老莊所講的德（下）

楊道還

（4）道之德應用舉隅

具體到一物，老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。（《老子·五十一》）這句話包括了物的時空生命過程。道和德都包含時間過程，不同於西方哲學的理型或存在。時間意義上的靜或存在是時間上相對的靜和存在，算不上絕對。以老莊的觀點來看，完美的“理型”，不能是不動不變的，而必然包括時間，也是一個“完美”和“不病”的動和變，生和毀的過程。如，一張椅子的完美的相，如果稱為德的話，必然也要包括其成毀的過程，即前世，今生，和去處。這樣來講的絕對性，不是不動的靜，而是包含了時間上的變和化，這個完整的過程才能是絕對的。老子復守其母；孔子禱之久矣；六祖知道去處，都是有終，看到了整個過程。

人可以看作物的一種，但有特別之處，以人的德為例，可以討論物德，也可照應人與物的對比，所以這裡以人為例，將人之德做一展開。

“道生之”回應了人從何處來的問題。道有精，即如有種子，這裡包含了人的可能，物理上和道理上的可能。這個回應不是個回答，只是一種處理，而不是解決。這裡處理是與其同處，理其紛然的意思。這不同於前識的，或者獨斷的“解決”答案。那樣的所謂解決，可以照貓畫虎，是老子講的“不知常，妄作凶”（《老子·十六》），只能得到類犬的結果。（這裡值得注意的是，《老子》提出了一整套的系統，一個人的思慮與這一系統的同處，理解，滲透，以至於融合之後，才能窺到老子所講的常。只提出《老子》中的一句，即使理解極為深刻，也可能是妄作，這是“凶”，不吉的。）老子認為道是萬物之母，子有生，也有復守其母，復歸其母——“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》），這樣的認識，才是對其德的認識。

至於道的精從哪裡來，老子認為，道只是其自己。從因果關係來看，人們希望有個前因，然後有後果，這樣才滿意。老子卻指出，這裡的前後，是人自己定義的，世界上自有互為因果，方死方生一類的事物。（其實除此之外，世界上還有果在因先的一類。詳見《結構》。）前因後果這個順序，是無窮無盡的。在三段論引進前和後的結構時，同時也定義了第一因在邏輯上已然不可得。前已言及，多因多果的情形下，回溯也不可得，所以邏輯的局限在於其本身的德。意識到這個不可得，再去尋求就毫無意義。有了這樣的認識，才可以開始重新審視“前”和“後”的問題。老子認為可以將“前後”這一對“同出而異名”，前後的無窮過程，概括為“道法自然”，即自己就是那樣的。

西方有些人認為第一因存在於神或形而上的範圍，但又認為神和形而上的可以用理性邏輯來證明，來追究，這是自相矛盾的。只有否定神學這一支克服了這個矛盾，而其主張，類同於常道不可道。世界上的事情，盡有只能去認識，理解，和行動，而不能證明的。“給出證明”是個“強”的要求，也是個勉強的要求，是邏輯學家自己給自己系上的鈴鐺，只能自己去解。舉例來說，在現實中，即便是幾乎每個人都要經歷的“愛情”，就是不可證明的。勉強地要求一個“強”的愛情證明，是很多人難以發現真愛的原因。證明是排斥愛的。求愛情以證明，就像“擊鼓而求亡子焉”（《莊子·天道》。亡子，有些注本解為“丟失的孩子”。我以為，亡子可能是指家生的奴隸，即在家族制下的奴僕，即被認為本族，應受照顧和保護，又居類似於奴隸地位，其中受重視的甚至可被視為養子，假子，如唐傳奇中尚有親信衛兵，“外宅男”。）柏楊說，台灣有段時期，流行在婚禮上，給“愛情誓言”錄音，立此為證。柏楊評論說，這個證明的行為本身即是疑心，不是真愛。西方哲學家如果視婚姻為嚴重問題，而不是僅僅重視愛情，可能會去反思這個問題。中國古人則早就注意到這個問題，《中庸》有：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”（中國古代幾大小說，都是從玄遠開篇。但現代小說，有的是“夫婦之愚”開始，如《艷陽天》，《新兒女英雄傳》，《白鹿原》等，這是大道費而隱時代的特質。）科學家可以認為，愛情的因是精神狂躁和過量荷爾蒙導致的，但這個因的後果不定，可能得到恰恰相反的結果。

老子說，“迎之不見其首，隨之不見其後。······能知古始，是謂道紀”（《老子·十四》）。因果是“有待”的（《莊子·逍遙遊》），即需要一個開始及其背景，基礎，或者說舞台，然後能夠有定。這個有待，待的是“道法自然”。這就相當於老子提出的第一因。

“德畜（蓄）之”，包括了人得以為人，從可能到實現的時間過程。無論是神創，進化，還是外來說，都可以用蓄積來概括——人不是憑空冒出來的。神人相隔，神鬼不傷人。無論哪一位神，都必然經由道，然後作用於德和人，這種作用如果存在，也是曲折隱晦的。道不提供空間（虛，空，“當其無”）和可能性，就沒有可蓄積的基礎，所以說，物之德的最根本特徵是“道之德”，從道而來的“得到”。人在這個過程中，得到了德的自立，即不僅從道中，分離——生出來，也與其他萬物相區別。這樣的人，具有人的獨特的性。存在與道之德的人，是天然不加矯飾的人，如同嬰兒。嬰兒生來的目的不是成為一個哲學家，科學人，勞動者，或任何其他類型的器，而是一個人。嬰兒生來，就具有道之德下的人性，不是像大多數成人那樣的性——或者扭曲，或者殘缺不全，或者病態。老子說，“含德之厚，比於赤子”（《老子·五十五》）。孟子說，“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。孟子這句話包含了儒家的朴和天然在人文之先的意思。儒家講“性相近”，也是德的層次的觀察。

道儒本來相通，道家處於儒家人文理論的上邊界。如孟子言，“孟子曰：‘堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。’”（《孟子·盡心上》）他又說，“堯舜，性者也；湯武，反（朱熹注，返）之也。”（《孟子·盡心下》）這裡孟子講的堯舜和湯武之世，明明是《莊子·馬蹄》的翻版：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，······是故禽獸可系羈而游，烏鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！”莊子的至德之世，顯然就是“性之也”的具體展開。莊孟源頭類似，莊子認為應該返回；孟子取義，並不非湯武。朱熹注說：“堯舜不失其性，湯武善反其性，及其成功則一也。”按照朱熹的意思，莊孟其實同調。霸權，以智謀或氣力稱雄，都是他們反對的。

“物形之”，是取物質而成形。這裡的物質即是父母精血，包括遺傳和營養物質。人在這一步驟，得以成形，然後出生。從這一階段開始的，是人的生命過程。老子說：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。（《老子·三十二》）。天地相合之後有人，天道均，地道卻未必，每個人的出身，時，地，父母，和自身秉性都不同。

“勢成之”，即是人的人生歷程。這個過程包括家庭，社會，教育，職業，婚姻，和子女，也包括自身的生成老死。這個歷程，對絕大多數人來說，是個社會過程。

人與物，任意一人與另一人，在“德畜之”的階段，道沒有差別。莊子說：“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”（《莊子·齊物論》）。人與物各蓄積其德，各自適其性，這一點沒有不同，所不同是在蓄積之後的“物形之”，德不同，因而形不同。

郭象解《逍遙遊》中小大之辯用到了上述意思。郭象說：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，其於逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”（《莊子注》）郭象的解問題很明顯，適性即為高明，那麼生下來就死的人最偉大，因為活着的人，難免有些不適性的時候。所以當時就有支盾來反對郭象這種說法，但支盾的依據是，“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”，這個又錯了。夏桀與盜跖，是後天的“苟不教，性乃遷”，不是天性，而是莊子所講的枝指一樣的畸形，或者說病態。

支盾窺破了“德畜之”之後的不同，但沒有意識到小大之辯是德不同。所以他的解又與性相悖，“夫逍遙者明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外”。《逍遙遊》下文立刻提到“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子”，這哪裡有“失適於體外”的意思。莊子要超越德，但不是從悖德入手，所以支盾也沒得到正解。但支盾解的道理顯而易見，當時的風評已經超出郭象解。“支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。”（《世說新語·文學》）這一用，就用到現在。

“德畜之”之後，物的性已經定下來，就像理查德 · 道金斯（Richard Dawkins）所講（大意），“像編好的程序那樣走完一生”。（《自私的基因》）在沒有人為的作用下，物成形就達到德，之後只有損毀。但將人也當成“編好的程序”，則是郭象一類的錯誤。

對於物來說，性即其德。而對於人來說，性修返德。“性修返德”是個重要問題，老莊的無為，和孔孟的“有所不為”，在這個問題上存在“枉則直”的聯繫，這個問題留在稍後討論。（培根，“由智慧所養成的習慣能成為第二本性”。道還按，這其實是第一本性，現實中的本性只是第一本性的陰影和半影。培根又說，“命運如同市場。如果老待在那裡，價格多半是會下跌的”。這句話正是沒得到第一本性的，平庸的人“惡”的地方。）物的命運在生的時候，就已經被決定了。這樣的決定，就像向一個目標拋出的物體，落點有個範圍，不出於這個範圍。而人不同，更確切地講，有的人不同，而且這樣人很稀少。《了凡四訓》中，袁了凡自述即是一個例子。

孟子講，“人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之”。（《孟子·離婁下》）亞伯拉罕·馬斯洛認為，只有研究那些具偉大人格的人，才能得到真正的人性，也是有得於此道理。具偉大人格的人很少，真正的人性也很晦澀。在兩端，人的初生未萌之際，“我獨泊兮其未兆。如嬰兒之未孩”（《老子·二十》）和具偉大人格，踐形之後，能看出其有，但極其微漠難識。真正人性只有能識的人能識，就如伯牙子期的知音，英雄相惜。這不是努力與否的問題，而是同德相親，本質上相同而共鳴的問題。如《莊子·秋水》中的井底之蛙，它是“真實”地不能理解何為大海。對於普通人來說，最常見的即是為人父母之後，才能理解自己的父母。人性也是如此。

現代人試圖將真正人性抓住，按在紙面上，試圖讓其對每個人都是相同的，這種努力只是緣木求魚。老子說，道不能拿來給人，因為那個人“中無主”，看到道也不認識。（見於《莊子·天運》，“老子曰：‘然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也，中無主而不止，外無正而不行。’”）“中有主”的人，又不必從言而得之。莊子說，“道行之而成”，而沒有說，“道‘道’之而成”呀。

這裡將真正人性與道類比，有思想史上的根源。自天看去，人的根源與天相同。（“開始，上帝就給了每個民族一個陶杯，從這杯中，人們飲入了他們的生活。”（迪戈爾印第安人箴言，轉引自Ruth Benedict《文化模式》王煒等譯，北京：三聯書店，1988年。））天與有真正人性的人本來是一體，所以老莊孟子都講嬰兒赤子之德。但從人的狹隘的世界走不出去，就有天人之分。“程顥所謂‘天人本無二，不必言合’（《遺書》卷六），最早見於《莊子·大宗師》‘其一也一，其不一也一，其一與天為徒，其不一與人為徒。’”（轉引自陳鼓應《論道家在中國哲學史上的主幹地位》）程顥認為這個問題不煩證明，莊子卻直接說，天人相分是因為不能知天產生的狹隘見解。“與人為徒”的人與“與天為徒”的人境界差得太遠，所以有爭辯，莊子說：“辯也者，有不見也”。（《莊子·齊物論》）這句話即是程顥的話的另一種講法。這種無知，有時是“真實”的，但絕不是質樸的，而是有前提的——“有待”，但這種無知的人，卻不知道前提——“所待者特未定也”（《莊子·大宗師》）。這類的無知，程度上類似於盲人摸象，但這種盲是後天的，因一葉障目而反對一葉知秋，在這種情形下，蘇格拉底的啟發式教育很難起作用，這裡存在着“反之動”。

這裡值得一提的是，初生嬰兒更類似於“早產兒”，出生時很多重要器官不夠完善。所以“物形之”和“勢成之”的階段是有重疊的。而“習相遠”因此也不可避免。人在“物形之”的過程中已經不可避免地受到風俗，文化，和親近的人群的影響。所以說人總是帶着透鏡看世界，是有道理的。這可以說是一種人的認識上的“原罪”。但老莊認為人是可以摘掉這幅透鏡的，老莊所講的是自由的人，自由的認識是什麼樣的。至於現代人熱衷於早教， 以孩子乖乖地接受為成功。但“乖”的褒義，實在是一種庸俗化之後的意義。“乖”與孩子的迷漫開來的自由是相背離的。

（5）人生的目的是什麼

人不能脫離天下人類的性，這個性是先天的。當討論天下人類的性的時候，是討論作為物種的人的性質性情。這樣的人性，只有時間的差別，即隨時間變化。當又將地理所處和父母包括進去時，人性就是民族的人性，是一群特殊的人的人性。每個人的個人生命歷程，都與任何人不同，即便是同族，同胞。這樣又有具體到個人的人性。這三個層次都屬於德，如天地人三才，加上道，一共四個層次，不能混在一起討論。

舉例來說，“人生的目的是什麼”，這個問題因為所根據的層次不同，有四種回答。老子講道，就說應該“道者同於道”。孔子說：“朝聞道，夕死可矣”。（《論語·里仁》）孔子這個回答，其實與“同於道”意義相近。老子持之勿失，孔子求而得之。得到道，即可放心死去，既是達到人的使命和目的，又是完成了一個人的意思。在孔子看來，這兩者是同一的。

在德的層次，人與物同。《莊子·知北游》中有，“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。’”這段話，是將人等同於一物。郭象的人生，是屬於這一類的。《知北游》是《莊子》外篇，與莊子自己的思想不能視為完全相同。莊子說：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”（《逍遙遊》）。這個理想類似於老子，但比老子所講，更多自由的意味。

從“物形之”而論，人的目的是與具體的地理人群有關。如孟子講，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）義是宜，適得其所，不出其位。孟子這裡所講，與人性自然而然的趨利避害是相反的。這是一種人情，情作為人的目的，能夠使人蹈死不顧。所以在這個層次上，求得此情彼情的自由發展和實現，即成為目的。

根據“勢成之”，人的目的是取得勢的利益，因勢成事，成為時勢英雄。這是情和欲的混合，但這裡的情是個人的私情。有的人的人生目的是富有，名聲，權力，即是此類的目的。享樂主義的縱情聲色，本質上也是同類的目的，即此欲彼欲的滿足。這樣的欲望，也可能達到“所欲有甚於生者”的程度。老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。”（《老子·五》）這是老莊不取的一種目的。老子自己如此，也教人如此，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。”（《老子·三》）後人誤認為老子此句講的是愚民政治，真是冤枉。一個“實其心，虛其腹，強其志，弱其骨”的社會是什麼樣的？這個可以從歷史和新聞中看到。

附：論命

命是個眾說紛紜而頗具開放性的範疇。命是僅僅先天的，還是延伸到後天的？是內稟的，還是外來的？是註定的，還是可以根據自由意志而擺脫的？對這些問題的回答，任何一個都有眾多的支持者；而不同回答，顯然就意味着截然不同的人生哲學的體系。例如，以古希臘神話為例，命決定了英雄的整個生命歷程，他們的行為不可避免，他們也就無需為自己的行為負責，這是一種不具有倫理道德因素的人生。又如，惟科學主義，唯物主義，認為生命只是物理現象，由此可以推出人不可能自主的結論，這也是排斥倫理道德的。古老的簡陋原子論者，晚近些的機械論者，現在撲上量子物理和統計概率胭脂的量子論者，將來不知什么子的論者，又會重彈“人不可能自主”這一老調。這些論證，都屬於糟粕，除了這是個無止境的追尋過程以外，什麼結論也得不到。這種追尋並沒有錯，但將這個中間結果當成真理來講，則是“智慧出，有大偽”，在智慧名目下的明知故犯。

莊子主張命是可以擺脫的，德在命先。命是先天的，但不是宿命的，可以以後天的人為超越之。老子說：“萬物並作，動作生長。吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常。知常曰明。”（《老子·十六》）老子所講是一種物德意義上的命，在命之上，仍有道者的明。莊子則將德者的主觀性引入，指出超脫命的“道路”。《莊子·天地》有，“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”這段話將老子的話展開為：道，一，德，命，形，儀，性；然後復根：性，德，玄德，道。在這個論述中，德，玄德和道顯然都比命更為根本。老子講明，是在“復命”之上，即有個自我在命之外照觀自身的命，這裡當然就隱含着對其的順從和否定兩個選項。我以為，莊子的蝴蝶夢，即是回歸“德蓄之”的層次的寓言。老莊對於命都不很重視，因為他們有更根本的原則。

老莊的思想流入社會文化，就形成了“一德二命三風水”的說法。這個說法不知始於何人。世俗的“一命二運三風水”似乎是前面說法的以訛傳訛，這種宿命論是明顯錯誤的認識，與釋道儒都不相容。孔子自述“五十而知天命”，他所講接近老子所講的“復命”。孔子此後的耳順和從心所欲，是“知常曰明”的階段。朱熹注“順耳”，如隨便一聽，即能明白其中隱顯。但我以為，這裡的耳順，應為無論聽到什麼，都不覺逆耳的意思。《論語·子張》有：“曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。’”曾子此句意為民德已經散失，深察而得案件中的隱情，不要洋洋自得地去“喜，而要有同情。孔子對於逆耳的話，也不覺怒，是同樣的道理。順着這一思路，才能在失道的社會中得到“隨心所欲”的境界。老子“戰勝以喪禮處之”（《老子·三十一》），也是同類的意思。

先天有理，後天有運，即遇合，有偶然遇合，也有不遇不合。王充說：“遇不遇，時也”。（《論衡·逢遇篇》。王充此篇討論了運和遇合的問題。）中心無主的人，無法積蓄德，他的先天的理與後天的運就成了他的命。（參見《了凡四訓》）《論語·顏淵》有，“子夏曰：······死生有命，富貴在天”。“物形之，勢成之”這兩個階段，是後天的。將“物形之”歸之於先天，就引起死生有命的說法；將“勢成之”歸之於先天，就有富貴在天的說法。子夏這句話不能看作孔子的思想，孔子“知其不可而為之”，孔子不以死生和富貴之理為念，也少有關於這些題目的論說。相反，孔子說：“三年學，不至於谷，不易得也。”（《論語·泰伯》）這句話的意思是，求學三年，還不躍躍欲試於仕進的學生很少。這是對這樣人的讚許之意。《論語·公冶長》有，“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信。’子說（悅）。”這句與前句可以互參。孔子這個意見，顯然不同於與宣稱大學是為社會培養人才，以市場需要為教育方針的某些粗鄙大學，或者鼓吹為致用而學和成功學的某些膚淺教育者。人才能這樣培養麼？

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