略論老莊異同

楊道還

老莊所講的德（上）

（１）道與德的關係

《老子》又稱《道德經》，是道經和德經合在一起的整體，不能直接簡稱為“道經”或“德經”。老子論道和論德的話需要區分開來，不能全然混為一談：指意德的句子，不能混用來指道；反之亦然。

道失而為德，德從道而來。對道和德的理解只能從整體而來，就像去認識植物的根與莖葉——兩者既有同一，又有依存。因為有德在，雖然存在“道可道，非常道”的局限，老莊仍能有所陳。但道不能拿來給人，就只能指給人看，老莊所陳就是他們的所指，正如蘇轍所言，“夫道不可言，可言皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽”。（蘇轍《道德真經注·十九》）類似地，《莊子·則陽》有，“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道——物之極，言、默不足以載；非言非默，議其有極。”讀老莊，在於得其離言之旨。不知老莊是在指，以為老莊的書即是道之所存，用名辨邏輯去分析，去得到道的“定義”，是現代人解老的一個通病。而連這一層次也達不到的人，會以為老莊的指劃是在空中畫符，老子所講的下士大概就是這些人。

“道可道，非常道”一句，教條而偏激的理解就成了，說什麼也沒用——講與不講沒有差別，這就給畫鬼打開了一扇門。此類的例子如，哲學是道，數學物理等等也是道；基督教是道，釋道儒等等也是道。這話是沒錯的，這些都有道在其中，但不加區別混為一談，就都成空話。邵雍論鑒牡丹說，見花而識，不如見莖葉，最上則是見根即識。識道的人，如有最上乘的品鑑能力的人，難得一見。如果認為一個人只要像小和尚念經那樣，滿口是道就是在講道，這樣的道就淪為庸俗的“家人言”。這個問題因為有德的存在，可以得到糾正。老子講，道有精和信（《老子·二十一》）。又講，“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”（《老子·一》）。常道為一，但德有分別，信和繳可以從德得到驗證。

德對道也有依存的關係，不能完全割離。德是人的心得和所得，人對思維和物質所及的全部都可以說是德。德沒有道的用之或不盈，生生和日新之用，就成了一個鐵匣子。即使德如有人所講的二元論，有無相生，循環守恆，也是令人窒息的凝固，毫無希望。這樣的封閉的理論雖然好理解，卻沒有足夠的事實來證明——沒有經歷過宇宙生滅的“人”。所以人還是有希望可言，還要有自己去生活行走，“非彼無我”。希望即使是不可致詰的極微，也不能歸於不存在。道是如此，“天無絕人之路”，“關上了一扇門，必然打開另一扇窗”；道給德提供的開放性也是如此。“道行之而成”，道是兩達，不是只是行之，而是必然有成。但道不弘人，將道想成“成功學”，也不成。

現代人解道，很多人自以為現在知識豐富，見解自然就比老莊高明。這是一個不足為憑的根據。這些人根據現在的“有”，去貶低批評老莊；認為不違背已有的知識，就可以過關，就算是建立了。這是一種缺乏對德的理解而導致的淺薄。要知道，後生有更多的知識。知識不同於智慧。知識屬於過去，智慧通往未來。“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫”（《莊子·天道》），即是在這個意義上講的。現代人推崇“活着當下”，這種活法根據已有的知識，是不可能實現的，這樣的人只是活在當下的過去人，莊子謂之“陳人”。未來的“有”，不可接觸，所以無法完全根據現“有”的知去認識，所以老子說：“知不知，上”。道可道，非常道，現有的知，並非“常道”。只有“迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”，才算是常道。（《老子·十四》）

沒有穿透時間的常，沒有跨越時代的“徼”，“妙”也就不存在。歐陽修寫文章，說“不怕先生罵，卻怕後生笑”。歐陽修存着知不知的謹慎和立足未來，這才是一種立德的態度，在此之上才有妙文，才有建立，而不是徒然留下一些故紙。所謂師道，不僅僅是授業解惑，還有傳道，即，在未知轉為已知中始終可以依賴的東西，道紀。現在中國人感嘆建築質量今不如古，文章又何嘗不是如此。現在的文章，以勉強不被先生罵，即可稱為好文章，這樣的文章除了明日糟粕，還能成為什麼？（陳嘉映《現代學科體制下的哲學家、哲學問題》）這是對德的理解失落之後，應有之義。

（2）物德

德的特點在於“有德者”自立，與其他分立，而相區別。在老莊的學術里，道生萬物，任何物都屬於德。一物之所以成為一物，是因為它有自身的物德，然後與其他物相區別。老莊所講的德，物德的意義是本意。人的德的意義是人作為物的一種衍生出來的意義。不理解這一層次，很難深入老莊。

“物德”有物理上的意義，倫理上的意義附在其上，如毛附皮。德者，得也，物德相當於物的所得，包括物的體，性質，以及其用。對物來講，物德即是物得，是物理性的；但從人的角度去看，又可以引出其他意義。胡適似乎是最早指出德的物得這層含義的，他說，如雪的白和冷，白和冷是雪的德。這裡的德，是雪擁有或得到這個性質的意思。這個認識是與中國古人的思維相通的，如中國人說玉有五德，雞有五德（《韓詩外傳》）等。這個思維脈絡可以回溯到《詩經》，“言念君子，溫其如玉”。曹雪芹以玉為寶玉黛玉，似乎也蘊含着他對此的理解。寶玉一見黛玉就要問“有玉沒有”，或是取“同德相親”的意思。

物德又可以指物的“所有”所得，在這種用法下，一物的物德是它的各種特性和質地的總名，這樣講的物德是一物的完整描述。與道相對而言的時候，德是總名的意思，如玉德，雞德。與其他物相區別的時候，德可以是專指某一個體德，或某一個體的某一種德，如高僧稱為大德。前者如，道生雪，雪有雪德，這裏白，冷，濕，融化等各種性質和變化都包括在裡面了。後者如，這一場雪的濕，不同於另一場；這裡的雪白的程度不同於那裡的雪的白的程度，這些區別就是具體的一德。又如人類與動物的區別，有很多種說法，都是從具體的一德而來的。用老莊的說法，人類與動物的區別就是簡單的“人的物德不同於其它物的物德”，人的不可勝舉的獨特之處，就都包含在裡面了。

“有德者”自有其德，與其他“有其他德者”相區別，自立而成為自己。德從道而來，“有德者”中也就繼承和包含了道，有道在其中。不同的物，其中的道沒有不同。《莊子·知北游》有：東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。東郭子只知道物德的不同，不知在其宗或者說在其根源，同是道，道為一，並沒有不同，所以困惑。道生萬物，“萬物恃之而生而不辭”，矢溺是物，也不能脫於道。

單獨論道，但沒有德的層次，人就與矢溺相同。德將這種相同解耦：人之德終究不能與矢溺之德相同，大鵬之德也不能與燕雀之德相同。道沒有方向性，惚兮恍兮；德卻有。但德的差異，是同德相親。在德的層次，此時人仍是物，貴賤還沒有分開。《莊子·知北游》有，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”。這段話中第二句所講的實際上是同德相親，物以類聚的意思。在這之後，才有貴賤，“貴賤不在己”，這是以有了人類社會之後為背景而言。莊子這句話包括了老子的和光同塵，人貴為人而自化，和寵辱若驚（摒棄名利）三層意思。這裡層與層之間是後者裹挾前者，漸漸複雜而漸漸貼近實際的。換言之，就是在人類社會中的貴賤，是上述三種的混合體，例如，雖有貴賤不在己的公議，但敝帚自珍並非有悖常理。

（3）道之德

“德”字用在人上，在老莊那裡，大都是物理性的，與物德相類似。在後世和現代人的理解中，卻是專指倫理意義上的道德。其他典籍中，如《尚書》中，人德的物理意義還得到一些保存。與物德類似，“德”字的本意是中性的，不是褒義，也不是貶義：《尚書》中有殘德，昏德，酒德這樣的貶義詞，也有俊德，明德這樣的褒義詞。（蕭延中《德性：群族稟賦的精神象徵》一文對此有展開討論。）

但《尚書·咸有一德》中有，“德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶”，似乎預示着德將取褒義的傾向。（老子說：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞”（《老子·三十九》）。這句話將社會道德跟在天地神之後類比。“侯王有社會道德”這樣的觀點，現在人不以為然，但古人卻是信之不疑的。這種異議，顯然不影響對思想史的發展的討論。）“二三”那樣的前後不一，很難講是符合社會道德的。

德也用於人的血緣的劃分，這也是物理意義上的德，如“同姓同德”，“異姓異德”，同姓之間有近親婚姻禁忌（《國語·晉語》）。

道法自然，道之德因為是“自然”的，因此德惟的“一”，不言而喻就指的是道之德。老子講，“人法地，地法天”，自然是人文結構的地基。人文——人為的東西，可以層出不窮，但在人為中，有“人能為”這樣一個限定，這個限定幾乎可以說是物理性的。儒家講“禮失而求諸野”，講孝，也有尊崇自然的意思，而不是與自然相悖去造作。這個地基中的道之德，在中國人的潛意識裡，就等同於社會倫理應有之義，這樣道之德的意義雖然在學者中不清楚，但在普通人那裡轉變為社會道德卻順理成章。道本來是“日用而不知”的，言外有意，而這樣的意又能生言。所以道之德轉變為“社會道德”也不奇怪。

不知道自然是人文的地基，將人當作機器或工具（如經濟工具，社會工具等）去臆造和造作倫理道德，人像會《莊子·馬蹄》中所講的馬的樣子，“馬之知而態，至盜者（像賊一樣）”。類似地，孟子說：“子能順杞柳之性而以為桮棬（木製飲酒用的器具）乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？”（《孟子·告子上》）這是說要按照自然人性來設立社會中的名器，如倫理，社會規則等，而不能以“戕賊”自然人性的方式來設立。戕害人性比較容易辨識。但巧立名目，用某種人為的思想，主義，或者實用價值，代替人性這個基礎來設立社會中的名器，即是現在常見的“賊”方式，就比較難辨。道之德之於社會道德，是個限定，而非決定，社會倫理的設立，盡可花樣百出，但一旦“戕賊”自然人性，就遇到了這個限定。打個比方來說，一類事物可以有限定有邊界，而又無窮，如將平面分開的一條線，在線的一側，面仍然是無窮的，但有邊界。社會倫理可以有無窮變化的空間，但一旦跨過這條線，就不道德，是為限定。

老莊認為仁義是難以完善的（“為天下用而不足”（《莊子·天道》）），又難以善後，因而拒絕仁義，而孔孟認為仁義是不得已而必須為之，但是要按照人的天然的本性而來。老莊和孔孟在仁義上觀點的不同，是完美與實幹的區別，他們對於人性的重視是一致的，這裡的轉折是“曲則全”的一種，對人性的保全。這兩者，單純執着於其一，就如同盲人抓住象牙，就認為大象的其它部分部分只能是象牙的延伸。這樣偏執的人，即莊子講的一曲之士，得不到全面的認識。

此外，中國人所欣賞的社會道德尚朴，即是產生“道德”這個詞的言外之旨，言外之象。朴既是自然如此，又是淳樸的意思。這樣的社會道德是本真的，所以顛撲不破，即“德惟一”。中國人眼中有（社會）道德的人，總是恬適隨和而有真性情；不尚同，也不尚險峻高冷，多才多藝，或足智多謀，這也顯示出中國人對“大道甚夷”的理解和贊同。孔子說：“禮失，求諸野”。翻譯成現代社會學的話語，就是：社會的文明的問題，要到田野考察中去尋求理解和靈感，而不是什麼思想或主義一類的。這也顯示出尚朴的傾向。

老莊都主張回歸於朴。老子講虛心無為，“聖人為腹不為目”（《老子·十二》）。《莊子·刻意》認為“刻意尚行，離世異俗”（狂狷之士），“語仁義忠信，恭儉推讓”（仁義之士），“語大功，立大名”（功利之士），“就藪澤，處閒曠，釣魚閒處”（與世無爭之隱士），“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申”（養生家）等人都是有為，有為的人，顧此失彼，而“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閒，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。”（《莊子·刻意》）朴即是自然；而莊子這一段話，是民自化的意思，在物化中保守朴。

人之朴，在於人能踐形，實現一個人的自我發展。不是去仿製其他物的德，其他人的德。一個法國人寫了本《人是機器》，這本書所主張的即是一種典型的而具有迷惑性的錯誤認識。這樣一本書，應該起名叫《變形記》，或者《異形》。老子說：“朴雖小，天下莫能臣也”。（《老子·三十二》）有如物理性質的朴，也像物理性質那樣難以改變。

人之朴，在於人能踐形，實現一個人的自我發展。不是去仿製其他物的德，其他人的德。一個法國人寫了本《人是機器》，這本書所主張的即是一種典型的而具有迷惑性的錯誤認識。這樣一本書，應該起名叫《變形記》，或者《異形》。老子說：“朴雖小，天下莫能臣也”。（《老子·三十二》）有如物理性質的朴，也像物理性質那樣難以改變。真金不怕火煉，黑鐵也不怕變鐵為金的鍊金術。關於“莫能臣”，老子又說：“故不可得而親，不可得而（足束）；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴”。（《老子·五十六》）《莊子·田子方》則說：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友”。

“朴散為器”（《老子·二十八》）才開始有用；所以老莊所講都屬於無用。人的無用之用，即是人性的自由（自我之緣由）自在發展，這個才是人的最大的用。從這意義上講，老莊才是真正愛人的，其他的人，包括愛孩子而望子成“龍”的父母，不知“道”而愛自己的人，都有所不及。孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也”。（《孟子·離婁下》）。“唯大英雄能本色，是真名士自風流”，這個時代是沒有英雄或名士的材料的時代麼，還是他們太假了？那麼，應該如何呢？

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