略論老莊異同

楊道還

概述（下）

（3）老莊與西方

老 子所講，是按照道，象，名來講，名為最末。莊子從“我”出發，背對名，回溯象，道。這兩人的學術有從上至下和從下至上的區別，但所講的“道”，道路，是一 致的。老子的道將神與自然分隔開，可以說是背對神，面向形而下，有道天地人層層規範的意味。而莊子向上回溯，則藐姑射之山的神人也在視野之中。莊子要跳出 這些層次的限制，轉出於人地天之上，物理世界之外，因而有莊生蝴蝶夢。一個常見的誤解是，老子損而又損的無，是剝洋蔥，剝到後來，空空如也。但莊子告訴我 們，最後並不空，飛出來了一隻蝴蝶——但不知是莊生還是蝴蝶。（如果莊子如魏晉名士那樣任其性，是哪個性？）

古 希臘哲學影響最大的亞里士多德一派，則從名講起，講完美的“相”，回溯到第一因。這種方法的致命缺陷是沒有真在裡面。第一因的真不可得，那麼後面所有結論 都只能是邏輯判斷，屬於是非的問題。這樣一來，不可知論就有了立足點。因此，真與邏輯的是非，是兩類的問題。（我在《結構》一書中，對這兩類，以及其它三 類，一共五個種類問題做了一個詳細的類別分析。將問題的類別弄混，是現在很多人思維混亂的根源。）後者屬於人為的問題。因為人為，由此又產生了客觀因果性 和人為的相關性區別，理性與經驗的差異，和理論的名與正名而用的實用主義的取裁等諸問題。科學實證似乎可以為是非提供一個立足點，但可資實證的萬物無窮， 所以又產生了不能證實，只能證偽的問題。西方哲學這些補丁，不知要打到何時為止。這些脈絡在中國學術中卻很“容易”看出來，這是因為中國學術容許的空間， 提供的容量足夠大。西方哲學中的一些悖論，也可以在中國學術中得到解決。這樣的學術，是解剖哲學的一個平台，是否是哲學，反倒是個小問題。

西 方這種思想可以作為道，象，名的框架的有益和必要補充，在這一框架中展開。因為上述原因西方哲學並不能涵蓋老莊的道，象，和名，否則只能得到盲人摸象的結 果。有人認為中國文化是精神的，西方是物質的。我以為用另一對範疇或許更清楚些：中國人重實，而西方人重名。西方通俗文化生活重名，如名人效應，時尚，各 種各樣的職業專家名目等，可以說名目即其人；而中國傳統更重實，認為盛名難副，行成於思毀於隨，“為腹不為目”。但為口，為目，不為腹；到口，到目，不到 心的雞湯思維，已經深深地滲入到當前中國人的思想中。現在的中國人與西方人，誰更“西方”，已經掉過來了，尤其在所謂的“知識分子”中。這個情形是傳統的 缺失，而不是傳統的某因素導致的。中國人反傳統，流於“傳統一切皆非”，“為反而反”，這在邏輯上自相矛盾——他們所要建立的，在將來的人看來，非傳統而 何？不想建立，只想破壞加拷貝，更是等而下之了。中國傳統的認識，不是生在中國就自然具有的。現在中國的很多知識分子可以說對傳統略有所知，但完全談不上 “識”，只是一些知分子。如莊子所言，知只是前人的糟粕，後來者居上，這是學術上的勢利。拿知來鄙視前人，也會因此被後人鄙視。傳統者，傳的那個線索和源 流，這個不屬於知。

從 思想發展上講，名脫離個人的“我”，名抽象到極致就會通向邏輯，數學，和純粹符號的系統。這顯然是中國文化中所缺乏的。這些知識需要引入，滲透，以至於消 化，而不是排斥。中國人的實的極致則是朴，回到個人的“我”和藝術的人生。這是西方人缺乏的。但這些都是傳統意義上的中西分別，現代的中國人或西方人，就 個體而言，很難從這種區分中得到絕對有效的參考。道行之而成，這裡有人，成就的是人生。排除人，只講行之而成，那麼“矢溺之中”也有道存，從分析矢溺能得 到人生麼？此中分別的關鍵在於“人”的道之德，而非其他主體。

中 西之間的差別在於重本或重末，是重心差別，不是水火不同。末已經可得，故意去藐視它，也不是道之德，此種認識去道甚遠，不可以道里計。老子說“尊道貴德” （《老子·五十一》），莊子說“道行之而成”，都是道和德同言——不是取道忽視德，或者取德忽視道——這是兩種典型的錯誤。《論語》中講，“君子務本，本 立則道生”。這也是道德同言，本是道，道生是德。本與末，精與粗本來是一體的，只求其本，得到的是閹割過的“本”，即，本亦不可得。《易·象·大畜》有 “君子以多識前言往行，以畜其德”。這是對善言而言，屬於常識。

老子則更深入，說：“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”（《老子·二十七》）這是在說，不善也不可棄，何況其它。孔子講：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）三人往來中，只見其不善，也可作為“善人之資”。這也是貴德的意思。其餘例子甚多，毋庸一一列舉。意 識到這個問題，老子稱之為“襲明”，取其明；是“要妙”，得其妙——每下愈況（《莊子·知北游》），而不是在微茫之處昏聵迷亂。莊子以庖丁，輪扁，匠石等 寓言多次涉及微茫毫末的問題。邁克爾·波蘭尼的見識也達到了這個地步（邁克爾·波蘭尼《個人知識：邁向後批判哲學》，許澤民譯，貴陽：貴陽人民出版 社，2000.10.（此書最初英文版1958年發布）），令人感慨。道行之，到了這樣的地步，然後能和光同塵，才算是成了。

《老 子》看似無為清淡，但如朱熹所講，隱含着無不為的大功利的意味。這雖不是老子的本意，但學《老子》的人卻盡可以將其原理“向下”用到政治學中去，但很容易 流為一種政治家的政治學。而《莊子》則是自由人的人性之學，超越功利，是非善非惡的前價值觀，非貧非富的前價值的人性。現代西方社會要處理的人性問題，實 際上根源於《莊子》所講的人性，所以莊子學可以用於現代人的政治學，而不屬於政治家的政治學。

將 政治影響剔除出去，《莊子》所講的人性，再下降到社會個人，就是普通人的一個自由人的人性。這個人性古今中外，概莫能外，是社會真正的基礎。只有這個基礎 上的上層建築，才能稱為人性的，如社會道德。這個基礎也給希望在生存之外，仍有生活，和真正生命的人提供了解脫的希望。

老 莊所講是本原的人性，是自在的人性。老莊皆主張人“自化”。這意味着他們並不認同人性本來是惡的，病的，或者有原罪的。在西方，基督受難，實際上解脫了人 類的原罪，為人性解放提供了基礎。老莊皆主張自然是萬物，包括人，之母。自然與自在的人有深層的一致性，而不是隔絕的。這一點從人的物質構成上講，是成立 的，不管是進化論還是外來論。與亞當和夏娃被從伊甸園驅除出來一樣，“外來”實際上是一种放逐，也是帶有“原罪”的，這一點會引起人性理論上的重大差異。 （我在《結構》書中討論了這一問題。從那裡的討論很容易得出，即使宇宙中存在其他智能生物，他們也一定從類人——類原始人發展而來，而非超人。）

（4）老莊與儒家

在 中國文化中，道家以人性的理論與儒家相溝通，並成為儒家的“性與天道”的基礎。《老子》經過《莊子》的發展和疏解，才做到了這一點。對《莊子》學研究的停 滯，通過這一機制對中國社會產生影響。如，儒家的“內聖外王”，現存最初的表述卻是出自於《莊子·天下》。在現在人看，這似乎出乎意料，但這是出於扭曲的 理解。羅義俊在為牟宗三《才性與玄理》一書所寫的序中，總結說：“20世紀三四十年代的魏晉玄學研究所表現的，是在沒有政治權力，意識形態的籠罩和干預下 的理解水平，······其所收之功，······指明學術構成與關係上的‘儒道兼綜’，‘儒道會通’，而不是一般的口耳傳說的‘儒道對立’，‘儒道沖 突’。”這段話講明了政治對理解的扭曲。這種扭曲至今存在，但漸漸已經得到了校正。但中西文化只有對立衝突的扭曲理解卻仍流行，而且看起來會持續相當長的 一個時期。

內聖是一種本質的人性，由此衍生出的社會道德，則是“王道”。與民“同義者王”，王道即是應有的社會道德，社會規範，順應“人類”的——民性和人性的存在和自然發展的社會道德。從這個意義上來看，莊子所講的“道”，是人類社會和處於其中的個人人生的參照。而孔子所主張的禮，也是從這一根本出發，對其的裁製。將禮理解為“玉帛”往來或者周旋揖讓，只是膚淺的認識。

禮 是社會關係中的總名，包括了制度，倫理，和一般性的社會關係規則。禮用於理順社會中所有人的各種各樣的“正常”的社會關係。反對禮教的人，本是一種過，是 矯枉過正的過分。但他們一旦開始了這一風氣趨勢，經由庸俗化之後，這種風氣就使得直至今日普通人仍對禮有普遍的輕視和厭煩，就鑄成大錯。一個社會對待陌生 人的默認意識，是禮的還是無禮的，很大程度上決定了一個社會文明表現——日本和中國社會就是顯然的對照。中國當前的層出不窮的社會問題，就是缺乏對禮的理 解和正視造成的。在禮的地位沒有恢復和儒家沒有得到正視之前，不可能得到根本性的改善。新文化運動的那些人，是這一大錯的始作俑者。這些人不能慎終追遠， 不知道錯起始於“過”。

《論 語·子張》中有“子夏曰：‘小人之過也必文’”。人之錯誤，不是過，而往往是過而不改，文過飾非，欲蓋彌彰的從小過到大惡的後果。有過不敢改，不能改，就 會在眾多選擇中，選擇最不善的，不宜的，反覆如此。這是孔子講：“過則勿憚改”（《論語·學而》）的深意。很多人對《論語》的認識像黑格爾所言，只是一些 老生常談的說教，這是膚淺的庸俗化的理解。黑格爾不知自己的學說也將被庸俗化，“出乎爾者，反乎爾者也”。

孔 子的禮，是人倫的。倫者，輪也。人倫是人道圓轉循環下的人所處的情形，人倫的作用是作為社會分子的人的微觀動力學。人倫的力量至為廣泛而深刻，古今中外， 都是如此。幾年前看到一篇對中國現在盜墓人的報道，其中說（大意）：“盜墓總要有人在地下搬運，有人在上面接應。接應的人貪心，就會棄地下的人不顧，自己 席捲而逃。這就導致父子盜墓，而有子棄父，卻少有父棄子，所以就形成子下墓，父接應的規矩。”現代一些學者對人倫力量的認識，大概還不如這些盜墓賊。

莊 子認為禮不應該有（《莊子·馬蹄》），即便有也應隨時代而變（《莊子·天運》）。這與孔子所講的有所不同。這個不同的根本在於，老莊所講的是“相忘於江 湖”，自在人性的人，而孔孟所講是有健全人性的人，即社會關係也是必須考慮的；老莊所講是本，認為社會關係是末節。至於荀子和韓非，則認為人性皆是病的， 惡的，必須矯治的。不能因為人皆會傷風感冒，就說傷風感冒是人的本性，並因此強迫人每天都要服藥。同樣的道理，人總會犯錯誤，總有犯罪的人，並不能因此說 人性就是惡的，必須閹割掉一部分。韓非明白刑的這一作用，所以他說刑是專設的，不能用為普遍的社會規則：“故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法 非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也。······不獨恃比干之死節，不幸亂臣之無詐也，恃怯之所能服，握庸主之所易守”。（《韓非子·守道》）。這 里，韓非指出了刑的對象和必要性。韓非子又說：“法刑狗（通苟，或雲忠順的家犬）信，虎化為人，復反其真”。（《韓非子·揚權》）。韓非這句話，顯然受到 了老子的影響。但韓非所建議的刑，只能是“以人入天”（《莊子·徐無鬼》）的，“代大匠斫”（《老子·七十四》）。韓非的人，就是君王，這與孔孟所講是相 反的，孔孟認為應該從民而來。

（5）誰為“我”之真宰

錢 穆曾說，莊子是冷眼熱心腸。（《莊老通辨》序）這是從莊子對人性的態度的角度來講的。從莊子的恬淡冷漠看出熱心腸，錢穆是懂得莊子的。莊子之學，其中雖然 批評很多，但蘊藏着莊子的“我”的同情和欣賞。妻子，朋友，工匠，以及被刑的人，殘疾人，在《莊子》中占據相當的篇幅，這些人都在莊子關切的視野之內，而 不乏真情流露。這在先秦諸子裡，是罕見的。

類 似地，可以說，老子也是冷眼的，或者說《老子》沒有表現出同情和關心。老子寫出文章來弘道，總還是不能忘懷人，但並不熱心。但老子之學，因為無我，所以總 體上講，不是愛人也不是不愛人，而是無人，是非人而天的，非人而道的。莊子講德，從人的最深處講起，就將老子之學所隱含的脈絡——人和我——建立起來了， 如“道行之而成”。錢穆講老子說的道的“精信”與莊子講的道的“情信”，可以互訓，真是巨眼，一下子就將老莊之學打通。不通莊子，就是檻外人解道，人和道 總是二或以上，不是一。這樣檻外人的錯誤，最簡單的形式，就是違反“道可道，非常道”，將“道是什麼”列出一二三四，或者將《老子》分為本體論，存在論， 認識論等等。這樣的錯誤，顯然不可能得到任何有意義的結果。從這個觀點出發去看解《老子》的書，尤其是現代的，其中絕大部分毫無建樹。同樣，沒有從“德” 出發去解《莊子》，更是南轅北轍，這個錯誤更是由來已久。

老 子說，“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠（風箱，音tuó yùe）乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中”。（《老子·五》。這一章是“道可道，非常道”的解釋和一個具體應用。言可以說出來的，不是常道； “多言”不能窮盡常道，只能越說越多，離道越遠。）這章前半截，很容易引起誤解，認為這是冷心腸的依據。但與後半截一起來看，此章只是個“天道不積” （《莊子·天道》），但動而愈出的意思。“芻狗”意為祭祀用的“草扎的狗”，祭祀之後，毫無價值。這個物品類似於傳統葬禮上的紙糊的祭品，葬禮結束就焚 掉，唯恐焚之不盡。如同芻狗，天下一切都是往來成代謝，過去就成為過去，無可挽留；徒勞地去挽留，反而有過錯。有人或者認為，既然如此，不如放縱逸樂。這 是沒有理解老子所講的對象。老子說的是大道，而不是小而具體的“可道”的那些對象——“夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫！”（《老子·六十七》）。

老 子的冷心腸是表現在他是無“我”的——雖然有“我”未必有人，但無“我”必然無人。老子的無我無人，如：“我無為，而民自化”。（《老子·五十七》）自化 是有異化的可能的，在已經異化的情形下，老子也處之泰然，“民不畏威，則大威至”（《老子·七十二》）。朱熹說：“如所謂‘代大臣斫則傷手’者，謂如人之 惡者，不必自去治它，自有別人與它理會。只是占便宜，不肯自犯手做”。（《朱子語類·老子》）朱熹這裡對老子學的理解是對的，但要求老子“自去治它”，卻 沒有道理——不僅忽視了俾其自擇的倫理道德意義上的道理，也漠視了“魚不畏網而畏鵜鶘”（《莊子·外物》）的方法上的道理。朱熹說“老氏之學最忍”。這是 忍於我，則必然能夠忍於人的道理。但老子的忍，從慈中得到的，“慈故能勇”（《老子·六十七》），就有如孔子的勇，從仁中得到，這是無可厚非的。

墨 子是冷眼熱心腸的。《莊子·天下》將墨子歸入道家流，是中國學術史上最大的一個懸案。儒墨顯學，但墨家的學術地位和文化地位，一直沒有得到解決。對墨子學 術的理解，也一直凌亂不堪。我在《結構》一書中，詳細地討論了《墨子》的結構和墨家的地位，論證了墨家是道家的支流：莊子重內德，墨家重外得。墨家式微 後，墨家大體上歸於道家，即是一個明證。墨家是先秦學術中，最為重物，重戰和重商一家，在百家中與西方文化最類似，因此對墨家的認識和墨家地位的理解，極 具現實意義，這一點，清朝後期的讀書人比這幾十年的學者，要清楚地多，更有見識得多。

墨 子的冷眼熱心腸表現為，一方面他對自己能忍，對自己人能忍；一方面他對天下人兼愛。墨家規則的嚴厲和墨家人的死不旋踵，類似於斯巴達而更為高尚——墨家兼 愛而去私，博學重質而不粗野，重戰而非攻。墨子以為行道在於對物力的駕馭，因此墨家成為中國古代的科技和邏輯的萌芽。墨子認為仁義不足以治理亂世，而需要 強有力的行動力，人的力量。因此墨子兼具學者和軍事家的氣質，墨家也成為道家過度到兵家的關鍵聯接。

老 子的無我，遠離寵辱，也遠離喜怒。這種冷心腸，以及老子對兵的深刻認識，為兵家所欣賞和繼承。孫武斬吳王愛姬，是忍於自己人；吳起身先士卒，殺妻吮瘡，則 更是忍於自身。（《史記·孫子吳起列傳》。有人考證說殺妻一事子虛烏有，柏楊即持此觀點。）但這兩人並不屬於以慈生勇，或者“仁者必有勇”，他們的失敗或 者冥冥中也肇因於此。先秦的兵法已經非常發達，這是干戈離亂社會的產物，也需冷心腸對之。戰功在任何一個歷史民族中，都沒像在中國文化中那樣被等閒視之。 這大概是《老子》論兵的影響所致。這種影響，也必須以冷心腸對之。在近現代看來，這不能當作一個有益的影響。但從長遠的歷史時期來看，沒有這一影響，“不 知當有幾人稱王，幾人稱帝”就可能改為“不知當有幾百人稱王，幾千人稱帝”的極度混亂。社會秩序的混亂，不同於質樸的混沌。從混沌生秩序，而在混亂中，善 惡並不對稱，往往是最極端者，最冷心腸者得勢。因此，這一影響也絕不能當作有害的。

與 老莊相比，孔孟之學顯然是熱心腸而軟心腸的。孔子的仁，孟子的義，都是從救火拯溺之仁心發出的，惻隱之心，人皆有之——從慈悲而同情，從同情而援手。所以 他們有人性本善的觀點。老子說：“天將救之，以慈衛之”。（《老子·六十七》）天並不出“手”救人，而自有隱微而曲折的作用。孔孟即是其作用。孔孟不是被驅動的，而是自為驅動的，但“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）孔子“知其不可為之”，孟子“予豈好辯哉”，由慈而仁，又由仁而勇。正是所謂“看得破，忍不過”。朱熹排老，或者是出於對孔孟落入老子算中的憤懣。

荀 子和韓非子認為人性惡，必須或者用禮法，或者用刑法來約束懲治。這屬於一種硬心腸，與孔孟相區別。這樣的禮，不能從軟心腸發出；刑也不能。所以韓非雖受教 於儒家，卻對老子的冷心腸心悅誠服。儒和道的對立，如前引羅義俊語，是後來人為的扭曲，韓非當時可能並沒有感到這裡存在着一道界限。而且“刑出於兵”，從 實際的歷史來看，刑也是以老子，兵家為源頭的。司馬遷將道家老莊和法家申韓合傳，跳過了兵家。這裡面的道理大概是奇正的變換，老子奇正皆有，兵家用奇，法 家又用正。與兵家相對，孔子主張的仁是正；而孟子的義，是權宜，則是奇，如俠義一類。經過這兩個層次的作用，仁兵義刑的揉搓輾轉，最後形成奇正融合的禮， 既有和順，也有節制。每一“正常”的禮，都有其來自；人出於道，禮的來自也從道一貫而下。

《左 傳》有，“鄭子產有疾，謂子太叔曰：‘我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水濡弱，民狎而玩之，則多死焉。 故寬難。’”（《左傳·昭公》）法家的主張，類似於火；儒家類似於水。法容易見到利益，但禮之用卻很少有人知道，正如賈誼所講：“法之所用易見，而禮之所 為至難知也”。刑與禮是不同的兩類東西，將刑與禮對立，無論貴禮輕法，還是貴法輕禮，都屬於無知。賈誼雖是漢時人，卻比絕大多近現代中國人，包括知識分 子，在法和禮上有更深刻的見識。用路上的標識作比喻，法律所設的是危險標識，而禮則是地面上的車道線和箭頭，豈能說後者可有可無呢。

以 上所講的各樣學術，只有《老子》包含全部源頭，所以中國文化的主幹，非《老子》莫屬。《老子》不是囊括百家，而是提綱攜領，百家都被《老子》牽動。各樣心 腸，不能互換，不能獨尊。如用熱心腸去用兵，或者用冷心腸對待妻兒（像吳起那樣），都是明顯錯誤的。那麼這樣現實中需要共存的諸種心，誰為主？莊子說： “其遞相為君臣乎？其有真君存焉”。（《莊子·齊物論》）這個驅使諸種心的“真君”，是莊子的“德學”的根基，即是莊子所講的“吾喪我”的那個吾。（同 上。關於吾我的分別，近代有胡適率先提出問題。我在《結構》一書中，對此問題有詳細討論和解釋。）所以老莊合在一起，就與諸子百家建立起根本性的聯繫，並 開始有真君。道家與諸家的關係，也 顯示出先秦思想發展的內因，這個內因驅動這一時期的思想去“自全”，得到一個整體的結構和方法。這個發展是從老子無人，到莊子的人物相分的人性，然後經過 天下人類的仁和兵（黑格爾對兵的認識，倒是哲學家中少見的。），轉入地理民族人群的義和刑，最後形成無煩思索的，普通人賴以生活的禮——社會公共規則。這 個發展是完整的，塑造了中國人；作為民族的思維紐帶，也塑造了中國人的語言，在其後兩千年，為中國社會的維繫提供了保障。

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