笔者曾经表达过这样的观点；哲学是连接人类精神与思想的桥梁。一面是“内在经验”，一面是“逻辑思辨”。“内在经验”是把握“存在”整一性（同一律）的途径，而“逻辑思辨”是理解“存在”局部运动的方法。有网友问笔者，能否描述一下“内在经验”。当时笔者回答: 描述“内在经验”就成思辨了。其后经过思考笔者认为，虽然“内在经验”的本质不可言，但并不意味“内在经验”的表现形式无法描述。因此就动了写此文的心愿。正好，近日有对康德哲学的讨论。有网友表达如下观点，康德的结论应该是不可知论。尽管康德本人有某种不可知论的倾向，但许多追随者更乐意将此结论赋予他。可是这结论下得偏执，因为不可知论将人认知“存在”时产生的困惑归结于“存在”本身，而没有反思自身认识论的局限。那么人类认识论的误区在哪里呢？它就在于“认知”的最初始缘起，即觉知上。觉知产生于当物体与感官相作用的初始瞬间。当觉知产生后，有两种后继途径来认知“存在”，1. 要么仍然停留在连续的“当下觉知”上使之深化，2. 要么流向意识对觉知进行分别与思维加工。可是绝大多数人都走向了后者，并认为建立于二元论之上的逻辑思辨是认识真理的唯一途径。但用二元对立语言在头脑里复原（make sense）“存在”本质是不可能的，因为“存在”并不遵循二元对立而运作。正因为思想对“存在”不可能达到思辨哲学的终点 - 自洽（自圆其说），它在阐释“存在”时必然产生自相矛盾。薛定谔将量子不确定性转换成为无法自洽的猫论，这种“不死不活” 或者“又死又活”猫的存在直接指向二元论的局限。然而，科学家们仍然没意识到认识论的不足，玻尔进一步将这不确定性归结为自然界“不可知 ”的内禀属性。遗憾的是，不可知论导致更大的无法自洽矛盾。它将“存在”整体割裂成没有联系的“存在的本源”与“存在的细节”。不可知论的根源是思辨至上，是哲学认识论错误。它只能说明；世界不可能通过思辨而被完全理解。直觉（当下觉知）与思辨是人类认知“存在”的两条腿，而哲学“内在经验”则是建立在觉知之上。康德本人具有某些哲学“内在经验”，这可以从他探讨美感中看出。但是，康德不是精神探索者，因此没有深入“内在经验”，结果必然走向逻辑思辨。为深入认识“存在”，人必须深入认识自身觉知，而深入认识自身觉知也是深入认识“存在”的一个组成部分。在此文，笔者探讨深层觉知以及它与“内在经验”的关系，同时也试图用科学语言来解说宗教精神的神秘。但此文不会深入精神探讨，只为说明“内在经验”。

觉知有实在的存在基础，它并非虚无。对觉知，人们有时称它为直觉，有时称它为“心”, 有时甚至称它为“良知”。用英文，它就是Mindful Awareness。人可以骗别人，但永远无法骗自己。识别自身谎言的就是“心”或者觉知。儒学与佛学都在不同层次上探讨与体验“心”。“心” 或者觉知与物质有相同的“存在基础”。爱因斯坦说过，这个世界上只有场（Field），物质只是场强度非常大的地方。物质的本源是场，场代表了“存在”的普遍性而物质仅代表“存在”的某种特殊性。人的觉知从本质上讲也是场，并具有几乎场的所有性质。例如，方向性，强度性等等。更进一步，觉知具有微观波函数的另一特性，测不准规律。笔者自己做过实验，当将觉知关注在准确时间点（当下）时，对空间的敏感度非常差，相反当将觉知关注在准确空间点时，对时间的敏感度也非常差。大家可以自己做实验来体会。那么觉知的缘起是什么呢？觉知产生于物体与感官相触的瞬间。当它刚发生时，是一种无分别知。中华文明传统将它称为“知道”，也就是知“道”，用英文说就是know as is。举例说明，人的手摸冰时的“感觉”与“知道”，与用不用“寒冷”语言来表述它是没关系的。因此笛卡尔的“我思故我在”不准确，应该是“我觉故我知，我知故我在”。笛卡尔的误解在于他没能清晰地观察到思辨产生前的觉知，因此他的哲学“内在经验”远不如康德。那么如何才能探索觉知呢？ 人对觉知的探索只能通过自我认知，也就是说自身的觉知是实验对象。要深入觉知，必须停留在觉知当下。但是人很难停留在“当下觉知”，而且会很快滑向逻辑思维。大家可以试着静坐来发现这点。这种趋势是由许多生活习性促成的，例如好奇，贪婪，憎恨，自大等等。可是，探索觉知的先决条件就是专注于“当下觉知”，这就是佛教里经常讲的定力。为建立真正有效的定力，探索者又必须放弃那些偏执的习性，以培养持续的定力。这就是佛教理论“戒定慧”之中的“戒”与“定”了。由此可见，探索觉知，建立哲学“内在经验”不是一件容易的事，它与人自身的生活价值观直接相连。一个人如能坚持此价值观并加以努力，他迟早会面对觉知深处的两个特性。

觉知深层次的两个特性 - 觉知的灵敏度与觉知的空灵性。当具有一定程度的定力后，探索者就有可能将专注停留在自身连续的“当下觉知”上。但是人很快会发现，那仅仅是一连串的直接感知，并没有什么带有启示性的“内在经验”。这里的根本原因是，普通人的觉知缺少高深的灵敏度与空灵性。让笔者用科学的语言进一步说明，觉知灵敏度有关场的强度。表现在觉察上就是分辨率。普通人的觉知只具有很低分辨率，它将电影（间断相片交替）看成连续的场景。觉知空灵性有关场的方向。普通人的觉知总是朝着某个方向，只反映局部而不是整体。完善的觉知空灵应当是各向同性的（Isotropic）。人的觉知虽然不完善，但是仍然存在着逐步走向完善的可能。不幸的是，绝大多数人从自身习性出发否定了觉知完善的可能性，那也就丧失精神探索的道路。然而弥补觉知这两方面的缺陷，恰恰是人类精神探索（各种宗教）实践中要完成的事情。现在让我们将两者分开来探讨。先来看看如何增加自身觉知的灵敏度。在佛教修行技术层面，就是“观”的阶段，它建立在“止”（定力）上。“观”从佛教理论上属于“戒定慧”之中的“慧”。也就是说，通过“观”可以带来某些智慧。从科学上解释，就是通过主动关注存在现象，从而将自身能量转化为深层觉知能量，进而达到深度观察存在的可能。“观”有如下特性，1. 它与定力成正比。2. 它与努力成正比。3. 它与“有漏”成反比。笔者将在后面解释什么是“有漏”，现在举个例子说明由“观”来加深觉知灵敏度。在张艺谋电影“英雄”中，有个武打场景。雨中拼杀的武士们能敏锐觉知空中的雨滴。普通人会认为那是科幻，不是真的。笔者在此告诉大家，那是完全可能的，并以自身经历供大家参考。多年前参加一个禅宗道场“佛七”修行。“佛七”是修行术语，指念佛一周。此道场崇尚精进，将三个“佛七”连在一起。二十一天里从早上四点至晚上十一点，参加者反复念诵“南无阿弥陀佛”。行走念佛一小时后，改为坐着念佛一小时，然后坐着默默念佛一小时，彼此相互交替。在那时，笔者想起南传佛教师父告诫的修“观”要领 – 尽可能感知更多的“存在”细节。于是，笔者不光念，更注重将自己的声音听得清清楚楚。“佛七”结束的那个傍晚天下着小雨，走出大殿笔者忽然发现周围一切非常清晰，近处雨滴落下是可清楚分别的。修“观”的意义在那一刻是不言而喻的。而这种灵敏度在佛教修行中仅是初步的，觉知灵敏只有达到非常深层，才能穿透存在表象，通达事物缘起。但那属于精神深处，不是本文探讨的内容。在知道觉知灵敏度后，就不难理解什么是“有漏”了。通俗地说，“有漏”是指能量在有漏洞的途径流失，从而无法转化为觉知本身。夫妻生活是个“有漏”，事后觉知灵敏度丧失而昏昏欲睡。这就是为什么要出家的原因。饮酒是个“有漏”，酒后神智不清，所以佛教将不饮酒作为戒律。“有漏”的例子很多，笔者不再列举。现在让我们探讨觉知的另一面，即空灵性。觉知的空灵性是指消除觉知依附某些觉受的习性。例如，人对可口滋味有享受的习性。当这些觉受刚产生，觉知就依附于感受。逻辑分辨也是一种觉知对觉受的依附习性。强烈的依附使得觉知失去空灵性。因此，精神探索的另一内容就是消除依附，使得觉知恢复空灵。在初期，恢复觉知的空灵性是与努力有关。但是在进入深层次后有如下特性，1. 与努力成反比。2. 与不努力相联系， 3. 与“无努力”相契合。觉知走向空灵的本质是体验“无我自性”，所以它必然与努力成反比。因为任何努力都是自我的运作，从而无法超越自我。另外，努力总是对某个方向性有依附，所以不可能导向空灵。这也是南泉禅师说“拟向即乖”的原因。觉知空灵与不努力有联系是因为精神体验道路要“放下”。佛陀总是提醒人们放下，基督教让人将一切交给上帝也是寓意于放下。那么为什么不强调觉知空灵与不努力成正比呢？因为不努力实际上也是另一种努力，可用它来放下，但没必要过分强调。最后的“无努力”是精神领悟的关键，它对映着金刚经里的“无所住”。具有一定觉知灵敏度的行者在“无努力”出现时，可能瞥见而 “开悟”，即开始悟道。用禅宗的话，就是见自性了。那时没有“觉”与“知”之间的差别。而大彻大悟是指悟道时刻，行者通透存在的所有缘起，佛陀就是那样的。禅宗修行就是为创造“无努力”时刻。探讨到此，读者看到觉知深处的两个方面，它们相互对立又相互依存。一面是极度的努力，一面是无法控制的无努力。无论那个方面都需要行者毕生的投入与奉献。笔者在此不再深入精神深处，而关注本文主题 - 哲学“内在经验”上。在探讨觉知灵敏度与空灵性后，我们就可以了解什么是哲学“内在经验”。如果一个人具有一定深度的觉知灵敏度与空灵性，就构成“内在经验”的基础。而且，它并不需要人已经开悟或悟道。这种“内在经验”会对人生产生许多影响，导致对人生不再疑惑。它上可通达精神深处而悟道，下可避免思辨极端而偏颇。这也是为什么传统文化“修齐治平”里的“修”成为其他的先觉条件。经修身而达“内在经验”后，人具有平和而敏锐的精神直觉,基本上脱离浮躁与烦恼的习性；除此之外，如下这些直觉就明显地体现出来。

美感–对存在的愉悦直觉：美与美感是另一个复杂的哲学领域。有许多对美的哲学定义，但那些包含过多思辨。庄子说：“天地有大美而不言”，指真正的美怎么可能被表述与抽象呢。如果一定要说，也许美是存在于我们感性知觉里诸形式关系的整一性，它缘于直觉。每个人都有某些美感，而具有“内在经验”人会有更多程度的美感。康德本人就是如此，他之所以为人“说不尽”，不仅在其哲学思辨，也源于其美感描述。笔者没有看过康德的美感著作，但完全理解他。“内在经验”的美感表现在两个方面，一是内心对“存在”的美感。二是对他人“内在经验”的共鸣。第一种美感在行者内心深处，很难形容。花开是美，花落也是美，“存在”本身就是美。人的平和，轻松，与愉悦使其有填诗赋词，引曲翩舞之感。想必康德定有如此感受，以至于著书而论之。但写出的逻辑很难使人领会直觉美，笔者在此避开它仅探讨第二点，即对他人“内在经验”的共鸣。他人“内在经验”的美感就是艺术。以人类艺术作品作为媒介，探讨美感就不乏味，也容易沟通。笔者曾经写过几篇“艺术的禅 ”小文来表达艺术触及“心”层次的禅意。禅的意境与美感是相通的，它使人对艺术有更多领会。现代艺术本无国界，但却分东西方两大流派。有艺术家说，艺术是排它的，东西方艺术仅在各自体系里感受“存在”。然而从禅的境界来看，东西方艺术从不同的角度走向共同的终点， 它们有相视的惊讶，也有邂逅的欣然。西方艺术关注直觉的“动”，它走向个体，走向写实，就像古希腊的神，完美与缺陷同在。而东方艺术关注直觉的“静”，它走向整体，走向抽象，就像郑板桥的画，和谐与矛盾共存。从“内在经验”的美感看东西方绘画，笔者觉得一面是逼真现实的色彩，带着个性的张扬与感情的宣泄；一面是内心感悟的笔墨，带着精神的舒展与心灵的挣扎。有人说，东方绘画区别于西方绘画在于其写意，这话有道理但不全面，因为西方激情式地表达是意的极致。意的“动”是美的丰满，意的“静”是美的和谐。在德拉克洛瓦的“自由引导人民”中，半裸女性带着温柔，却引领着革命暴力，战斗中感受到率真的浪漫，解放的人性，激情里表达出文艺复兴之魂 – 自由。而在倪瓒的“幽涧寒松图”中，梳朗草木不求形似，黑白淡抹超越自然。朦胧中透露出“水墨寓春意” 的内心悠远。它们都是美，只不过动极思静，静极思动。近代西方巴比松流派开始超越写实，柯罗的“梦特芳丹的回忆”给人带来那梦幻的意境。而近代东方徐悲鸿等人将写实引入中国绘画。无论是意的动还是意的静,其背后是动静自如的“心”，它指向艺术的根本，即人如何认知自己。说到这里，笔者不能不提一幅西方名画 - 蒙娜丽莎的微笑。在卢浮宫里，这幅画被放在一个特别位置，因为它是西方绘画的最高境界。许多艺术家尝试破解其神秘，但都落入思辨的陷阱，因为他们试图读懂。达芬奇此画中的动静圆融，既求真写实又走向超越，使得美感从意的层次走向心的内容。要真正能感受其美，只有那深层“内在经验”- 即“心”才能体验；就如同感受龙门石窟卢舍那大佛的心灵一样。而美到极致，那就是心的内容。

现在让我们转向另一艺术形式。若以巴别塔象征人类沟通艺术，那它非音乐莫属。在音乐里，我们同样看到东西方差别。西方音乐在意之动上注重感情丰富，而东方音乐在意之静上强调情感平和。它们有各自的风格。文艺复兴后，西方音乐之丰富使东方音乐看到差距。在这里笔者要说的是，在心层次上，东方音乐并不输给西方。什么是心的音乐，那就是天籁。人们将它说成天上掉下来的，但它实际上是内心自发。也许，天籁就是原生态音乐的极致。 文艺复兴后的西方音乐之所以如此灿烂，是自由给创作形式带来解脱。作品往往是从不同层次去烘托某个主题，而天籁是主题的最深演绎。 因此在意境上，西方引领着音乐形式，而在心境上，东西方共同演绎着自身的天籁感悟。笔者也是在禅修有进步时，才体验到音乐上意与心之差别。“心”的音乐，圆润，自然，愉悦，没有意向且不重覆。它像一缕清泉流过心田。如果在里边加一点意向，那就成为“情意”的音乐。然而与绘画不同，音乐内涵的传递却要通过作品演绎，而演绎者自身美感主导了内涵的通达。在欣赏音乐时，人们往往感受不到作者原创内心。 在柴可夫斯基D大调小提琴协奏曲第二乐章有一G小调行板，人称“小抒情曲”。那是非常接近天籁之音，在许多大师表演中，笔者感受到的都是演绎者的情感。他们或加入忧郁，或加入沉思，更有加入诙谐的意向。实际上对于天籁，那些情感的点缀是多余的。心的音乐只有“心”才能传递，只有出于“心”，才能打动心。如何进入心的状态，那是“内在经验”的领域。“心”会将人与琴连成整体，使得天籁从指间自然流出。在当代，马友友是个用心来演绎作品的音乐家。电影“藏龙卧虎”结尾，如果没有谭盾那天籁音律，马友友那心灵演绎是无法体现女主角从偏执到释然的心灵自由。即使在西方，天籁也总是以独奏形式，而不再需要被烘托，因为简单即丰富。它也寓意着人类对原生态音乐的向往，标致着音乐的还本归源。一曲“鸿雁”响彻在维也纳金色大厅，西方人同样如痴如醉。因为那是音乐的“魂”。

艺术形式如此之多，笔者不便一一论述。在此以中华文明特有艺术 – 书法来总结对美感的探讨。为何将书法放在如此重要位置呢？不是因为它仅在中国，而是因为其艺术作用未被大众重视，更因为它对艺术家的要求更高。为什么如此呢，很简单；书法作品要求更大的整一性， 它不允许像绘画般地不断涂抹，也不允许像音乐般地间隙修改，它必须是一气呵成，否则不可能有真正的韵味。有价值的书法作品，总是艺术家内心世界的真实呈现，难怪俗话说 - 其字如人。自书圣后，一种翰墨精神出现在中华民族中。它成为人自身精神体验与修身的方式。不像我们的邻居，中国人崇尚内敛不轻言道。如此浩瀚的翰墨精神，古人也仅仅将其说成“法”，含有“术”的谦虚。然而，有多少前人突破“法”的束缚，将他们的精神赋予文字，使作品有了生命。那时人们感受到的已经是“道”了。颜真卿的祭侄稿是书法情感意向的极致。悲壮之意在字间是那么酣畅淋漓。而古人往往不满足于此，常将自身精神中意向趋于“中和”。于是，后人才有幸一睹“心”的流转。兰亭序中有很多“之”字，却没有任何重复。外行总说那是刻意而为，却不知这正是心路特征，它自然流畅而永不重复。王羲之在那一刻饮酒许多，使得觉知更加空灵。过后却再也无法重复那已有的神奇。这不由使人想起李白作诗要用酒神助，要贵妃研墨力士脱靴。外行总说那是内在自傲，却不知心的空灵要摆脱“形”的束缚。美源于无形，就像艺术源于自由。书圣身处乱世保持质朴而虔心修道。他体悟“争先非吾事，静照在忘求”契合着“为学日增，为道日损”，这才使得他成为一个巅峰后人无法超越。他总结习字要领：“凡书贵手沉静，含意在笔前，字居心后，未作之始，结思成矣”；而其中 “字居心后”是关键。对“心”的书法，只有心才能深刻感受。笔者从淳化阁帖里书圣作品中感受“心”的韵味往往比兰亭序更多。经过临摹的兰亭序其动静自如的“魂”已部分消失。因此艺术家们遥望昭陵那沉重心情就不难体会了。在艺术的境界里，意承载着情感与美感，而心才是真正深入美的途径，而且它不是终点，它的前面就是爱。只有心才能爱，它让思辨远离自己。

灵感 - 对存在的智慧直觉： 科学工作者对灵感都不陌生，因为它是人聪明程度的标志。人们羡慕大师的灵感，它能使复杂问题变得简易通达。但人们不清楚灵感是什么，常常将灵感误解为天赋才智而与生具有，却不知它本来就是自身属性，只因自己某些习性使得灵感无法显现。如果希望具有灵感，只要走进自己的内心即可。实际上灵感就是“内在经验”在智慧上的表现形式，让我们深入探讨这点。首先，灵感本身就是思辨哲学的基础。思辨要求表达概念，句子和理念符合逻辑意义，用英文说就是Make Sense。能体验这个Sense就是灵感。康德用“纯粹理性”来描述，但它侧重于Sense，而灵感更侧重于Make。灵感强的人能敏锐地觉察到逻辑意义而富有创造性，而灵感弱的人就很难做到这点。当面临复杂逻辑问题时，灵感尤为重要。实际上，绝大多数科学发明都是那一触而就的灵感在瞬间完成的，而不是在彻夜无眠的思滤中构成的。让笔者举个例子，有机化学家们曾经对苯分子结构非常困惑，因为它不符合以往发现的所有规律。凯库勒在梦中看到长链盘旋最后形成圆环结构而突然明白。他最后无不感慨地与同事们说：“各位先生，让我们跟梦学习，那时也许我们将获悉真知”。实际上，梦只是提供摆脱思维陷阱的条件，而真正起作用的是灵感。笔者很长时间对佛理与易经困惑不已，然而在禅修有进步时突然就明白了很多。那也是灵感所至，而不是推理所得。让笔者再举个相反例子，在道场听同修讲一件事。几个美国年轻人来向老和尚要求出家。虽经多次请求老和尚都没答应，他们极度失望而去。弟子问为什么。老和尚说，他们未成年就纵欲过度以造成永久性身体损害，即使出家也坚持不下来。显然那些人的灵感已非常弱，烦躁又无意志力。即使学科学也不会有成就，最好在家忏悔与积德来慢慢纠正。

虽然灵感是思辨基础，但人不应该过度沉浸于思辨。为什么？因为思辨消耗灵感。笔者学会围棋后，每次与人交手，极度思维导致满脸通红。聂卫平大赛中途总要吃西瓜，也是燥热所致需要冷却。这种由人为强力推动的逻辑思辨是一种“有漏”。它使得觉知能量转化为低效的热能，进而导致的烦躁能使人丧失觉知的灵敏度。 再则，长期思辨习性使觉知依附逻辑Sense，而不是“当下存在”。其结果也是削弱觉知空灵性。笔者曾经在其他文章里用“理性的浮躁”来形容这种思辨至上的特性。灵感的丧失与浮躁的累积，最终使得人不堪重负草率论证，书生都能凭读几本书就得出“让西方殖民三百年”的结论。相反，在深度“内在经验”中思辨是完全灵性的，那是一种不期而至的闪现。那什么是逻辑思辨和灵性思辨的差别呢。也许人们可以这么说，逻辑思辨是自我意念推动的理念惯性，灵性思辨是无我自性连接的知觉灵犀。前者有意，而后者无意；前者热恼，而后者清凉。有心人可以从佛陀说话语境中感受到这点。

灵感是通达世事的方法，更是通向智慧的途径。它导向直觉的“由心而发”，其极至就是智慧的最高层次即佛教的“般若智”或者基督教的“神启示”。佛教生活禅与日本各种“道”都是尝试走向那“由心而发”的智慧。“最后武士”电影里，Tom Cruise学武士道而不得要领，一年轻人告诉他“No mind, No mind for …”。要他摆脱任何由思辨引起的动作，而任由直觉的心来主导，也就是让灵感来主导。只有这样，才可能敏锐，迅速，而且准确。一天看见学校射击队在体育馆练习，笔者好奇并问他们是否也可试试，他们笑着允许。出乎他们想象，没打过手枪的笔者也能精确射击。其原因是笔者很快找到用直觉射击的要领，“由心而发”的射击总是非常准确的结果。于是，他们拉笔者去参加州里比赛以提高整体成绩。日本的箭道完全与此类似，每当 “由心而发”后，射手总是鞠躬感谢神灵。灵感存在于生活每个角落，无处不在。只不过我们过于相信思想，从而忽略了它。当人远离了灵感，也就是远离了智慧。智慧不是可拥有的东西，仅因心的空灵才使智慧出现。

整体感 - 对存在的整一直觉: 说到对存在的整一认知，它已经与哲学密不可分了。语言逻辑在整一认知面前是非常苍白的，它极其需要整一直觉的补充。不同的“内在经验”带来不同的整一认知，也就造成不同的哲学素养。哲学从本质上说就是整体论，而整一直觉是它最重要的支撑。那么整一直觉表现在什么地方呢？它就是圆润感和圆融感。笔者在此引入一个与此相反的词 – “别扭”或者说，“不自在”。有“内在经验”的人在看到一个不完美的建筑，粗糙的产品设计，偏执的文章都会有一种“别扭”的直觉感受，虽然有时说不出哪里不对。但是如果能持续地关注这些，美感与灵感就会起作用并告诉你哪里不对。别扭的对立面就是圆润。艺术大师侯宝林对弟子的作品不满意时，通常只有一句话：“不圆润”。不圆润通常指事物发展过程中的不自然。笔者有个习惯，写好的文章总要放一段时间，用心去感受一下，整体是否圆润。别扭的另一对立面就是圆融。它是指在明白各局部之间区别的基础上，又通透它们之间的联系使得体系成为一个不可分割的整体。仅有区别而没有联系的体系认知同样会造成“别扭”的直觉。笔者前段时间写的“个人主义与群体主义的哲学误区”一文就是从整体圆融的角度来分析西方那些强调区别而忽视联系的理念对立和主义至上的偏执，因为那是思辨哲学最容易陷入的误区。在人与人，或者人与社会的关系上，有“内在经验”的人在遇到不完美的事情会有另外一种直觉感受，那就是“不安”；例如有某种对抗情绪，或者憎恨妒嫉情绪，或者贪婪意念等等。这是因为在平和宁静的“内在经验”里，存在是一个整体。而个体之间是平等的，任何导致平等与平和的丧失都会引起内心的不安。而当不安产生时，精神探索者会觉察到这些内心的变化，从而成为进一步观察“不安”缘起的机会。如果精神探索者能真诚地对待“存在”与对待“自己”，他自然会发现，这“不安”恰恰来自于没有整体的圆润与圆融，于是人可以纠正自身行为。说到这里，读者会发现这不正是反省的途径吗？的确如此，具有“内在经验”后，觉知敏锐而宁静致远，它必然是一条走向德与道的途径。这时，反省不是理念的强迫，而是直觉的自然；它诉说着，整体感是道德的基础。从这里，我们也看到了儒家学说的来源。它是一代代前辈自己在精神探索道路上的体会，如“己所不欲，勿施于人”就是在表述一种避免“不安”的直觉经验。到了孟子这里，这种内观自省就形成系统，从而成为心学。孟子的四端与四德将“心学” 即 “整一直觉”系统化；即：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。它直接通向道的圆润与圆融。人们也许说那就是天下大同之路，但笔者更愿意用正大光明来描述。因为它联系着每时每刻内心的自如与安祥，而不必顾及终点是什么。

在此文的结尾，笔者想用一个故事来结束。在全盘西化最高潮的年代里，法国哲学家让-弗朗索瓦表述了这样的观点；西方文明的发展并没有解决人类幸福的根本问题，反而带来更多的困惑。为此，西方的精英正把眼光投向东方来寻找智慧。而笔者有幸见过这种东西方交流的场景。那是在加州一个禅宗道场里，老和尚带笔者去拜访一位103岁的柬埔寨高僧。在高僧的住所里有两位美国客人，他们是美国顶尖大学的哲学教授，客人与主人谈论的正是智慧问题。西方哲学促进了知识的丰富，却导致智慧的遗失。东方哲学本来富于智慧，却在西学东渐的潮流中被遗忘。这一切不是很引人深思吗？