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 | 老羅：西方近代哲學產生的背景 |
| | 通常謂之“近代”的這段歷史時期，人的思想見解和中古時期的思想見解有許多不同。其中有兩點最重要，即教會的威信衰落下去，科學的威信逐步上升。旁的分歧和這兩點全有連帶關係。近代的文化寧可說是一種世俗文化而不是僧侶文化。國家越來越代替教會成為支配文化的統治勢力。各民族的統治大權最初大都歸國王掌領；後來，如同在古希臘一樣，國王逐漸被民主國家或僭主所代替。民族國家的力量，以及它所行使的職權，在整個這時期當中穩步發展，不斷擴大（一些小波折不算）；但是按大多情況講，國家對哲學家的見解所起的影響總比不上中世紀時的教會。在阿爾卑斯山以北，一直到十五世紀向來能夠和中央政權分庭抗禮的封建貴族，首先喪失了政治上的重要地位，後來又失掉了經濟地位。
國王聯合豪商頂替了他們，這兩種人在不同國家按不同的比例分享權力。豪商有併入貴族階級的趨勢。從美國獨立和法國大革命的時代以來，近代意義的民主製成了重大的政治力量。和建立在私有財產基礎上的民主制相反的社會主義，在1917年初次獲得了政權。這一種政治制度倘若蔓延開來，很明顯一定會帶來一種新的文化；但我們以後要講到的文化大體上是屬於“自由主義的”文化，換句話說，就是和通商貿易極自然地連在一起的那類文化。關於這點，特別在德國有若乾重要的例外；舉兩個實例，費希特和黑格爾的見解跟商業就毫無關係。但是這種例外人物並不代表他們那個時代。
否認教會的威信是近代的消極特色，這比它的積極特色即承認科學的威信，開始得要早。在意大利文藝復興運動中，科學只占一個極微末的地位；反對教會這件事在人們的心念里是和古代文明分不開的，仰賴的仍舊是過去，然而是比初期教會與中世紀還渺遠的過去。科學的第一次大入侵是1543年哥白尼學說的發表；不過這學說直到十七世紀經過開普勒和伽利略着手改進，才開始得勢。隨後揭開了科學與教義之間的長期戰鬥的序幕，這場戰鬥中守舊派在新知識面前打了敗仗。
科學的威信是近代大多數哲學家都承認的；由於它不是統治威信，而是理智上的威信，所以是一種和教會威信大不相同的東西。否認它的人並不遭到什麼懲罰；承認它的人也決不為從現實利益出發的任何道理所左右。它在本質上求理性裁斷，全憑這點致勝。並且，這是一種片段不全的威信；不像天主教的那套教義，設下一個完備的體系，概括人間道德、人類的希望、以及宇宙的過去和未來的歷史。它只對當時似乎已由科學判明的事情表示意見，這在無知的茫茫大海中只不過是個小島。另外還有一點與教會威信不同：教會威信宣稱自己的論斷絕對確實，萬年更改不了；科學的論斷卻是在蓋然性的基礎上，按嘗試的方式提出來的，認為隨時難免要修正。這使人產生一種和中世紀教義學者的心理氣質截然不同的心理氣質。
到此為止，我談的一直是理論科學，理論科學是企圖了解世界的科學。實用科學是企圖變革世界的科學，自始以來就是重要的，而且重要性還一直不斷地增長，最後幾乎把理論科學從一般人的心念里驅逐了出去。科學的實際重要性，首先是從戰爭方面認識到的；伽利略和雷奧納都自稱會改良大炮和築城術，因此獲得了政府職務。從那個時代以來，科學家在戰爭中起的作用就愈來愈大。至於發展機器生產，讓居民們先習慣使用蒸氣，後來習慣使用電力，科學家在這些方面起的作用則比較晚，而且這種作用直到十九世紀末葉才開始有重大的政治影響。科學的成功一向主要由於實際功用，所以自來便有人打算把科學的這一面和理論的一面割裂開，從而使科學愈來愈成為技術，愈來愈不成其為關於世界本性的學說。這種觀點滲入到哲學家當中，還是新近的事。
從教會的威信中解放出來，結果使個人主義得到了發展，甚至發展到無政府狀態的地步。在文藝復興時期人們的心目中，所謂“修養”，無論是智能上的、道德上的、或政治上的，總和經院哲學及教會統治聯繫在一起。經院哲學家的亞里士多德邏輯固然狹隘，還不失為某種精確性的一個訓練。等到這派邏輯一不時興，最初代之而起的並不是什麼比較高明的東西，而無非是各種古代典範的折衷模仿罷了。一直到十七世紀，哲學領域中毫無重要事物可言。十五世紀的意大利在道德上和政治上的混亂無主實在駭人聽聞，因此產生了馬基雅弗利的學說。同時，精神上的枷鎖一旦擺脫，在藝術和文學中便表現出驚人的才華。但是這樣的社會是不穩定的。宗教改革運動和反宗教改革運動，再加上意大利對西班牙屈服，便把意大利文藝復興運動的功和過一起結束。當這個運動傳
播到阿爾卑斯山以北的時候，就不再帶有這種混亂的性質。
不過近代哲學大部分卻保留下來個人主義的和主觀的傾向。這在笛卡爾身上是很顯著的，他根據自身存在的確實性建立全部知識，又承認“清晰”和“判然”（兩樣全是主觀的）是真理的判斷標準。這種傾向就斯賓諾莎講不算突出，但是通過萊布尼茲的“無窗單子”，再度露面。洛克的·氣·質是徹底的客觀氣質，他也不由自主陷入這樣
一個主觀論調：認識就在乎觀念的相符和不符——這是他很厭惡的一種見解，所以他甘冒嚴重的自相矛盾躲開它。貝克萊在廢棄物質以後，只是仗着使用“神”概念才脫出完全主觀主義，這作法後來大多數哲學家一向認為是於理不合的。到休謨，經驗主義哲學登峰造極，成了一種誰也無法反駁、誰也無法相信的懷疑主義。康德和費希特論學說是主觀的，就論氣質也是主觀的；黑格爾借斯賓諾莎的影響拯救了自己。盧梭和浪漫主義運動把主觀主義從認識論擴張到了倫理學和政治學裡面，最後必然的結局就是巴枯寧式的徹底無政府主義。主觀主義的這個極端是一種病狂。
在這同時，科學作為技術來說，又使一般專務實際的人漸漸滋長起來一種見解，和理論哲學家當中見得到的任何見解都完全不同。技術給了人一種能力感：感覺人類遠不像在從前的時代那麼任憑環境擺布了。但是技術給予的能力是社會性能力，不是個人的能力；一個平常人乘船遇險漂落在荒島上，假若是在十七世紀，他會比現在能夠多有所作為。科學技術需要有在單一的指導下組織起來的大量個人進行協作。所以它的趨向是反無政府主義、甚至是反個人主義的，因為它要求有一個組織堅強的社會結構。科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇蹟，但是並不告訴人該做出什麼奇蹟。在這點上，它就不夠圓滿。實際上，科學技術用於什麼目的，主要在於偶然的機會。在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人在某種限度內
能夠隨心所欲左右科學技術的方向。權力欲於是得到空前未有的發泄出路。在科學技術的激發下產生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究，只崇尚方法的巧妙。這又是一種病狂。在今天講，這是最危險的一種，對付這種病狂，理智健全的哲學應當作一服解毒劑。
古代世界以羅馬帝國結束了混亂狀態，但是羅馬帝國乃是一個冷酷的事實，並不是人的理想。舊教世界從教會謀求結束混亂狀態，這倒是一個理想，但是從未在事實中充分體現出來。無論古代的或中古的解決辦法都不圓滿：前者由於未能灌注理想，後者由於未能化成現實。現代世界就目前看似乎正朝向類似古代的解決辦法發展下去：一種通過暴力強加給人的社會秩序，它代表權貴們的意志，不代表平民的願望。美滿而持久的社會秩序這個問題，只有把羅馬帝國的鞏固和聖奧古斯丁的“神國”的理想精神結合起來，才能得到解決。為作到這點，便需要有一種新的哲學。 |
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