老庄所讲的德（下）

杨道还

（4）道之德应用举隅

具体到一物，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之”。（《老子·五十一》）这句话包括了物的时空生命过程。道和德都包含时间过程，不同于西方哲学的理型或存在。时间意义上的静或存在是时间上相对的静和存在，算不上绝对。以老庄的观点来看，完美的“理型”，不能是不动不变的，而必然包括时间，也是一个“完美”和“不病”的动和变，生和毁的过程。如，一张椅子的完美的相，如果称为德的话，必然也要包括其成毁的过程，即前世，今生，和去处。这样来讲的绝对性，不是不动的静，而是包含了时间上的变和化，这个完整的过程才能是绝对的。老子复守其母；孔子祷之久矣；六祖知道去处，都是有终，看到了整个过程。

人可以看作物的一种，但有特别之处，以人的德为例，可以讨论物德，也可照应人与物的对比，所以这里以人为例，将人之德做一展开。

“道生之”回应了人从何处来的问题。道有精，即如有种子，这里包含了人的可能，物理上和道理上的可能。这个回应不是个回答，只是一种处理，而不是解决。这里处理是与其同处，理其纷然的意思。这不同于前识的，或者独断的“解决”答案。那样的所谓解决，可以照猫画虎，是老子讲的“不知常，妄作凶”（《老子·十六》），只能得到类犬的结果。（这里值得注意的是，《老子》提出了一整套的系统，一个人的思虑与这一系统的同处，理解，渗透，以至于融合之后，才能窥到老子所讲的常。只提出《老子》中的一句，即使理解极为深刻，也可能是妄作，这是“凶”，不吉的。）老子认为道是万物之母，子有生，也有复守其母，复归其母——“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》），这样的认识，才是对其德的认识。

至于道的精从哪里来，老子认为，道只是其自己。从因果关系来看，人们希望有个前因，然后有后果，这样才满意。老子却指出，这里的前后，是人自己定义的，世界上自有互为因果，方死方生一类的事物。（其实除此之外，世界上还有果在因先的一类。详见《结构》。）前因后果这个顺序，是无穷无尽的。在三段论引进前和后的结构时，同时也定义了第一因在逻辑上已然不可得。前已言及，多因多果的情形下，回溯也不可得，所以逻辑的局限在于其本身的德。意识到这个不可得，再去寻求就毫无意义。有了这样的认识，才可以开始重新审视“前”和“后”的问题。老子认为可以将“前后”这一对“同出而异名”，前后的无穷过程，概括为“道法自然”，即自己就是那样的。

西方有些人认为第一因存在于神或形而上的范围，但又认为神和形而上的可以用理性逻辑来证明，来追究，这是自相矛盾的。只有否定神学这一支克服了这个矛盾，而其主张，类同于常道不可道。世界上的事情，尽有只能去认识，理解，和行动，而不能证明的。“给出证明”是个“强”的要求，也是个勉强的要求，是逻辑学家自己给自己系上的铃铛，只能自己去解。举例来说，在现实中，即便是几乎每个人都要经历的“爱情”，就是不可证明的。勉强地要求一个“强”的爱情证明，是很多人难以发现真爱的原因。证明是排斥爱的。求爱情以证明，就像“击鼓而求亡子焉”（《庄子·天道》。亡子，有些注本解为“丢失的孩子”。我以为，亡子可能是指家生的奴隶，即在家族制下的奴仆，即被认为本族，应受照顾和保护，又居类似于奴隶地位，其中受重视的甚至可被视为养子，假子，如唐传奇中尚有亲信卫兵，“外宅男”。）柏杨说，台湾有段时期，流行在婚礼上，给“爱情誓言”录音，立此为证。柏杨评论说，这个证明的行为本身即是疑心，不是真爱。西方哲学家如果视婚姻为严重问题，而不是仅仅重视爱情，可能会去反思这个问题。中国古人则早就注意到这个问题，《中庸》有：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”（中国古代几大小说，都是从玄远开篇。但现代小说，有的是“夫妇之愚”开始，如《艳阳天》，《新儿女英雄传》，《白鹿原》等，这是大道费而隐时代的特质。）科学家可以认为，爱情的因是精神狂躁和过量荷尔蒙导致的，但这个因的后果不定，可能得到恰恰相反的结果。

老子说，“迎之不见其首，随之不见其后。······能知古始，是谓道纪”（《老子·十四》）。因果是“有待”的（《庄子·逍遥游》），即需要一个开始及其背景，基础，或者说舞台，然后能够有定。这个有待，待的是“道法自然”。这就相当于老子提出的第一因。

“德畜（蓄）之”，包括了人得以为人，从可能到实现的时间过程。无论是神创，进化，还是外来说，都可以用蓄积来概括——人不是凭空冒出来的。神人相隔，神鬼不伤人。无论哪一位神，都必然经由道，然后作用于德和人，这种作用如果存在，也是曲折隐晦的。道不提供空间（虚，空，“当其无”）和可能性，就没有可蓄积的基础，所以说，物之德的最根本特征是“道之德”，从道而来的“得到”。人在这个过程中，得到了德的自立，即不仅从道中，分离——生出来，也与其他万物相区别。这样的人，具有人的独特的性。存在与道之德的人，是天然不加矫饰的人，如同婴儿。婴儿生来的目的不是成为一个哲学家，科学人，劳动者，或任何其他类型的器，而是一个人。婴儿生来，就具有道之德下的人性，不是像大多数成人那样的性——或者扭曲，或者残缺不全，或者病态。老子说，“含德之厚，比于赤子”（《老子·五十五》）。孟子说，“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）。孟子这句话包含了儒家的朴和天然在人文之先的意思。儒家讲“性相近”，也是德的层次的观察。

道儒本来相通，道家处于儒家人文理论的上边界。如孟子言，“孟子曰：‘尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。’”（《孟子·尽心上》）他又说，“尧舜，性者也；汤武，反（朱熹注，返）之也。”（《孟子·尽心下》）这里孟子讲的尧舜和汤武之世，明明是《庄子·马蹄》的翻版：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，······是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而闚。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！”庄子的至德之世，显然就是“性之也”的具体展开。庄孟源头类似，庄子认为应该返回；孟子取义，并不非汤武。朱熹注说：“尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”按照朱熹的意思，庄孟其实同调。霸权，以智谋或气力称雄，都是他们反对的。

“物形之”，是取物质而成形。这里的物质即是父母精血，包括遗传和营养物质。人在这一步骤，得以成形，然后出生。从这一阶段开始的，是人的生命过程。老子说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。（《老子·三十二》）。天地相合之后有人，天道均，地道却未必，每个人的出身，时，地，父母，和自身秉性都不同。

“势成之”，即是人的人生历程。这个过程包括家庭，社会，教育，职业，婚姻，和子女，也包括自身的生成老死。这个历程，对绝大多数人来说，是个社会过程。

人与物，任意一人与另一人，在“德畜之”的阶段，道没有差别。庄子说：“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”（《庄子·齐物论》）。人与物各蓄积其德，各自适其性，这一点没有不同，所不同是在蓄积之后的“物形之”，德不同，因而形不同。

郭象解《逍遥游》中小大之辩用到了上述意思。郭象说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，其于逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《庄子注》）郭象的解问题很明显，适性即为高明，那么生下来就死的人最伟大，因为活着的人，难免有些不适性的时候。所以当时就有支盾来反对郭象这种说法，但支盾的依据是，“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”，这个又错了。夏桀与盗跖，是后天的“苟不教，性乃迁”，不是天性，而是庄子所讲的枝指一样的畸形，或者说病态。

支盾窥破了“德畜之”之后的不同，但没有意识到小大之辩是德不同。所以他的解又与性相悖，“夫逍遥者明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外”。《逍遥游》下文立刻提到“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”，这哪里有“失适于体外”的意思。庄子要超越德，但不是从悖德入手，所以支盾也没得到正解。但支盾解的道理显而易见，当时的风评已经超出郭象解。“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”（《世说新语·文学》）这一用，就用到现在。

“德畜之”之后，物的性已经定下来，就像理查德 · 道金斯（Richard Dawkins）所讲（大意），“像编好的程序那样走完一生”。（《自私的基因》）在没有人为的作用下，物成形就达到德，之后只有损毁。但将人也当成“编好的程序”，则是郭象一类的错误。

对于物来说，性即其德。而对于人来说，性修返德。“性修返德”是个重要问题，老庄的无为，和孔孟的“有所不为”，在这个问题上存在“枉则直”的联系，这个问题留在稍后讨论。（培根，“由智慧所养成的习惯能成为第二本性”。道还按，这其实是第一本性，现实中的本性只是第一本性的阴影和半影。培根又说，“命运如同市场。如果老待在那里，价格多半是会下跌的”。这句话正是没得到第一本性的，平庸的人“恶”的地方。）物的命运在生的时候，就已经被决定了。这样的决定，就像向一个目标抛出的物体，落点有个范围，不出于这个范围。而人不同，更确切地讲，有的人不同，而且这样人很稀少。《了凡四训》中，袁了凡自述即是一个例子。

孟子讲，“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”。（《孟子·离娄下》）亚伯拉罕·马斯洛认为，只有研究那些具伟大人格的人，才能得到真正的人性，也是有得于此道理。具伟大人格的人很少，真正的人性也很晦涩。在两端，人的初生未萌之际，“我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩”（《老子·二十》）和具伟大人格，践形之后，能看出其有，但极其微漠难识。真正人性只有能识的人能识，就如伯牙子期的知音，英雄相惜。这不是努力与否的问题，而是同德相亲，本质上相同而共鸣的问题。如《庄子·秋水》中的井底之蛙，它是“真实”地不能理解何为大海。对于普通人来说，最常见的即是为人父母之后，才能理解自己的父母。人性也是如此。

现代人试图将真正人性抓住，按在纸面上，试图让其对每个人都是相同的，这种努力只是缘木求鱼。老子说，道不能拿来给人，因为那个人“中无主”，看到道也不认识。（见于《庄子·天运》，“老子曰：‘然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。’”）“中有主”的人，又不必从言而得之。庄子说，“道行之而成”，而没有说，“道‘道’之而成”呀。

这里将真正人性与道类比，有思想史上的根源。自天看去，人的根源与天相同。（“开始，上帝就给了每个民族一个陶杯，从这杯中，人们饮入了他们的生活。”（迪戈尔印第安人箴言，转引自Ruth Benedict《文化模式》王炜等译，北京：三联书店，1988年。））天与有真正人性的人本来是一体，所以老庄孟子都讲婴儿赤子之德。但从人的狭隘的世界走不出去，就有天人之分。“程颢所谓‘天人本无二，不必言合’（《遗书》卷六），最早见于《庄子·大宗师》‘其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒。’”（转引自陈鼓应《论道家在中国哲学史上的主干地位》）程颢认为这个问题不烦证明，庄子却直接说，天人相分是因为不能知天产生的狭隘见解。“与人为徒”的人与“与天为徒”的人境界差得太远，所以有争辩，庄子说：“辩也者，有不见也”。（《庄子·齐物论》）这句话即是程颢的话的另一种讲法。这种无知，有时是“真实”的，但绝不是质朴的，而是有前提的——“有待”，但这种无知的人，却不知道前提——“所待者特未定也”（《庄子·大宗师》）。这类的无知，程度上类似于盲人摸象，但这种盲是后天的，因一叶障目而反对一叶知秋，在这种情形下，苏格拉底的启发式教育很难起作用，这里存在着“反之动”。

这里值得一提的是，初生婴儿更类似于“早产儿”，出生时很多重要器官不够完善。所以“物形之”和“势成之”的阶段是有重叠的。而“习相远”因此也不可避免。人在“物形之”的过程中已经不可避免地受到风俗，文化，和亲近的人群的影响。所以说人总是带着透镜看世界，是有道理的。这可以说是一种人的认识上的“原罪”。但老庄认为人是可以摘掉这幅透镜的，老庄所讲的是自由的人，自由的认识是什么样的。至于现代人热衷于早教， 以孩子乖乖地接受为成功。但“乖”的褒义，实在是一种庸俗化之后的意义。“乖”与孩子的迷漫开来的自由是相背离的。

（5）人生的目的是什么

人不能脱离天下人类的性，这个性是先天的。当讨论天下人类的性的时候，是讨论作为物种的人的性质性情。这样的人性，只有时间的差别，即随时间变化。当又将地理所处和父母包括进去时，人性就是民族的人性，是一群特殊的人的人性。每个人的个人生命历程，都与任何人不同，即便是同族，同胞。这样又有具体到个人的人性。这三个层次都属于德，如天地人三才，加上道，一共四个层次，不能混在一起讨论。

举例来说，“人生的目的是什么”，这个问题因为所根据的层次不同，有四种回答。老子讲道，就说应该“道者同于道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣”。（《论语·里仁》）孔子这个回答，其实与“同于道”意义相近。老子持之勿失，孔子求而得之。得到道，即可放心死去，既是达到人的使命和目的，又是完成了一个人的意思。在孔子看来，这两者是同一的。

在德的层次，人与物同。《庄子·知北游》中有，“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。’”这段话，是将人等同于一物。郭象的人生，是属于这一类的。《知北游》是《庄子》外篇，与庄子自己的思想不能视为完全相同。庄子说：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《逍遥游》）。这个理想类似于老子，但比老子所讲，更多自由的意味。

从“物形之”而论，人的目的是与具体的地理人群有关。如孟子讲，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）义是宜，适得其所，不出其位。孟子这里所讲，与人性自然而然的趋利避害是相反的。这是一种人情，情作为人的目的，能够使人蹈死不顾。所以在这个层次上，求得此情彼情的自由发展和实现，即成为目的。

根据“势成之”，人的目的是取得势的利益，因势成事，成为时势英雄。这是情和欲的混合，但这里的情是个人的私情。有的人的人生目的是富有，名声，权力，即是此类的目的。享乐主义的纵情声色，本质上也是同类的目的，即此欲彼欲的满足。这样的欲望，也可能达到“所欲有甚于生者”的程度。老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子·五》）这是老庄不取的一种目的。老子自己如此，也教人如此，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（《老子·三》）后人误认为老子此句讲的是愚民政治，真是冤枉。一个“实其心，虚其腹，强其志，弱其骨”的社会是什么样的？这个可以从历史和新闻中看到。

附：论命

命是个众说纷纭而颇具开放性的范畴。命是仅仅先天的，还是延伸到后天的？是内禀的，还是外来的？是注定的，还是可以根据自由意志而摆脱的？对这些问题的回答，任何一个都有众多的支持者；而不同回答，显然就意味着截然不同的人生哲学的体系。例如，以古希腊神话为例，命决定了英雄的整个生命历程，他们的行为不可避免，他们也就无需为自己的行为负责，这是一种不具有伦理道德因素的人生。又如，惟科学主义，唯物主义，认为生命只是物理现象，由此可以推出人不可能自主的结论，这也是排斥伦理道德的。古老的简陋原子论者，晚近些的机械论者，现在扑上量子物理和统计概率胭脂的量子论者，将来不知什么子的论者，又会重弹“人不可能自主”这一老调。这些论证，都属于糟粕，除了这是个无止境的追寻过程以外，什么结论也得不到。这种追寻并没有错，但将这个中间结果当成真理来讲，则是“智慧出，有大伪”，在智慧名目下的明知故犯。

庄子主张命是可以摆脱的，德在命先。命是先天的，但不是宿命的，可以以后天的人为超越之。老子说：“万物并作，动作生长。吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常。知常曰明。”（《老子·十六》）老子所讲是一种物德意义上的命，在命之上，仍有道者的明。庄子则将德者的主观性引入，指出超脱命的“道路”。《庄子·天地》有，“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”这段话将老子的话展开为：道，一，德，命，形，仪，性；然后复根：性，德，玄德，道。在这个论述中，德，玄德和道显然都比命更为根本。老子讲明，是在“复命”之上，即有个自我在命之外照观自身的命，这里当然就隐含着对其的顺从和否定两个选项。我以为，庄子的蝴蝶梦，即是回归“德蓄之”的层次的寓言。老庄对于命都不很重视，因为他们有更根本的原则。

老庄的思想流入社会文化，就形成了“一德二命三风水”的说法。这个说法不知始于何人。世俗的“一命二运三风水”似乎是前面说法的以讹传讹，这种宿命论是明显错误的认识，与释道儒都不相容。孔子自述“五十而知天命”，他所讲接近老子所讲的“复命”。孔子此后的耳顺和从心所欲，是“知常曰明”的阶段。朱熹注“顺耳”，如随便一听，即能明白其中隐显。但我以为，这里的耳顺，应为无论听到什么，都不觉逆耳的意思。《论语·子张》有：“曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。’”曾子此句意为民德已经散失，深察而得案件中的隐情，不要洋洋自得地去“喜，而要有同情。孔子对于逆耳的话，也不觉怒，是同样的道理。顺着这一思路，才能在失道的社会中得到“随心所欲”的境界。老子“战胜以丧礼处之”（《老子·三十一》），也是同类的意思。

先天有理，后天有运，即遇合，有偶然遇合，也有不遇不合。王充说：“遇不遇，时也”。（《论衡·逢遇篇》。王充此篇讨论了运和遇合的问题。）中心无主的人，无法积蓄德，他的先天的理与后天的运就成了他的命。（参见《了凡四训》）《论语·颜渊》有，“子夏曰：······死生有命，富贵在天”。“物形之，势成之”这两个阶段，是后天的。将“物形之”归之于先天，就引起死生有命的说法；将“势成之”归之于先天，就有富贵在天的说法。子夏这句话不能看作孔子的思想，孔子“知其不可而为之”，孔子不以死生和富贵之理为念，也少有关于这些题目的论说。相反，孔子说：“三年学，不至于谷，不易得也。”（《论语·泰伯》）这句话的意思是，求学三年，还不跃跃欲试于仕进的学生很少。这是对这样人的赞许之意。《论语·公冶长》有，“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说（悦）。”这句与前句可以互参。孔子这个意见，显然不同于与宣称大学是为社会培养人才，以市场需要为教育方针的某些粗鄙大学，或者鼓吹为致用而学和成功学的某些肤浅教育者。人才能这样培养么？

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