西文being作为一个哲学概念在译成汉语时的困难，国人已经讨论了若干年了，近年又开始热闹起来。在讨论中最主要的有两派，一是“是”派，强调其逻辑系词的意义，一是“在”(或“存在”)派，强调其本体论(存在论)意义。当然，每一派也都无法否认另一派的意义，只是侧重面不同而已。像王路先生那样主张把海德格尔的Sein全部译作“是”的学者只是极个别的。不过，这场讨论迄今为止，基本上还停留在翻译技术层面上，挖掘其中的文化历史含义的工作一直举步维艰。近读河南张志伟先生《是与在》一书，有眼前“豁然开朗”之感。作者用西方语言中的“是”与“在”之混淆不分来诠释西方自古希腊(亚里士多德)以来凭借逻辑理性宰割现实存在的科学主义传统，并以海德格尔的“在”来瓦解“是”的霸权统治，这是我所读到的近年来“在”派对“是”派的最强有力的回应。作者所面对的两个强劲对手，一个是以维特根施坦和维也纳学派为代表的逻辑实证主义，另一个是以德里达或费耶阿本德等人为代表的“后现代主义”。对前者，他解决得干净利落。针对逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的唯一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来判定语言是否有意义呢?……难道这种选择本身的存在还有什么实证的可能性吗?”“判定意义的标准本身就属于意义(价值)范畴，而不属于经验或逻辑的范畴……因为这种意义是不可证实的，正如‘理念’、‘绝对’、‘精神’等等一样是不可证实的”。选择意义标准的那个标准肯定不属于逻辑上的“是”的问题，而属于现实中的“在”的问题。至于对后现代主义的分析，作者就似乎不那么有把握了。他一方面把后现代主义与前现代主义放到同一层面上，认为“无论是前现代主义还是后现代主义都是启蒙运动的直接成果，都是在逻辑经验理性统治之下对现成化世界的‘是性’分析和论证”，甚至提出德里达这样的“后现代主义者要从说话(λογοζ)中心主义回到文字中心主义，也就是回到逻辑中心主义……无非是把意义世界的秩序重新推回到启蒙主义的理性法庭”；另一方面却又承认“后现代主义‘怎么都行’的无执态度，很类似中国道家的老庄思想。”这里面似乎暴露了作者思想中的某种破绽。
一般认为，后现代主义正好是海德格尔离开逻辑理性(“是”)而走向“在”的这一路途走到了极端的结果，而并不是向逻辑理性(“是”)的复归(持后面这种观点的人目前我还只看到张志伟一个，不知他有什么根据。当然，后现代主义最终也不能真正取消逻辑理性，这倒是真的)。因此，如果说后现代主义走入了绝境的话，那么由此引出的问题就应该是：能否真正抛弃“是”而走向纯粹的“在”?什么“是”纯粹的“在”?作者其实也看出，就连海德格尔本人也并没有完全抛弃“是”的逻辑理性，因而没有能避免“是”与“在”的“混淆”：他“混淆了语言之是与语言之在，同时又混淆了感受之在与体验之在。这样，他的世界与大地的关系就混乱了起来。”“如果他能像中国古代的老庄一样不确定概念，也不做逻辑分析倒也罢了。但海德格尔却是一个精通逻辑思维而不能放下分析的西方思想家，所以，他就处于一种既不作清晰的概念规定，又要作清晰的逻辑分析的尴尬处境。”作者为海德格尔的这种“不彻底性”而感到惋惜，他追求一种完全摆脱了“是”的“在”。这种“在”不“是”别的，而是“无”：“在是不可言说的(除了我们用‘无’来言说)”。然而，如果没有“在”，“无”不能言说任何东西，“无”只能言说那已经“在”的东西，甚至只要一“言说”，它就“在”了，至少“言说”本身就“在”了。庄子“无有一无有”的意思表面上是说“没有一个没有的东西”，其实是说“没有对没有的言说”(即“没有我正在说的这个‘没有’”)，也就是要求沉默的意思(类似于维特根施坦所谓“对不可言说的就应当沉默”，不同的是，在庄子看来，一切都是“不可言说的”)。由此看来，作者追求一种不“是”任何东西的“在”，实际上是在追求“无”。这一致思方向的归宿只可能是两个：一是后现代主义的自相悖谬(说了那么多本不该说的东西)，一是老庄和禅宗的“无言”。?但作者似乎既不想走后现代主义的路，也不想退回老庄，他不愿意使“在”“是”任何东西，却仍然要(用“无”来)“说”这个“在”。作者在此点出了，他真正想说的是“死之在”：“死也是一种在，而且是更大的在，是永恒的在”，“生无了，死还在”。如何理解这句话?作者充满激情地注释道：“个体化的生无了，整体化的死还在”，“死之在就是精神之在，它是由人类的全体死者的体验构成的整体，它是死了的、永恒的、等级分层的、最大的在，它是所有个体灵魂的家。每一个灵魂都可以在它曾经体验过的等级位置上安置自己”，“而这个真理在活着的人那里显现，不断地显现，永恒地显现。”这是作者从海德格尔出发所走出的第三条道路。但这条道路的最佳代表不是别的，恰好是中国传统的儒家学说。儒家正是用“整体化的死”(“先王”、“圣贤”及其整个上古体制)来拖住和限定“个体化的生”，使之在“全体死者”所体验过的“等级位置”上得到“安置”，并由此“无化”作为个体的生。也许作者并没有明确意识到这一点。但显然，在海德格尔那里，死只能是“个体化的”，“整体化的死”是非本真的，它的概念绝对是通过逻辑理性或“是”的抽象推论推出来的，甚至更糟，是独断地设定的。它完全违背了现象学精神。我不知道这一假定是怎么钻入作者那精明的脑子里来的，只能解释为一种本能，一种想使自己的理论带上一抹“亮色”的不自觉的习惯。
其实，作者心目中真正的“自己能在”更接近于庄子精神，如他引用B.C.Fisher的诗《我感觉我也是上帝》中“逍遥在自己创造的伊甸乐土”的句子，并评论道：“这首诗向我们显现了一个本真的在者怎样主宰着自己的灵魂”，“他不是一个肉体上的超人，而只是一个精神上的自己能在”，“他能在薄云缭绕中远行”，能“随着翻滚的云天变幻自己”，变成“小星”、“顽石”、“木屋”、“翅膀”等等；他与物质享受“无争”，与权力意志“无缘”，“本真的在者是自己去死，是无所强迫地、自由地走向自己的死亡之在。这个死亡之在并不是自己内心体验的异类，而是灵魂的家园之在、精神之在。所以本真的在者无需拯救，也就无需一个外在的上帝。”而当他推崇一种彻底的“净化的灵魂”时，他就与禅宗精神相吻合了：“ 净化的灵魂在与常人的共处中，用不着闭目塞听自然就会无言无闻。他们听是听了，却没有听到；看是看了，却没有看见；说是说了，却没有说出……本真的‘灵魂之在’从来不参与非本真的‘灵魂之是’的‘是性’活动”。为了要使自己的灵魂“净化”，就必须什么都不“是”。禅宗正是主张“才说一物便不是”(所以王朔说“千万别把我当人”，其实是一种很“高”的境界)。什么都不是者才能什么都是：小星、顽石、木屋等等，才能寓“道”于“屎溺”。但这种“是”恰好并不是“在”，而是一种缺乏底气的虚张声势和滥情(或鲁迅所谓“瞒和骗”)；更不是“自己能在”，因为已没有了“自己”(self)。所以我们决不能问、更不能回答这个问题：如果一切都不“是”，谁“在”?只有自己使自己“是”起来的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飘浮不定的云彩，它其实不过是“无”。
由此我们也正好可以看出西方人为什么要把“是”与“在”等同或“混淆”起来了。这决不仅仅是出于语言上的偶然的不严密，而是由于西方人(首先是古希腊人)力图要真正地“在”。因为在他们看来，不“是”者即不“在”，无名者即不在，不能在逻辑上自己保持一贯者即不在，因为这种人没有独立人格。对于这一点，张志伟先生完全未加考虑。他只想把“是”和“在”严格区分开来以纠正这一“逻辑错误”，却没有想到在语言逻辑的背后去发现西方人超逻辑的存在之根，没有想到他们的“是”或逻辑、科学理性等等恰好是他们的“在”的一种强有力的方式，即真正“自己能在”的方式。这就是海德格尔为什么不能完全抛弃科学理性的理由。中国传统对“是”的蔑视则不过是中国人长期无法作为个体独立人格而“在”的表现，作为个人，他们只能是“无”，顶多是“自然”现象而已。?
一般认为，后现代主义正好是海德格尔离开逻辑理性(“是”)而走向“在”的这一路途走到了极端的结果，而并不是向逻辑理性(“是”)的复归(持后面这种观点的人目前我还只看到张志伟一个，不知他有什么根据。当然，后现代主义最终也不能真正取消逻辑理性，这倒是真的)。因此，如果说后现代主义走入了绝境的话，那么由此引出的问题就应该是：能否真正抛弃“是”而走向纯粹的“在”?什么“是”纯粹的“在”?作者其实也看出，就连海德格尔本人也并没有完全抛弃“是”的逻辑理性，因而没有能避免“是”与“在”的“混淆”：他“混淆了语言之是与语言之在，同时又混淆了感受之在与体验之在。这样，他的世界与大地的关系就混乱了起来。”“如果他能像中国古代的老庄一样不确定概念，也不做逻辑分析倒也罢了。但海德格尔却是一个精通逻辑思维而不能放下分析的西方思想家，所以，他就处于一种既不作清晰的概念规定，又要作清晰的逻辑分析的尴尬处境。”作者为海德格尔的这种“不彻底性”而感到惋惜，他追求一种完全摆脱了“是”的“在”。这种“在”不“是”别的，而是“无”：“在是不可言说的(除了我们用‘无’来言说)”。然而，如果没有“在”，“无”不能言说任何东西，“无”只能言说那已经“在”的东西，甚至只要一“言说”，它就“在”了，至少“言说”本身就“在”了。庄子“无有一无有”的意思表面上是说“没有一个没有的东西”，其实是说“没有对没有的言说”(即“没有我正在说的这个‘没有’”)，也就是要求沉默的意思(类似于维特根施坦所谓“对不可言说的就应当沉默”，不同的是，在庄子看来，一切都是“不可言说的”)。由此看来，作者追求一种不“是”任何东西的“在”，实际上是在追求“无”。这一致思方向的归宿只可能是两个：一是后现代主义的自相悖谬(说了那么多本不该说的东西)，一是老庄和禅宗的“无言”。?但作者似乎既不想走后现代主义的路，也不想退回老庄，他不愿意使“在”“是”任何东西，却仍然要(用“无”来)“说”这个“在”。作者在此点出了，他真正想说的是“死之在”：“死也是一种在，而且是更大的在，是永恒的在”，“生无了，死还在”。如何理解这句话?作者充满激情地注释道：“个体化的生无了，整体化的死还在”，“死之在就是精神之在，它是由人类的全体死者的体验构成的整体，它是死了的、永恒的、等级分层的、最大的在，它是所有个体灵魂的家。每一个灵魂都可以在它曾经体验过的等级位置上安置自己”，“而这个真理在活着的人那里显现，不断地显现，永恒地显现。”这是作者从海德格尔出发所走出的第三条道路。但这条道路的最佳代表不是别的，恰好是中国传统的儒家学说。儒家正是用“整体化的死”(“先王”、“圣贤”及其整个上古体制)来拖住和限定“个体化的生”，使之在“全体死者”所体验过的“等级位置”上得到“安置”，并由此“无化”作为个体的生。也许作者并没有明确意识到这一点。但显然，在海德格尔那里，死只能是“个体化的”，“整体化的死”是非本真的，它的概念绝对是通过逻辑理性或“是”的抽象推论推出来的，甚至更糟，是独断地设定的。它完全违背了现象学精神。我不知道这一假定是怎么钻入作者那精明的脑子里来的，只能解释为一种本能，一种想使自己的理论带上一抹“亮色”的不自觉的习惯。
其实，作者心目中真正的“自己能在”更接近于庄子精神，如他引用B.C.Fisher的诗《我感觉我也是上帝》中“逍遥在自己创造的伊甸乐土”的句子，并评论道：“这首诗向我们显现了一个本真的在者怎样主宰着自己的灵魂”，“他不是一个肉体上的超人，而只是一个精神上的自己能在”，“他能在薄云缭绕中远行”，能“随着翻滚的云天变幻自己”，变成“小星”、“顽石”、“木屋”、“翅膀”等等；他与物质享受“无争”，与权力意志“无缘”，“本真的在者是自己去死，是无所强迫地、自由地走向自己的死亡之在。这个死亡之在并不是自己内心体验的异类，而是灵魂的家园之在、精神之在。所以本真的在者无需拯救，也就无需一个外在的上帝。”而当他推崇一种彻底的“净化的灵魂”时，他就与禅宗精神相吻合了：“ 净化的灵魂在与常人的共处中，用不着闭目塞听自然就会无言无闻。他们听是听了，却没有听到；看是看了，却没有看见；说是说了，却没有说出……本真的‘灵魂之在’从来不参与非本真的‘灵魂之是’的‘是性’活动”。为了要使自己的灵魂“净化”，就必须什么都不“是”。禅宗正是主张“才说一物便不是”(所以王朔说“千万别把我当人”，其实是一种很“高”的境界)。什么都不是者才能什么都是：小星、顽石、木屋等等，才能寓“道”于“屎溺”。但这种“是”恰好并不是“在”，而是一种缺乏底气的虚张声势和滥情(或鲁迅所谓“瞒和骗”)；更不是“自己能在”，因为已没有了“自己”(self)。所以我们决不能问、更不能回答这个问题：如果一切都不“是”，谁“在”?只有自己使自己“是”起来的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飘浮不定的云彩，它其实不过是“无”。
由此我们也正好可以看出西方人为什么要把“是”与“在”等同或“混淆”起来了。这决不仅仅是出于语言上的偶然的不严密，而是由于西方人(首先是古希腊人)力图要真正地“在”。因为在他们看来，不“是”者即不“在”，无名者即不在，不能在逻辑上自己保持一贯者即不在，因为这种人没有独立人格。对于这一点，张志伟先生完全未加考虑。他只想把“是”和“在”严格区分开来以纠正这一“逻辑错误”，却没有想到在语言逻辑的背后去发现西方人超逻辑的存在之根，没有想到他们的“是”或逻辑、科学理性等等恰好是他们的“在”的一种强有力的方式，即真正“自己能在”的方式。这就是海德格尔为什么不能完全抛弃科学理性的理由。中国传统对“是”的蔑视则不过是中国人长期无法作为个体独立人格而“在”的表现，作为个人，他们只能是“无”，顶多是“自然”现象而已。?
