解“真”——幻與真，真與偽，真與假

楊道還 12/30/2018

（三）真與假

真偽中的真是前於價值的。朴和本來不可能通過交換或購買得到，因而真是無價的，既不是高價的也不是便宜的，不能以價值為衡量。真與假中的真，指的是價值的，被人名化之後而具有價值。人已經得到了的那部分真，是實。實不是真與偽中的真，而帶有人的痕跡的，是真偽中的真在人類社會的對影。區別真與假的關鍵是名和實對應與否和名與名之間的聯繫邏輯與否。

所謂名化，即是從人的價值取向去取代質樸的實。如，名化的水不再是水，而是飲料的一種。商品的牌子和名聲比商品本身貴。天氣開始分好壞，雨天，農民高興，商旅發愁；賣傘的認為是好天氣，賣鞋的認為是壞天氣。又如，“人有心而兵有順”。“殺盜非殺（人）”，取代了原始法律的“以血還血”。婚姻寫在紙上，感情存於言辭。生活在為實現各種主義的名義下進行，主義的名義比生存更根本。生活不再是人的生活，而是用社會生活標準衡量，以至於很多時候按照社會標準削足適履的生活：有人為名而捨身，有人為利而行險，笑貧不笑娼。

人對自然的脫離，以名化實現，文明從中產生。文明中的人不再是人，是百姓，四民之一，公民，社會關係，有用的人才（材），和不成器。接觸自然對於文明中名化後的人來說，是各種愛好中的一種，不是必要的，而可能是奢侈的。

徹底的文明意味着與自然徹底地分離。維持這樣的文明有成本，在有侵略性的野蠻進攻時，又要付出代價。孔子說，“質勝文則野，文勝質則史。（朱熹注“史”，“言文多勝於質，則如史官也”。朱熹大概是想說，史的人，就如趙括那樣紙上談兵，還驚訝於“我在紙上分明已經贏了呀”的人。）文質彬彬，然後君子。”這句話所講的是君子的自持，但也適用於社會的一般規則，即內聖外王：聖道用之則行，舍之則藏，本來是一貫的。如哈耶克所講“真箇人主義”，同時也是社會規則。“真箇人主義”中的真，是真偽中的真。名化之後的個人主義，即是哈耶克所講的“唯理主義的偽個人主義”，中文稱之為“原子式的個人主義”。這裡的偽，即是用人為的規則，對人削足適履地套用。“原子式的個人主義”雖然“硜硜然”，但既無生命，也無繁衍。哈耶克說，“這種偽個人主義在實踐中也會導向集體主義”。這句話令一些人感到費解，但實際上很簡單，“偽個人主義”本來就是集體層面的範疇，除了名實，沒有任何個人的真。其內容就是從“俗價值”中挑選並收集的某一套東西，其本身就生自於集體，其反對集體只是一個集體反對另一個集體。用之的時候，是大集體；舍之的時候，要小集體抱團取暖。（《莊子·秋水》中總結價值觀有三種，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”這三種價值觀不是並列的，不是可以等同視之的，而是後者總以前者為基礎的，有層次高低和上下之別。）

文明中的真，以人性的實為基礎。實不是真，這就意味着文明中的真總要有演進，而不是徹底封閉的鐵盒子。顯然，認為沒有任何實存在，就失去了方向性，也就無所謂進步和墮落。“天命之謂性”，質樸的人性的真具有天命的性質；相對於素樸的人性本來面目，文明中的人性的真是其發展和張揚，屬於情。錢穆訂“情通精”：以天道看，人有其精，生物人的性；從人道看，人有其情，情是社會人的精。

朱熹說：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。”《世說》中有，“聖人忘情,最下不及情,情之所鍾,正在我輩。” 這裡聖人指道家的真人一類，對這些人來說，只有“見素抱樸”，得到天性的精，所以忘情。情之所鍾,是社會人的人性的真。

文明中的真與假相對而言。朱熹說，“發皆中節，情之正也”。但社會人不能質樸，發出來的情被這一因素控制而收發，那一因素左右而干擾，很少能夠得到“正”，也就難以實現真情，因而有假。“最下不及情”,有人甚至對真情不以為然，所發和所得的當然只是假的。曹雪芹清楚地意識到這種情形，所以甄（真）寶玉只能虛寫，現實中只有假中存真，假中求真的賈（假）寶玉。而“最下不及情”的薛蟠一流則比比皆是。這是一種普遍情形，西方的trophy wife，也是此類的不及情的一種。

社會現實中，真與假和善與惡一樣，是嚴重不平衡的，真難假易，真一假多。如射箭，中靶心的少而且大致一樣，而不中的卻有各種各樣。又如站立，正的少而且大致相同，而有各種各樣的偏斜法兒。所以真又以中和正為特徵。靜止時，不正的，立足就不穩，就不能長久成立。這樣的不正，發出來的當然不可能中。而運動的，偏斜不中也不能射中靶心。孔子講“正名”（靜）和“中庸”（動），其用意就在於此。這是中國的象思維的典型例子。

盲人摸象中，盲人間各以自己的“小正“互相爭論。而明眼人間，各人看到別人沒看到的東西，很容易相互啟發。這是因為大正已經得到了，其小不能奪也。

理性和邏輯充其量只是個小中的“中庸”。社會中的人有各式各樣偏頗，從一己的出發點，根據理性和邏輯，可以得到各種詭辯，達到任何結論。現在流行的“精緻的利己主義者”，本質上就是徹底的理性主義者，以個人為中，以個人利益為目的的徹底的理性主義者。只見到小中，不知道大中的人，《莊子》中說，只如豬虱子，自鳴得意，當殺豬燒毛時，只能與之俱焚。

懷疑主義者，沒有立足點，更是所見之處皆是所謂的辯證，他們講究是非的理性本質上只能導致無是無非。如某“歷史學家”認為文天祥的就義，只是各為其主。這是公然懷疑人類社會正義的存在。人類社會，不管是古今還是中外，都因為人性而存在除暴懲惡的正義原則，即存在着“正”的名，而不是所有名都是平齊的。魯仲連義不帝秦，不是為了哪個主，而是反對殘暴。岳飛是民族英雄，不是馬其頓亞歷山大或成吉思汗那樣的“民族英雄”，而是制止“侵凌”的英雄。文天祥和岳飛的去英雄化，是無恥文人造成的。文人以名理為業，無恥地玩弄名理，即失去存在的意義。所以文人可以無行，無行不否定文人存在的意義，卻不可以無恥。台灣某作家曾質疑說，中國人講文人無行，文人無恥，卻不說武夫無行，武夫無恥，是欺軟怕硬。這是不明就裡。武夫有行，就會多殺傷。武夫之恥，不同於文人。司馬懿收到女人衣飾，說：“孔明以我為婦人耶？”他如果以這個為恥，只會兵敗身死，而兵敗才是武夫之恥。文人因有恥而失敗，不失為文人，名重於世，如介子推，屈原等。卻沒有文人能以無恥而留名青史，只能欺世盜名於一時。

（四）國是名器

“最初的國，與其說是一機器，不如說是一儀器。國的本身不生產食，不生產知，也不生產兵，國祇是用以調節外得的儀器──名器。名建立在實之上，名器建立在外得之上，所以是上層建築。國可以調用這些外得，名義上假藉這些實，但國不決定食，不是知識的是非判斷權威，也不是軍隊。軍政府的存在，是亂象而非正宜，陸賈對劉邦說：‘陛下居馬上得之。寧能馬上治之乎？’劉邦有慚色，即是他知道這個關節。”（引自拙著十二章七節）說國是機器也好，儀器也好，甚至祭器也好，但不管是什麼器，總歸是個以名為材料造成的器。

《論語·子路》中有，“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。’”

為政之道，首先在於正名。如同蓋房子，先要有幾塊奠基石，一來確定規模，二來對上層建築有個支撐。這樣的奠基的名，需要正，這樣自己才立得住。自己立得住了，然後才能支撐建立在其上的名的體系。否則的話，奠基的名就需要人力去維持，權威，威權，技術，洗腦，和純粹暴力等等。

馬克思認為國家是暴力機器。這一觀點適用於上述後一種情況。馬克思提出的解決辦法是，將暴力機器的施暴對象反過來，就可以最終達到世界和平幸福。但這裡有個顯然的錯誤，這樣的機器，只要有可持續的暴力，就可以維持任何上層建築，未必一定是和平的。上層建築也不是由生產力決定的，古希臘的經濟基礎一直是奴隸制，但民主，譖主，寡頭統治可以輪流登場。暴力機器維持運行，需要可持續的驅動，也就是人力的驅動，但科學技術提供了另外一個選項。

人力可以分為三種，一種是體力勞動，與機器的勞動類似；一種是重複的腦力勞動，如計算機；第三種可以稱為“智能勞動”。智能勞動是權變性質的，對應的問題是開放的，主要在確切情況未可知，結果不定，甚至規則也未可知的情況下，做出決策。（參見拙著關於十二章對“權”的解釋。例如權利一詞，權的意義不明，就只是指靜態的利，缺乏利的趨向和變化的必要部分。特有理博舉複數為例，指出複數即有靜態，又有指向和趨勢，因此應以複數考慮問題。這是數學上的模式。）科學提供方便快捷，人們將繁雜的體力勞動和重複的腦力勞動委託給機器，對人是一種解放；但當人將權變性的“智能勞動”讓位給機器，就存在着潛在的危險，就像很多人所擔心的那樣。在極端的情況下，人就將像動物園裡的動物那樣生活，機器只要有可持續的動力能源，就可以維持任何上層建築，未必是對人“善”的，人的持續存在也未必是必須的。想要維持人類生存，戰勝智能機器的策略或者說尋找大數據的缺陷，是人類必須考慮的一個重要問題。

將智能勞動與其他人力分離開來，就會得到，人類文明不是起源於生產勞動。而恰恰相反，社會中一些人完全脫離生產勞動才使人類社會脫離了原始狀態。（參見拙著關於十二章）這與文明傾向於脫離自然，取得人類特有的相對自由的特點是相符的。“僨驕而不可系者，其唯人心乎”（《莊子·在宥》），人心和人性是開放的，難以逆料的。因而謀略，計謀，謀事料人等，這類的“勞動”，與科學發明和藝術創造一樣，是人類的獨有的特點和標誌。但此類“勞動”更為複雜難明，對人類社會的發展來說更具決定性意義。老莊指出的“不知”，人心不可系，人性不可徹底控制，啟發了兵家用兵的謀略。兵家帶有濃厚的道家意味，而道家本身卻是清靜無為的。此中對比，很好地彰顯了老子“無為而無不為”的意味，朱熹看出了這一點，所以嚴厲批評老子的無為可能導致“大無狀”（意為，無禮，胡作非為）。但朱熹所擔心的，正是老子早已知道，並試圖解決的問題。老子因為“知不知”而有謀事在人，成事在天的辦法；朱熹追求先天之理，跟現代人“成事在人”，“人定勝天”接近，那是見識遠不如老子了。

國作為一個名器，因為名的性質而具有一系列的性質：正名，名實關係，名與名關係等。

名要正，必須以真為基礎，這裡指真偽的真。當真不可得的時候，退一步，當以實為基礎時，名要正，必須“知不知”之後才能正。即，必須知道實與真的區別，實總是部分的和片面的，需要“不知為不知”為支撐才能立得住。沒有對不知的理解和尊重，用名的時候，以實為基礎，就產生了刻意選擇事實的問題。先有一個觀點，然後選擇事實來證明，是很多文章的誤區或者作者故意的欺騙。這種欺騙，很多人，甚至很多學者，不能免，卻以之為能。以名為基礎的名，例如從經典中斷章取義，引用名人名言，更是容易做手腳的地方。有些文章，隱藏了預定的觀點，以“了解事實”，“用事實說話”為題目，這幾乎如同變戲法的常說的“大家看好了”一樣，用“方法”做“戲”。真並沒有自我隱藏，只是因為假的多了，所以難得。

余英時的《朱熹的歷史世界》花了很多筆墨探討宋朝末年的“國是”之爭。“國事”可分為是非（國是）和宜與不宜（合理與不合理）兩類。當將所有“國事”都定於是非之爭，那麼任何持不同意見的人都是以非為是，指鹿為馬，就成了奸邪的人和敵人。余英時很清晰地剖析了，南宋的有識之士如何在這樣一種互相視為奸邪的爭論中內耗，不進則退。

因為上述問題的存在，在討論民主與專制等國有關的問題時，必須明白，此類問題包含的多個層次不能混為一談。如有名的“民主是最壞的制度，除了其他制度中”的斷言。這句話有兩個層次。一是，在是非的問題上，任何制度都不可能絕對是好的，因為這需要已知判斷的標準，即人性和人性發展這個大前提，而人性的發展是具有開放性的。這種判斷是命題真假的問題，而不是真偽的問題。好雖然不能得而知之，壞卻不難得到，名不正，言就不會順，這是顯然的。二是，在絕對好壞的不可知情況下，有宜和不宜，義和不義，合理與不合理的分別。是的判斷不能絕對做出，不意味着不能得到非的判斷。是的判斷不能絕對做出，也不意味着可以以非為是，或者毫無辦法，所有選項都是無差別的，任意的。這裡還存在着宜和不宜和有節的分別。（此類思維，屬於處理開放性問題的方法，此類例子很多，將在本人下本書中詳細討論。）

那麼不能從邏輯判斷得到的宜與不宜（義與不義），人能否得到有意義的宜（義）。孔孟對此類問題有很多指示，如孔子的“能近取譬”和孟子的推己及人，這些都從個人的修養中來，對自己的本來面目的認識中來。人的認識本來是人與對象，只認識人，或者只認識對象，是二分法。西方人認為一分為二，可以專攻其一。中國人卻認為這兩個二的任何一個只是二分之一，這兩個二有並進有互生，但絕不會只靠二分之一得到全部認識，二分之一到了極端又必然轉回來，與另外二分之一合起來，就如陰陽互生，純陽純陰則意味着死亡之道。客觀的是不可得，需轉回來從人性的根本去重整，而不是毫無依據的，任意的。這個人性需要個人的修養和領悟。

錢穆在《國史大綱》序言中說，讀本國史，應抱有一種溫情。這是在歷史這個具體問題上，“能近取譬”。由此推己及人則如：讀本國史，至少應有溫情；讀其他國史，世界史，至少應有同情；至於自然史生命史，至少要有敬畏。這與現代流行的以仇恨讀本國史，以譏笑讀世界史，以輕蔑讀自然史，是截然不同的。

對社會問題的混亂認識，決定性的起因往往不是知識和理性的空白，而是另外二分之一，人性的缺乏。

（五）一點兒補充

獨立人格與“人器合一”是不兼容的。《莊子·田子方》有，“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。”這聽起來不近人情的獨立，是真箇人主義。這種獨立建立在個人的素樸的真的基礎上，不是建立在其它，甚至伏羲黃帝的朋友基礎上，這就是老子“寵辱若驚”的意思，也是莊子所講的“自貴”的那種價值觀。這樣的“自貴”不因為自己生在中國或美國為榮，自己是中國人或美國人為榮，也不因為這類的東西為恥。這種價值觀在今天對中國人來說很具現實意義。現在輿論流行“綁架文”：看到一個中國人隨地吐痰，可以一直追溯到大一統文化，綁架歷史上的所有中國人和文化；高速上瞥一眼疑似黃種人隨地小便，就可以綁架中國人為素質低。這種文章能夠出爐的原因是作者先有了自我綁架，不能自貴，而須責成別人貴，然後得到歸屬感或價值感。

（道還： 拙著《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》（第二版）近日在網上書店開始發行。多謝諸位朋友的關注。

簡體版：http://www.lulu.com/spotlight/chinese_philosophy

繁體版：http://www.sanmin.com.tw/Product/index/007010705 ）


新書簡介系列博文：

1. 黃鶴升：為道還先生書序

2. 解“真”——幻與真，真與偽，真與假 （上）