概述（上）

（1）通老必先通莊

我的基本觀點是老莊所“得”的道相同，即他們所讀到的無字天書，“大象”（“執大象，天下往。”《老子·三十五》），是一樣的，但選取和論述的角度不同。

老莊的思路似乎可以歸結為三個層次：道，象，名。後兩者都可以稱為德。這樣就有個道和德的框架。老子的話多從道向後論述，先象後名。如“道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物”（《老子·二十一》）和“道常無名。······始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”。（《老子·三十二》）莊子則是一種回溯。《逍遙遊》中“無待”的層層遞進，《齊物論》中從人籟，地籟，講到天籟等等。當然這不是本質不同，只是他們行文的立足和趣趨有異，道通之後仍然為一。

物有精粗。老子從道的精信講起，一直通到萬物的粗。莊子從深陷於人間世，被名實煩擾的“我”的情信講起，去粗達精。老子從無講到有，從抽象到具體，從無用到有用；莊子則大體上倒過來講。解老子的，很容易順着老子的思路，越解越具體狹隘，以為得到“結”論。解莊子的，順着莊子的思路，越深處越混沌，以至於如墮五里霧中。正如前言中所講，這是兩種不同的“有生氣”的思考，但很少人對後一種會心。

老子講的道流，和莊子的返歸，形成了一個循環；而不是直線式的狹路相逢，互為矛盾。這個循環有如老子說：“既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆”。（《老子·五十二章》。此句是繼續上一章“道生之，德畜之”的道流，講，不可截斷其流。）母與子並不是矛盾的，相互否定的。以名為例，“名亦既有，夫亦將知止”，知子不得母，就會有矛盾。莊子舉朝三暮四為例，“知子”就如只看到暮的數目，顯然就會得到：既是三也不是三，既是四也不是四；既是三又是四，既不是三又不是四；三是相對的，四是絕對的；三是第一性的，四是第二性的，等等。但從朝暮一起看，卻很簡單，“名實未虧（沒有缺失）”。莊子評論說：“名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《莊子·齊物論》）“天鈞”，即是老子所講的“母”。

我認同憨山和尚的觀點，通《老子》，必先通《莊子》。莊子指示了從一般人出發，如何達精的道路。通《莊子》很難，《莊子》本身難懂。錢穆又認為，非通百家，不能通一家。這是錢穆的經驗之談，非常寶貴。錢穆所講即是“執大象”的意思，沒有對這樣的一個整體圖景的認識，就只能盲人摸象。百家內在的聯繫互通之後，然後能夠發現那個主線，那個“大象”，然後“無物之象”（《老子·十四》），即“道路”。

這個道路是人的，還存在着一個主人，即那個循着此路而行的人，“我”。莊子說：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。”（《齊物論》）上述循環，只是“近”，還必須得到那個驅“使”，行“使”的真宰。老子的“我”與道同在，隱於無名，若有若無。莊子（約前369年—前286年，馬敘倫考）則是從普通人的“我”開始回溯。老子“其猶龍耶”，可以紫氣東來；而莊子則只是莊生，似乎唐代才封聖，宋代才有祭祠。《莊子》是“學而後知”，“道行之而成”的範例，適合於中人及中人以上的人參考。生而知之者，或者修身煉性者，不需要這一步，但也不成其為學。他們的學，即名實系統，互相間交流則可，而旁人往往有不着邊際之感。這是“大象”不同的緣故，錢穆所講的大象，在他們只被當成末節。

象和名都屬於德。《莊子》內篇七篇，都是重心在德。《逍遙遊》中的小大之辯，所講的是德有大小，不是道有大小。關於小大之辯，郭象和支盾有著名的辯論，但這兩人從對象上就弄錯了。我在《結構》中對這個問題已經分析過。燕雀雖小，也有其道，但其德小，致遠恐泥。鯤鵬所游，充塞天地，其德大，才是老子所講的“夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫”。（《老子·六十七》）《莊子·繕性》中說：“道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道”。有了這樣的理解，莊子認為小不如大是顯而易見的。

《莊子》一書，勾畫出德的整體，提供了豐富的德的思想。從道入手解讀莊子，就會支離其道。莊子與名家有重疊而異趨，在於名家向形而下的器發展，而莊子則向形而上的道趨近，從象入道。從“我”的角度，莊子向內自省，回歸老子，可以稱之為“內德”，內德之主在於“我”；名家向外馳求，與西方哲學接近，可以稱之為外得，外得之主在於物。《莊子·天下》中評論名家：“弱於德，強於物，其塗（途）隩矣”。（清王先謙注，“隩，曲而隱也。非大道。”）這個評論也適用於西方哲學家和西方哲學。

我認為對《莊子》的研究，在魏晉之後，就陷入停滯狀態，以至於“名”學的絕跡。名學與道之間的聯繫是經由莊子的學術實現的。《莊子》中雖然對名家有所批評，但真正理解名家，深知名家的優缺點的，是莊子等人。莊子與惠施的關係即是一個證明：惠施死後，莊子以立斧飛白的比喻，講自己再無可對談者，其中的落寞不加掩飾。《莊子·天下》篇中說，“（莊子）以天下為沈濁，不可與莊語”。或者是在講惠施去世之後的莊子。道家人魏牟與公孫龍也有往復辯論。（《莊子·秋水》）在《莊子》雜篇中，魏牟至少是接近道家學術的人：“魏牟萬乘之公子也，其隱岩穴也，難為於布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意矣”。（《莊子·讓王》）《列子·仲尼》也記載，魏牟曾為公孫龍辯護，認為公孫龍的學術不可輕易視之。

（2）名以指象

老莊雖然寫下文字，但他們都認為他們所講的並不等同於他們想要傳達的那個。也就是說，老莊的書是他們用來指月的手指，指並不等同於月。但老莊所指，首先是名之外的象，更類似於雲氣；氣象萬千，然後其中有道。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名”，莊子說：“得意而忘言”。名是他們所用的“指”示的工具。所以讀他們的書，不能尋章摘句地從字裡行間去發掘，而要與他們並肩而立，隨着他們的所指，望過去。李宗吾說，先不要管“子曰，盧梭說”，要“自己探頭看看外面世界的真相”，然後再回頭看看前人說的是否對。李宗吾這個方法是忘掉名，而對“象”有所認識，再來讀《老子》。我認為李宗吾這個方法是讀老莊的方法，也是老莊所講的方法。以對象為對象，即是李宗吾所講的“自己探頭看看”，大致上等同於科學上講的尊重事實；用老莊的話講，就是尊道貴德，但這裡存在一個“人和我”的重大差別，留在稍後詳述。

韓非子說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。······故曰：“無狀之狀，無物之象。”（《韓非子·解老》）人世間絕大多數對象，就如韓非所講的活着的大象，不能像杯子，桌子那樣，放在眼前就可以發出一些宏論；而只能以象的方式來理解。如有人曾舉美國的大學為例，美國的大學沒有圍牆，即便從地域這樣簡單的角度，將其分隔出來，畫出邊界也不可能，更不要說大學中各種與社會千絲萬縷的聯繫了。此類的對象遠比可以確知的對象為多，如河流，春天，社會，歷史，國家，世界等等。小大之德的區別也在於此，像河流，春天，社會，歷史，國家等，都屬於大德，只能以象的形式理解。名用於可以確知的對象。這個分別不是絕對的，“大象”這個動物，現在又屬於小。

從無物之象到象，都是老莊所指的範圍：既有“不可致詰”，也有“執大象，天下往”。道由象才能過渡到言辭。有常名的那個不可得而言之，“道常無名。······始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”（《老子·三十二章》）。名是人造的。同一個名，不同的人講起來，意義未必相同。所以象和名之間，有個我的樞紐，而不是一個名對所有人都是同樣的意義。這裡面還有一個語言的層次，如中文和英語等。有人在這個層次做文章，認為只有廢除中文才能引進西方文明，這是一種典型的削足適履。這樣的主張沒有一點兒文明——民主或科學，在裡面。這是野蠻：先剝奪你的語言，再講言論自由。

名可言，就有其止，即有其限定：名根據這一物定下來，就沒法用來講那一物（蘇轍《老子解》第一章）。這個時刻的名，又沒法等同於那個時刻的名，除非沒人再去用它。名的限定造成了，人不能兩次，甚至一次踏入同一條河流。類似地，人也不能經歷同一個火焰，春天，社會，歷史，國家，世界等等。名如果沒有限定，就是個不清楚的範疇，無法單獨用來描述物，需要有物，實，語境等來輔助才行。物，實，語境等，總歸起來即可以用象來概括。

這樣來看，同一個世界或者說完整的認識，就有道，象，和名三種不同的體系，或者說層次，表象，等等。這裡面哪一種決定另外兩種，或者側重在何種，就有不同的學問。如果認為象是最重要的最根本的，那麼當然世界應該有個完美的永恆的象（相），現實只是不完美的表象。名要根據這個完美的象而連綴成名的體系，這就成了柏拉圖那樣的理型哲學。柏拉圖的哲學也有其“象”，只不過是以人為的“相”去取代自然之象。

認為名是最重要的，嚴格定義的名，根據嚴密的語法和邏輯，就可掌握象和世界。這種類型的學問中西都有，禮教被稱為“名教”，也是有其原因的。現代科學引起的“小科學家”的狹隘：過度自信，教條，不容異己；與“腐儒”“小儒”類似。哲學從理想的理型出發，規劃名，固然是有限的；但用名去教條地硬套實和象，則是庸俗的。庸俗化是哲學和思想致命的瘟疫。俗語講，“俗不可耐”，思想庸俗的確是世上最容易令人厭煩的東西。吳敬梓在《儒林外史》中，借杜慎卿之口很辛辣地說，一個書辦（刑名小吏）也來解《論語》，《論語》豈是這樣的人講得的。吳敬梓所講即是可耐不可耐，而不是可不可以的一個例子。

現在很多人知道“平庸之惡”。但這種惡，是過，而不是錯。過者，“度也”（《說文》），有過度的意思，當然也就隱含了錯的意思，但沒有錯那麼明顯。過與錯不能完全互代。“過則勿憚改”（《論語·學而》），如改成“錯則勿憚改”，就不倫不類。所以孔子講：“觀過，斯知仁矣”（《論語·里仁》）。這是得其“中”的意思，不是專看錯誤，去挑剔雞蛋裡的骨頭來識仁。（錢穆云：“如子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：‘不幸寡兄弟，不忍除之。’昔人以此為觀過知仁之例”。孔子為顏淵哭而慟（過度），也屬此類。)老子孔孟都是庸俗化的受害者，與他們相比，伊壁鳩魯，尼采等人只算是小冤案。以鄉愿為中庸的庸俗，是過的一個典型。但將這個平庸認識作為學問來講，就不再是過，而是錯。

老莊用來指的言辭，多是以象為背景發出來的，但他們認為道比象更為根本，對其具某種限定性；象又比名更為根本，對其具某種限定性。這裡需要注意，是限定，而不是決定。我認為這裡的區別是，與一（或多）因一果的推理不同，限定可以包括多因多果的情形：同樣的因——前提條件，卻可能得到相反的果；而因總是至少成對出現，“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”（《老子·二》）。這樣的多因多果，顯然不能反推而得知，這在對歷史的理解上有特別重要的意義。這也是理解“反之動”的基礎。這個基本的認識，導致“中國如何是因為沒有某因素”，“西方如何是因為有某因素”，以及諸如此類的觀點，令人難耐。

西方哲學重視外在事物，所以精確限定“名”的方法得到了極端的發展。名學是西方的強項，是中國學術的弱項，這一點引起很多中國人的羨慕。（如，張遠山《中西思維層次之差異及其影響》）西方人對名的重視與中國人對名的不重視的程度幾乎相當。但這不是一種截然的分別，是一種大體上的偏重。“名無實”，越純粹的符號的名，越沒有實的對應。公孫龍的邏輯遭到挫折，是因為孔穿和鄒衍指出他有證明“臧三耳”的理，但人有兩耳是普通人習以為常的實。普通人對符號性的名難以理解和接受。公孫龍的東道主人平原君顯然仍然接近普通人的認識，所以接受了孔穿和鄒衍的實。

西方哲學則找到了好的東道主人，在抽象地論證上帝的存在這一問題上，得到了發展的機會——被稱為“最後一個教父和第一個經院哲學家”的安瑟倫，是個大主教。從外物發端的名，反而在最深層的形而上得到發展，不能不說歷史是曲折的，“反之動”。

西方有哲學，所以發展出了現代科學，這是中國人的一種誤解。這種誤解如同講水從水泵產生一樣。但向這個源頭要活水的時候，人們發現它是僵化的，死的。邏輯實證是反思科學時，才被認定是科學的內在要素。像物理這樣的基礎學科，美國大學往往沒有哲學必修課的設置，中國大學反而有，這是什麼道理？

在物與人的關繫上，哲學是從人發端的學問，科學是從物發端的學問。希望科學普及，將與常識迥異的名，符號或者科學被普通人接受，必須有哲學上的細緻工作，將名實之間的層次和聯繫建立起來，然後才有可能實現。至於目前，用壓倒普通人的名聲和勢利來推銷科學主義成為一種常態，這樣的科學吸引了什麼樣的科學家和聽眾，可想而知。

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