成上讲，是成立 的，不管是进化论还是外来论。与亚当和夏娃被从伊甸园驱除出来一样，“外来”实际上是一种放逐，也是带有“原罪”的，这一点会引起人性理论上的重大差异。 （我在《结构》书中讨论了这一问题。从那里的讨论很容易得出，即使宇宙中存在其他智能生物，他们也一定从类人——类原始人发展而来，而非超人。）

（4）老庄与儒家

在 中国文化中，道家以人性的理论与儒家相沟通，并成为儒家的“性与天道”的基础。《老子》经过《庄子》的发展和疏解，才做到了这一点。对《庄子》学研究的停 滞，通过这一机制对中国社会产生影响。如，儒家的“内圣外王”，现存最初的表述却是出自于《庄子·天下》。在现在人看，这似乎出乎意料，但这是出于扭曲的 理解。罗义俊在为牟宗三《才性与玄理》一书所写的序中，总结说：“20世纪三四十年代的魏晋玄学研究所表现的，是在没有政治权力，意识形态的笼罩和干预下 的理解水平，······其所收之功，······指明学术构成与关系上的‘儒道兼综’，‘儒道会通’，而不是一般的口耳传说的‘儒道对立’，‘儒道冲 突’。”这段话讲明了政治对理解的扭曲。这种扭曲至今存在，但渐渐已经得到了校正。但中西文化只有对立冲突的扭曲理解却仍流行，而且看起来会持续相当长的 一个时期。

内圣是一种本质的人性，由此衍生出的社会道德，则是“王道”。与民“同义者王”，王道即是应有的社会道德，社会规范，顺应“人类”的——民性和人性的存在和自然发展的社会道德。从这个意义上来看，庄子所讲的“道”，是人类社会和处于其中的个人人生的参照。而孔子所主张的礼，也是从这一根本出发，对其的裁制。将礼理解为“玉帛”往来或者周旋揖让，只是肤浅的认识。

礼 是社会关系中的总名，包括了制度，伦理，和一般性的社会关系规则。礼用于理顺社会中所有人的各种各样的“正常”的社会关系。反对礼教的人，本是一种过，是 矫枉过正的过分。但他们一旦开始了这一风气趋势，经由庸俗化之后，这种风气就使得直至今日普通人仍对礼有普遍的轻视和厌烦，就铸成大错。一个社会对待陌生 人的默认意识，是礼的还是无礼的，很大程度上决定了一个社会文明表现——日本和中国社会就是显然的对照。中国当前的层出不穷的社会问题，就是缺乏对礼的理 解和正视造成的。在礼的地位没有恢复和儒家没有得到正视之前，不可能得到根本性的改善。新文化运动的那些人，是这一大错的始作俑者。这些人不能慎终追远， 不知道错起始于“过”。

《论 语·子张》中有“子夏曰：‘小人之过也必文’”。人之错误，不是过，而往往是过而不改，文过饰非，欲盖弥彰的从小过到大恶的后果。有过不敢改，不能改，就 会在众多选择中，选择最不善的，不宜的，反复如此。这是孔子讲：“过则勿惮改”（《论语·学而》）的深意。很多人对《论语》的认识像黑格尔所言，只是一些 老生常谈的说教，这是肤浅的庸俗化的理解。黑格尔不知自己的学说也将被庸俗化，“出乎尔者，反乎尔者也”。

孔 子的礼，是人伦的。伦者，轮也。人伦是人道圆转循环下的人所处的情形，人伦的作用是作为社会分子的人的微观动力学。人伦的力量至为广泛而深刻，古今中外， 都是如此。几年前看到一篇对中国现在盗墓人的报道，其中说（大意）：“盗墓总要有人在地下搬运，有人在上面接应。接应的人贪心，就会弃地下的人不顾，自己 席卷而逃。这就导致父子盗墓，而有子弃父，却少有父弃子，所以就形成子下墓，父接应的规矩。”现代一些学者对人伦力量的认识，大概还不如这些盗墓贼。

庄 子认为礼不应该有（《庄子·马蹄》），即便有也应随时代而变（《庄子·天运》）。这与孔子所讲的有所不同。这个不同的根本在于，老庄所讲的是“相忘于江 湖”，自在人性的人，而孔孟所讲是有健全人性的人，即社会关系也是必须考虑的；老庄所讲是本，认为社会关系是末节。至于荀子和韩非，则认为人性皆是病的， 恶的，必须矫治的。不能因为人皆会伤风感冒，就说伤风感冒是人的本性，并因此强迫人每天都要服药。同样的道理，人总会犯错误，总有犯罪的人，并不能因此说 人性就是恶的，必须阉割掉一部分。韩非明白刑的这一作用，所以他说刑是专设的，不能用为普遍的社会规则：“故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法 非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。······不独恃比干之死节，不幸乱臣之无诈也，恃怯之所能服，握庸主之所易守”。（《韩非子·守道》）。这 里，韩非指出了刑的对象和必要性。韩非子又说：“法刑狗（通苟，或云忠顺的家犬）信，虎化为人，复反其真”。（《韩非子·扬权》）。韩非这句话，显然受到 了老子的影响。但韩非所建议的刑，只能是“以人入天”（《庄子·徐无鬼》）的，“代大匠斫”（《老子·七十四》）。韩非的人，就是君王，这与孔孟所讲是相 反的，孔孟认为应该从民而来。

（5）谁为“我”之真宰

钱 穆曾说，庄子是冷眼热心肠。（《庄老通辨》序）这是从庄子对人性的态度的角度来讲的。从庄子的恬淡冷漠看出热心肠，钱穆是懂得庄子的。庄子之学，其中虽然 批评很多，但蕴藏着庄子的“我”的同情和欣赏。妻子，朋友，工匠，以及被刑的人，残疾人，在《庄子》中占据相当的篇幅，这些人都在庄子关切的视野之内，而 不乏真情流露。这在先秦诸子里，是罕见的。

类 似地，可以说，老子也是冷眼的，或者说《老子》没有表现出同情和关心。老子写出文章来弘道，总还是不能忘怀人，但并不热心。但老子之学，因为无我，所以总 体上讲，不是爱人也不是不爱人，而是无人，是非人而天的，非人而道的。庄子讲德，从人的最深处讲起，就将老子之学所隐含的脉络——人和我——建立起来了， 如“道行之而成”。钱穆讲老子说的道的“精信”与庄子讲的道的“情信”，可以互训，真是巨眼，一下子就将老庄之学打通。不通庄子，就是槛外人解道，人和道 总是二或以上，不是一。这样槛外人的错误，最简单的形式，就是违反“道可道，非常道”，将“道是什么”列出一二三四，或者将《老子》分为本体论，存在论， 认识论等等。这样的错误，显然不可能得到任何有意义的结果。从这个观点出发去看解《老子》的书，尤其是现代的，其中绝大部分毫无建树。同样，没有从“德” 出发去解《庄子》，更是南辕北辙，这个错误更是由来已久。

老 子说，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠（风箱，音tuó yùe）乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”。（《老子·五》。这一章是“道可道，非常道”的解释和一个具体应用。言可以说出来的，不是常道； “多言”不能穷尽常道，只能越说越多，离道越远。）这章前半截，很容易引起误解，认为这是冷心肠的依据。但与后半截一起来看，此章只是个“天道不积” （《庄子·天道》），但动而愈出的意思。“刍狗”意为祭祀用的“草扎的狗”，祭祀之后，毫无价值。这个物品类似于传统葬礼上的纸糊的祭品，葬礼结束就焚 掉，唯恐焚之不尽。如同刍狗，天下一切都是往来成代谢，过去就成为过去，无可挽留；徒劳地去挽留，反而有过错。有人或者认为，既然如此，不如放纵逸乐。这 是没有理解老子所讲的对象。老子说的是大道，而不是小而具体的“可道”的那些对象——“夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其细也夫！”（《老子·六十七》）。

老 子的冷心肠是表现在他是无“我”的——虽然有“我”未必有人，但无“我”必然无人。老子的无我无人，如：“我无为，而民自化”。（《老子·五十七》）自化 是有异化的可能的，在已经异化的情形下，老子也处之泰然，“民不畏威，则大威至”（《老子·七十二》）。朱熹说：“如所谓‘代大臣斫则伤手’者，谓如人之 恶者，不必自去治它，自有别人与它理会。只是占便宜，不肯自犯手做”。（《朱子语类·老子》）朱熹这里对老子学的理解是对的，但要求老子“自去治它”，却 没有道理——不仅忽视了俾其自择的伦理道德意义上的道理，也漠视了“鱼不畏网而畏鹈鹕”（《庄子·外物》）的方法上的道理。朱熹说“老氏之学最忍”。这是 忍于我，则必然能够忍于人的道理。但老子的忍，从慈中得到的，“慈故能勇”（《老子·六十七》），就有如孔子的勇，从仁中得到，这是无可厚非的。

墨 子是冷眼热心肠的。《庄子·天下》将墨子归入道家流，是中国学术史上最大的一个悬案。儒墨显学，但墨家的学术地位和文化地位，一直没有得到解决。对墨子学 术的理解，也一直凌乱不堪。我在《结构》一书中，详细地讨论了《墨子》的结构和墨家的地位，论证了墨家是道家的支流：庄子重内德，墨家重外得。墨家式微 后，墨家大体上归于道家，即是一个明证。墨家是先秦学术中，最为重物，重战和重商一家，在百家中与西方文化最类似，因此对墨家的认识和墨家地位的理解，极 具现实意义，这一点，清朝后期的读书人比这几十年的学者，要清楚地多，更有见识得多。

墨 子的冷眼热心肠表现为，一方面他对自己能忍，对自己人能忍；一方面他对天下人兼爱。墨家规则的严厉和墨家人的死不旋踵，类似于斯巴达而更为高尚——墨家兼 爱而去私，博学重质而不粗野，重战而非攻。墨子以为行道在于对物力的驾驭，因此墨家成为中国古代的科技和逻辑的萌芽。墨子认为仁义不足以治理乱世，而需要 强有力的行动力，人的力量。因此墨子兼具学者和军事家的气质，墨家也成为道家过度到兵家的关键联接。

老 子的无我，远离宠辱，也远离喜怒。这种冷心肠，以及老子对兵的深刻认识，为兵家所欣赏和继承。孙武斩吴王爱姬，是忍于自己人；吴起身先士卒，杀妻吮疮，则 更是忍于自身。（《史记·孙子吴起列传》。有人考证说杀妻一事子虚乌有，柏杨即持此观点。）但这两人并不属于以慈生勇，或者“仁者必有勇”，他们的失败或 者冥冥中也肇因于此。先秦的兵法已经非常发达，这是干戈离乱社会的产物，也需冷心肠对之。战功在任何一个历史民族中，都没像在中国文化中那样被等闲视之。 这大概是《老子》论兵的影响所致。这种影响，也必须以冷心肠对之。在近现代看来，这不能当作一个有益的影响。但从长远的历史时期来看，没有这一影响，“不 知当有几人称王，几人称帝”就可能改为“不知当有几百人称王，几千人称帝”的极度混乱。社会秩序的混乱，不同于质朴的混沌。从混沌生秩序，而在混乱中，善 恶并不对称，往往是最极端者，最冷心肠者得势。因此，这一影响也绝不能当作有害的。

与 老庄相比，孔孟之学显然是热心肠而软心肠的。孔子的仁，孟子的义，都是从救火拯溺之仁心发出的，恻隐之心，人皆有之——从慈悲而同情，从同情而援手。所以 他们有人性本善的观点。老子说：“天将救之，以慈卫之”。（《老子·六十七》）天并不出“手”救人，而自有隐微而曲折的作用。孔孟即是其作用。孔孟不是被驱动的，而是自为驱动的，但“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）孔子“知其不可为之”，孟子“予岂好辩哉”，由慈而仁，又由仁而勇。正是所谓“看得破，忍不过”。朱熹排老，或者是出于对孔孟落入老子算中的愤懑。

荀 子和韩非子认为人性恶，必须或者用礼法，或者用刑法来约束惩治。这属于一种硬心肠，与孔孟相区别。这样的礼，不能从软心肠发出；刑也不能。所以韩非虽受教 于儒家，却对老子的冷心肠心悦诚服。儒和道的对立，如前引罗义俊语，是后来人为的扭曲，韩非当时可能并没有感到这里存在着一道界限。而且“刑出于兵”，从 实际的历史来看，刑也是以老子，兵家为源头的。司马迁将道家老庄和法家申韩合传，跳过了兵家。这里面的道理大概是奇正的变换，老子奇正皆有，兵家用奇，法 家又用正。与兵家相对，孔子主张的仁是正；而孟子的义，是权宜，则是奇，如侠义一类。经过这两个层次的作用，仁兵义刑的揉搓辗转，最后形成奇正融合的礼， 既有和顺，也有节制。每一“正常”的礼，都有其来自；人出于道，礼的来自也从道一贯而下。

《左 传》有，“郑子产有疾，谓子太叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水濡弱，民狎而玩之，则多死焉。 故宽难。’”（《左传·昭公》）法家的主张，类似于火；儒家类似于水。法容易见到利益，但礼之用却很少有人知道，正如贾谊所讲：“法之所用易见，而礼之所 为至难知也”。刑与礼是不同的两类东西，将刑与礼对立，无论贵礼轻法，还是贵法轻礼，都属于无知。贾谊虽是汉时人，却比绝大多近现代中国人，包括知识分 子，在法和礼上有更深刻的见识。用路上的标识作比喻，法律所设的是危险标识，而礼则是地面上的车道线和箭头，岂能说后者可有可无呢。

以 上所讲的各样学术，只有《老子》包含全部源头，所以中国文化的主干，非《老子》莫属。《老子》不是囊括百家，而是提纲携领，百家都被《老子》牵动。各样心 肠，不能互换，不能独尊。如用热心肠去用兵，或者用冷心肠对待妻儿（像吴起那样），都是明显错误的。那么这样现实中需要共存的诸种心，谁为主？庄子说： “其递相为君臣乎？其有真君存焉”。（《庄子·齐物论》）这个驱使诸种心的“真君”，是庄子的“德学”的根基，即是庄子所讲的“吾丧我”的那个吾。（同 上。关于吾我的分别，近代有胡适率先提出问题。我在《结构》一书中，对此问题有详细讨论和解释。）所以老庄合在一起，就与诸子百家建立起根本性的联系，并 开始有真君。道家与诸家的关系，也 显示出先秦思想发展的内因，这个内因驱动这一时期的思想去“自全”，得到一个整体的结构和方法。这个发展是从老子无人，到庄子的人物相分的人性，然后经过 天下人类的仁和兵（黑格尔对兵的认识，倒是哲学家中少见的。），转入地理民族人群的义和刑，最后形成无烦思索的，普通人赖以生活的礼——社会公共规则。这 个发展是完整的，塑造了中国人；作为民族的思维纽带，也塑造了中国人的语言，在其后两千年，为中国社会的维系提供了保障。

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