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成佛之道(增注本)第五章 大乘不共法 (4)- 亦宛然 2013-06-20 05:59:10

 

為斷而作行 切勿隨彼轉
滅時正直行 斷於功行失
內住亦續住 安住復近住 調順及寂靜 次最極寂靜
專注於一趣 等持無作行 聖說止方便 不越九住心

若得輕安樂 是名止成就
明顯無分別 及妙輕安樂 是道內外共 由觀成差別
般若波羅蜜 最尊最第一 解脫之所依 諸佛所從出
現證由修得 修復由思聞 善友及多聞 實為慧所依
般若本無二 隨機行有別 般若諸經論 於此最親切
諸佛依二諦 為眾生說法 依俗得真諦 依真得解脫
世俗假施設 名言識所識 名假受法假 正倒善分別
自性如何有 是觀順勝義
苦因於惑業 業惑由分別 分別由戲論 戲論依空滅
諸法因緣生 緣生無性空 空故不生滅 常住寂靜相
法不自他生 不共不無因 觀是法空性 一切本不生

庚三: 覺了沈與掉,正知不散亂。

  以正念攝心,達到了安住所緣的階段,那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分,是染著可愛境,心不自在,引起心的外散。惛沈是癡分,是身心沈重,引起攝心所緣的力量低弱,不大明顯。初修時,妄想紛飛,或者惛沈闇昧,與修止全不相應的重大過失,容易覺知,不是這裡所說的。這裡所要說的是:念既安住所緣了,應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不 [P327] 能覺了,或誤以為定力安穩,那就會停滯而不再進步;日子一久,反而會退落下來。這是非常重要的!如在修習中,覺得影像不安定,不明顯,或覺得心力低弱,不能猛進,這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住,相續憶念,綿密的照顧,就能生起「正知」,知道沈掉已生起了,或要起來了,能使心「不」向「散亂」流去。

  
庚四: 為斷而作行,切勿隨彼轉。

  覺了到微細的惛沈與掉舉,假使由他去,或因沈掉過失的深重,不容易遣除,就不設法對治。這種『不作行』的過失,要以思來對治他,才能達到滅除沈掉的目的。思,是推動心心所而使有所作為的,所以這就是「為」了「斷」除沈掉,「而」以思來「作行」;「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢?如沈掉不太嚴重的,那末沈相現前,就舉心而使他明了有力;或修觀察。如掉相現前,那就下心而使他舒緩;或專修安住。所以在修止的過程中,舉心或下心,止修或觀修,有隨心的情況而應用,以達平衡中正的必要。這 [P328] 如騎馬的,馬向左就拉他向右,馬向右就拉他向左,總以使馬向中馳去為標準。但沈掉嚴重的,不容易遣除,就應該修特別的對治。如沈沒重的,修光明想,或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的,應修無常等可厭患相。等沈掉息去,再依本來所修的,安住所緣而進修。

  
庚五: 滅時正直行,斷於功行失。

  如修習到沈掉息「滅」了,心就能平等正直。那「時」,就應該不太努力,讓心平等「正直」而「行」就得了,這叫做捨。捨時不加功用,讓心在平等正直的情況下自由進行,這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的,如馬不偏向左,不偏向右,就應放寬砝K,讓他驀直的向前去。這時候,如依舊把馬砝镁o緊的,馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此,如心已平等安住,還是為了防護沈掉而『作行』,結果反而使心散亂了。所以到這階段,應修捨,舒緩功用。這是第八斷行的捨,能滅第五過失的作行。能這樣,心就快要得定了! [P329]

  
己四: 內住亦續住,安住復近住,調順及寂靜,次最極寂靜,專注於一趣,等持無作行:聖說止方便,不越九住心。

  從初學的攝心,到成就正定,有九住心,也就是住心的修習過程,可分為九個階段。一、「內住」:一般人,一向是心向外散;儒者稱為放心,如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止,就是要收攝此外散的心,使心住到內心所緣上來,不讓他向外跑。二、「續住」:起初攝心時,心是粗動不息的,如惡馬的騰躍一樣,不肯就範。修習久了,動心也多少息下來了,才能心住內境,相續而住,不再流散了。三、「安住」:雖說相續而住,但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這,能做到忘念一起,心一外散,就立即覺了,攝心還住於所緣中。到這階段,心才可說安定了。四、「近住」:這是功夫更進了!已能做到不起忘念,不向外散失。因為忘念將起,就能預先覺了,先為制伏。這樣,心能安定住於所緣,不會遠散出去,所以叫近住。五、「調順」:色聲香味觸──五欲;貪瞋癡──三毒;加男女為十相,這是能使心流散的。現在心已 [P330] 安住了,深知定的功德,也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲,內心柔和調順,不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」:十相是重於外境的誘惑,還有內心發出的『不善』法,如不正尋思──國土尋思,親里尋思,不死尋思,欲尋思,恚尋思,害尋思等。五蓋──貪欲,瞋恚,惛沈睡眠,掉舉惡作,疑。對這些,也能以內心的安定功德而克制他,免受他的擾亂。到這,內心是寂靜了。寂靜,如中夜的寂無聲息一樣,並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」:上面的寂靜,還是以靜而制伏尋思等煩惱,還不是沒有現起。現在能進步到:尋思等一起,就立即除遣,立刻除滅。前四住心,是安住所緣的過程。但修止成定,主要是為了離欲惡不善法,所以定力一強,從五到七,就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨,這才趣向正定了。八、「專注一趣」:心已安住,不受內外不良因素所動亂,臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一,能不斷的,任叩模ㄗ匀欢坏模┫嗬m而住。九、「等持」:這是專注一趣的更進步,功夫純熟,不要再加功用,「無作行」而任咦栽诘模瑹o散亂 [P331] 的相續而住。修習止而到達這一階段,就是要得定了。

  修定的方法不一;到達的時間,也因人而不同。住心的教授,也說有種種,如八斷行等都是。但從最初攝心,到成就正定,敘述這一完整的學程,依「聖」者所「說」:修「止」的「方便」過程,「不」會超「越」「九住心」的,也就是不外乎九住心的法門。所以修習止,應依此修習,而認識自己的進程,到了什麼階段,以免增上慢而貽誤了自己。

  
己五: 若得輕安樂,是名止成就。

  在修止過程中,早就有些輕快舒悅的身心感覺,而也一定有熱觸,動觸等發現。但一直到第九住心,能無分別,無功用的任撸只是類似於定,不能說已成就定。這一定要,「若得」生起身心的「輕安樂」,引發身心精進,於所緣能自在,有堪能,這才「名」為「止成就」,也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時,起初頂上有重觸現起,但非常舒適,接著引發身心輕安:由心輕安,起身輕安。這是極猛烈的,樂遍身體的每一部分,徹骨徹髓。當時 [P332] 內心大為震動,被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去,就有微妙的輕安樂,與身相應;內心依舊無功用,無分別的堅固安住所緣,這才名為得定。從此出定以後,在行住坐臥中,都有輕安及定的餘勢隨逐,好像常在定中一樣。如再修止入定,持心不散,一下子就能入定,生起身心輕安,而且能不斷增勝起來。

  
己六: 明顯無分別,及妙輕安樂,是道內外共,由觀成差別。

  成就定的,能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德,有三:一、「明顯」;二、「無分別」;三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是:心極明淨,所緣於心中現,也極為明顯,如萬里無雲,空中的明月一樣。無分別是:心安住而自然任撸肆朔置鳎辉惺颤N作意的功用。所以當時的心境,澄淨得如波平浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂,寂寂惺惺了!而在這樣的定境中,又有微妙的身心輕安,因而離惡行善,非常有力,又極其自然,不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著,大有染著不了的情況。最低階段的定境,就是那 [P333] 樣的深妙!

  然而,這樣深妙的定,在世出世道中,大小乘道中,還「是」「內外共」的,還只是共世間的定,也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的,不讀不誦三藏教典,以為這只是增長知解,於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典,專心修習,憑自己的一些修持經驗,就以為了不得。由於這是離欲的,所以覺得自己不起煩惱(欲界的),就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任叩臒o功用無分別心,就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨,就以為動靜一如,常在定中了。看作解脫的有(如說修得四禪,以為得了四果),看作成佛的也有,不知這還是共世間定的初步呢!其實,有這樣修驗的人,也並不太多。有些還在修止過程中,有些身心特殊經驗,就狂妄得不知自己真面目!修禪而不修觀慧,以為禪那就是般若,這是永不能深入出世法中,真是可悲愍的!

  這還是共世間的定道初階,要「由觀」慧而「成」為「差別」:這是世間 [P334] 的,出世間的;小乘的,還是大乘的。這是說,得此未到地定後,如修欣上厭下的六行觀,就次第上升,而成世間的色無色定。如以無常為觀門,漸入無我我所觀,才是聲聞乘的定。如依此,觀法性空不生不滅,與大乘般若相應,就成大乘禪定。所以但修禪定,不修觀慧,是不能解脫生死的,更不要說成佛了!

  如修此定,與無所得慧相應,就是三輪體空的禪波羅蜜多。

  
戊八
己一
庚一: 般若波羅蜜,最尊最第一!解脫之所依,諸佛所從出。

  以下,說般若波羅蜜多。

  「般若波羅蜜」多,在一切無漏功德中,要算是「最尊」貴,「最第一」了!經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義,值得這樣的尊敬呢?佛法的無邊功德,各有特勝,都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義,值得尊重,這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者,世法與出世法的差別所在。所以一切無漏功德,一切三乘聖者,都依般若而有。如經中說:『欲學聲聞 [P335] 地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜』(48)。總之,沒有般若,就沒有出世聖者,沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質,也就唯是般若了!

  般若是出世聖法的根本依處,所以是三乘「解脫」的「所依」處,三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的,也是般若,所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說:『般若波羅蜜能生諸佛』(49)。『智度菩薩母,方便以為父』(50)。這樣,般若為二乘聖者的生母,又是佛菩薩的生母,那般若到底是小乘法,大乘法呢?約般若的廣義說,也就是專約能生聖法說:般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說,聲聞如毛孔空,菩薩如太虛空(51),並非質的不同。三獸渡河,惟香象才能徹底(『惟佛與佛,乃能究竟諸法實相』);溕畈煌瑯拥钠跞敕ㄐ粤髦小<s這個意思說:三乘的觀慧,可以有方便溕畈煌咎刭|是不許差別的。然約般若的深義說,如與國王和合而生王子,『母以子貴』,也就與生育常人不同。依此,般若是 [P336] 與菩提心相應,大悲為上首的般若;是五度所莊嚴的般若;是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣,『般若……但屬菩薩』(52);『能生諸佛』。般若現證法性空,不但不會如二乘那樣的趣入空寂,反而是方便善巧,成為一切功德的攝導者,成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說,般若決定是出世聖法的特質,非布施,禪定等所及,而為了生死與成佛的必修法門!

  
庚二: 現證由修得,修復由思聞;善友及多聞,實為慧所依。

  般若,有勝義般若,世俗般若。真實的般若,是由修習所得的「現證」般若──親切體證的般若。如說:『般若定(契合而如如不動的意思)實相,甚深極重,智慧輕薄,是故不能稱』(53)。要知道,般若本是世間固有的名詞,是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若,為世間所從來沒有的,當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的,這要叫做什麼好呢?佛有善巧,使眾生依著世間固有的慧性,使他向高深處進展,進展到超越世間理智的──現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的,所以雖不是世間固有的慧,也就叫做般若了。其實 [P337] 修持而得的真般若,決非世間理智所可比的。佛法的現證,不是脫空而來的,有方便,有因緣,那就是離不了聞思修三慧。現證慧,「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧,是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習,又要「由思」所成慧,對法義作深刻的思惟抉擇,才可以作為觀察的所緣。思慧,又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞,若從弟子聞,若從經中聞』(54)。聞思修三慧的詳細敘述,就是十法行:『一、書寫;二、供養;三、施他;四、若他誦讀,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷誦;九、思惟;十、修習』(55)。佛法都要依佛菩薩的開示而修習,也就是三慧的修學過程;特別是般若,非從聞思修入手不可!綜合起來,這就是平常所說的三種般若:現證慧是實相般若,是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。聞思修是世俗般若,因為可為勝義般若的因緣,因中說果,也就假名為般若了。修學般若,所以般若經論,為聞思對象,也是必要的資糧了。修學般若的初方便,是聞思,所以親近「善友 [P338] ,及多聞」熏習,是必要而不可缺的,「實為」修學「慧所依」止的。

  這有二點應注意:一、多聞,並非廣識名相而已。依聲聞法,聞無常無我是多聞,所以說:『若人生百歲,不解生滅法,不如生一日,而得解了之』(56) 。大乘法中,多聞是聞空性不生不滅,如《楞伽經》等說。所以能通達實義的,才是多聞的善知識。二、在十法行中,聞只是聽聞,讀誦,解說等,也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用,是不合佛法的,是會漂流於三藏教典以外的。但是,這雖是必要的,但還是初步的,還要依此而向思修前進!

  
己二
庚一: 般若本無二,隨機行有別;般若諸經論,於此最親切。

  佛所開示的般若學,是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思,又這樣的修觀,以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說,「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的,十方諸佛所圓證的,平等平等。所以說:『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末,在教義的開示,與觀慧的修習方面, [P339] 也是本無二致了。但是不然,因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法,不能沒有適應的方便,說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典,由於學者的思想方式不完全相同,理解法義而作為觀慧的所緣,也就不能全同;就是修「行」的程次先後,也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受,成為學派,彼此的不同,越發顯露出來。總之,根性不同,所以佛法有隨機異說,同聞異解,經同論異等現象。

  現在要開示般若波羅蜜多,依據什麼呢?中國的祖師們,也有獨到的行解,但總不及印度菩薩的教授;因為對於佛法,印度學者,到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學,也有好多學派。龍樹,提婆菩薩所傳的中觀宗;無著,世親菩薩所傳的瑜伽宗,可說是二大派。這其中,龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧,比較直接簡要些,因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《大智度論》,就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》,《七十空性論》,《六十如理論》,《十二門論》,《迴諍論》,《寶鬘論》等,以及提婆的《百 [P340] 論》,公認為依《般若經》而作論,以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」,及龍樹學系宗依般若的諸「論」,「於此」般若學的解行來說,可說是「最親切」不過的!現在就依此來敘述;到末了,再附說大乘三系的特點,與怎樣的融貫。

  
庚二
辛一: 諸佛依二諦,為眾生說法:依俗得真諦,依真得解脫。

  「諸佛」的教化,是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是:世俗諦,勝義諦;也簡稱俗諦,真諦。這二諦法門,為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦?眾生自身──身心,與眾生相對的世間萬有,都叫做法。在眾生的心境上,物質是真實的物質,精神是真實的精神。每一法──物理的,生理的,心理的,都有必然的因果關係,所以能從中發見制御物質,修治身心,齊家治國的法則。這是看來確實如此的,一致公認;這一常識的世界,就叫做俗諦的。俗諦中,也有深隱的,滐@的,如木石等物質,是人人可見的;原子,電子,是經科學儀器才能發見的。如現生,是人人知道的;前生與來生,要有天眼才能 [P341] 明見的。雖有溕畈坏龋际怯钩P淖R的知識。如佛說三界,六道,五蘊,六處,煩惱業苦等,也都是世俗諦的說明。

  眾生一向在俗諦心境中,現現實實,無可懷疑,也無可逃避。但這現實的,公認的,就是究竟的真相嗎?不是的。在知識的進展中,發見了過去千真萬實的,並不就是如此。如不可析不可入的原子,現在知道是電子集成的現象了。如青黃等顏色,現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中,知道眾生所經驗的,世間的真實,是浮虛不實的(所以叫世俗);是由種種因緣而現為如此,並非一一法是真實有的。這可見,人人以為確實如此的認識,並不能體見世間的真相;反而顯出了人人有愚蒙的障礙,非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見地,不能明見世間的真相。這一理解,是佛法所共同的。所以佛法的修學,就是要從現實世間(俗諦)的正觀中,發見其錯誤,不實在,去妄顯真,深入到世間真相的體現。這究竟真相,名為勝義諦,因為是特殊體驗的境地,而是聖者所公認的。般若,般若的修習,就是達成:依俗諦而見真諦,由虛妄而見真實 [P342] ,從凡入聖的法門。

  說真諦,切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦,指出了世俗共知的現實以外,還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相,並非離現實世間而存在,所以非「依俗」諦,是不能「得真諦」的,這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學?因為眾生──人類不能通達世間的真相,就不能與真理相應。因此起心動念,見於行動,語言,都不能契合真理。眾生界──人類如個人,家庭,社會,國家,一切的紛亂苦難,都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生,今生去後世,流轉生死而苦苦永續,也就是不與真理相應,無明妄執,錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦,教人修學依俗而得真的般若;得般若,就能「依真」諦的體見,豁破無明妄執,與勝義相應,也就能「得解脫」,更進而成佛了!

  
辛二: 世俗假施設,名言識所識。名假受法假,正倒善分別。

  眾生慣習的常識心境,似乎是實在的,所以隱蔽了真相。如能依此而了達 [P343] 為「世俗」的,「假」名「施設」的,就有向真實的可能了。這所以是世俗的,因為他是假施設的,假施設,或譯為『假名』。這不是說沒有,也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說:我們所認識到的,是依種種因緣,種種關係而成立的。這不是實體的,所以是假;依因緣而成為這,成為那,所以叫施設。假而施設為這為那,就叫做假名,假名就是常識中的一切。約認識的心來說,這是「名言識所識」知的。當一個印象,概念,顯現在我們的心境時,就明了區別而覺得:這是什麼,那是什麼,與我們的語言稱說對象相同,所以叫名言識,就是一般世俗的認識。如大人,是善了名言的;認識分明,又能說得清楚。如嬰孩,畜生,只要他有認識,雖不及大人分明,也還是覺到這是什麼的;雖不能說什麼,卻能知道這是什麼。當然,知道的並不太多,錯誤的也多。我們的根識──眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,還有意識,都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來;世間以為如此,就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上,發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相,那世 [P344] 俗知識就不能成立了。

  世俗假施設的,也有易了與不易了的差別,可分為三類:一、「名假」;二、「受」假;三、「法假」。名假是滐@而易了的。如想到人,說到人,有以為就是那個人,名與義合一,不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人,不想他做人,他還是他,並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的;知道這,就破除以名為實的執著。受假,玄奘譯作取假。如那個人,這個屋,這些複合物,當認識時,總以為:這雖不一定叫做什麼,但那個,這個,到底是實在的。不知道這是假施設的。如人,通俗的說,四肢,百骸,五臟,六腑等所和集而成;如屋,是木,石,土,金,人工等和合而成。如分析起來,離了這些因素,就沒有這個,那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)。為什麼叫受假?因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這,就破除以複合物為單元,如從前以原子為實體等執著。法假,是分析到不失自性的,也就是人生宇宙的基本因素,如現在所知的電子等。但這還是假施設的,因 [P345] 為他還是可變化的。在現實時空中,成為那個特有的因素,如電子,不能說不是關係所決定的。離了因緣,他並不能自己如此,所以也是假施設的。這是最難破除的,為眾生執實的最後據點。般若的正觀,就是以般若觀,『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提,次破受波羅聶提到法波羅聶提,破法波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習,勿以為一切是假施設,而不再辨別一切了。

  在世俗的假施設中,又有「正」與「倒」二類,也是應該「善」巧「分別」的。如白天,與人相見,說話做事,是一類;夢中與人相見,說話做事,又是一類。白天的人事活動,是現實時空中的事實,是別人所可以證知為實在的。世俗法中,這是被認為實在的,名為正世俗。但夢境,只是個人的夢境;在世俗法中,也可知是虛妄不實的。這類倒世俗,有是境相的惑亂,如插筆入玻璃水杯中,見筆是曲折的。如眼有眚翳,見到空花亂墜,這是根的惑亂。如心有成見的,所有錯誤的見解,是識的惑亂。這在世俗名言識中,也是能了解為 [P346] 惑亂的,虛妄不實的。但一般正常的心理,生理,物理現象,如法假等,在名言識中,即難於解了他是惑亂的,虛妄不實的。這要般若正觀,才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月,夢境,空花等的虛妄惑亂,喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同,多少知道一些倒世俗的惑亂不實,知道空花等『易解空』,不能以正世俗為境而觀照『難解空』,是不能通達世間真相的。

  
辛三
壬一: 自性如何有?是觀順勝義。

  佛於眾生名言識中,指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識,但是順於勝義,而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的,並不因為推求究竟是什麼,得到了究竟而後成立的。雖然知識進步,都有探求究竟的傾向,但總是依世間公認──『自明的』,或稱『先天的』。在這種獨斷,不求究竟的基石上,而構成認識,成為行動。例如說:船在某日某時某分,在東經幾度幾分遇險。時間本身,並無某時某分;地球自身,也找不到東經幾度幾分。但在世俗公 [P347] 認的假設上,知道什麼時候,船在某處,大家才設法營救他。又如現代科學家,以為地球從太陽分出,從無生物而生物,植物而動物而人類,建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質,物質是依何而成立,最先的或究竟的,也並沒有追究到底。如問到底,一切學問就難以成立。又如哲學家,推求假設為:宇宙的本元是物的,生的,心的,或多元的。認為宇宙本元那個東西,並不是從尋求究竟而得到,其實是從世間現象的物理,生理,心理,經自己的設計精製,看作宇宙本元,推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為,都是這樣的,本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的,到底什麼是我,並不要加以考實,世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的,含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識;眾生一直在這樣的心境中,以為是真實的,但實從來不曾達到究竟的真實。現在,勝義諦是究竟真實的體驗;依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察,觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察,名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中,觀察什麼是最先的,最先的怎麼會生起? [P348] 從彼此相關中,觀察彼此的絕對差別性是什麼,怎會成為彼此的獨立體?約受假來說,觀集微成著,那不能再小的,到底是什麼?這是怎樣的存在與生起。如以為宇宙的實體是同一的,觀察這同一體是什麼,是怎樣的存在?一體怎能成為差別?這名為尋求自性,自性是自體,是本來如此的,自己如此的,永遠如此的;最小或最大的,最先或最後的。這並不預存成見,想像有個什麼,而只是打破沙鍋問到底,追求那究竟是什麼。這雖是名言識,卻是一反世俗知識的常途,而是順於勝義的觀察,趣入勝義的。所以世俗事相,經論說得很多,而勝義觀慧──從聞而思而修,專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷,通達世間的實相。

  
壬二: 苦因於惑業,業惑由分別,分別由戲論,戲論依空滅。

  勝義觀,是尋求一切法的自性,而依之悟入勝義的。這一正理的觀察,為解脫的不二門。解脫的是「苦」,苦是眾生的身心自體,以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦?為什麼在生死中輪迴?上面已講過,這是「因於惑業 [P349] 」。「業」依惑而起;「惑」是無明──我我所見為主的煩惱,經說『無明,不正思惟』為因(58),就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識,總是妄「分別」而不能如實知呢?這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論?妄分別是不離境相而現起的,妄分別生時,直覺得境是實在的,這似乎是自體如此,與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺,在凡夫的心境中,那個境相,也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源,是不合實際的。為什麼?如認識到的,確是實在的,是自體如此的,那與經驗的事理,全不相合;也就是世俗的,出世的一切,都不能成立了!那並不如此而現為如此的「戲論」,分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察,層層披析,要他還出究竟的著落,就顯出是並無真實自性的。一切法無自性,就是一切法的真相了。所以,「依」於尋求自性不可得的「空」觀,不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了,妄分別就失卻對象而不起。分別心息,就是般若現前,當然不再起惑造業,不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫,是依空為觀門而得到。佛說空 [P350] 無相無願為三解脫門,理由也就在此。

  
庚三
辛一
壬一: 諸法因緣生,緣生無性空;空故不生滅,常住寂靜相。

  分別心所現起的,有實在感的境相,為什麼知道是戲論,與實際不相符合呢?因為如一切是實在的,就與現實經驗不相符,而且怎麼也不能證實他是實在的。關於這,佛開示『緣起法』,說明了「諸法」──外而器界,內而身心;大至宇宙,小到微塵,都從「因緣生」的。換句話說,不論是什麼,都不是自己如此,而是為因緣關係所決定的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切,因果法則,那就什麼也無從說起,更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的,無論是前後關係的因緣生,或同時關係的因「緣生」,就可知諸法是「無性」的。無性,就是無自性。自性,這一名詞,有自有自成的意義。實在的,應該是不依他而自有的,也應該是獨存的。因為,如依他因緣,就受因緣所決定,支配,不能說自己如此,與他無關了。實有而自有的,獨存的,也應該是常在的 [P351] 。因為,離去了因緣,就不能從自體而說明變化。假使說:自身有此變化可能性,那自身就不是單一性的自體,而有相對的矛盾性,這應該是因緣所起,而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在,所以不能是自有的,獨存的,常在的,也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有,所以是戲論惑亂。是戲論有,也就可知是無自性的;無自性的,佛就稱之為「空」。空與無,在中國文中也許有點類似,但梵文是不同的。無是沒有;空不是什麼都沒有,而是說自性不可得,無自性的。自性不可得的一切法,只是世俗的施設有 ──假名有,空是不礙於假名有的:空的,所以是假名有的,因緣生的;因緣生的假名有,所以知道是無性空的。緣起觀,無性觀,空觀,假名觀,是同一的不同觀察,其實是一樣的。所以說:『眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義』(59)

  依此觀察:世俗假施設的一切,是這樣的有了,無了,生了,滅了,前後延續,展轉相關,成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時,知道 [P352] 這是無性的假有;有無,生滅,並沒有真實的有無,生滅。儘管萬化的生生滅滅,生滅不息,而以「空」無自性「故」,一切是假生假滅,而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅,是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅,是直指生滅的當體──本性,就是不生滅的。因此,世相儘管是這樣的生滅不息,動亂不已,而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜,也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣,依緣起法,作尋求自性的勝義觀時,就逐漸揭開了一切法的本性,如經上說:『一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃』(60)

  
壬二: 法不自他生,不共不無因;觀是法空性,一切本不生。

  一切無自性空的勝義觀,菩薩是廣觀一切的;以無量的觀察方便,通達無自性的。如概略的說,可攝為二大門:法空觀,我空觀。法,是以法假為主,攝得受假名假;我,是受假中的一類,就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門,最扼要的,是觀四門不生。法是有的,凡夫執著為實有,否則就是實無 [P353] 。佛開示生滅無常觀,這只是從無而有,有已還無的生滅現象。但有些以為:有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名,反而執著生滅的實自性,這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門,遣除凡夫,外道,有所得小乘與大乘的妄執,而顯示佛法的真義。

  眾生執為實有性的法,是有的,也就是生的。這到底是怎樣的生起?怎樣而有呢?說到生,不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的,又不出自生,他生,共生三類──一共四門。自生,是自己生成的。他生呢,依他而生起,生起的是實有的。共生是:雖自體自有,但要其他的助緣,才能生起。解說起來,雖各派的異說眾多,但總不出此四門,所以就以四門來觀察。

  以正理觀察起來,凡是實有自性的「法」,四生都不可能。一、「不」可能「自」生的:自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起;說自體又再說生起,是思想的矛盾!試問:沒有生起的自體,已生起的自體,有沒有不同?如有些不同,那末生起的是存在,未生的應該是不存在了。未生 [P354] 時的自體,如不存在,那怎能從不存在的自己而生起自體?如未生的自體已經存在,那對生起的來說,既有所不同,就不再是自體了。假如說:未生的自體,已生的自體,毫無不同,那就應該沒有生與未生的差別了。而且,自體能生自體,生起了還是那樣的自體,那就應該再生起自體,而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的:沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不成立,又怎麼說生呢?如真的是他,是別有自性的他,他是不能生自的,如牛不生馬一樣。有以為:佛法說『因緣生』,『依他起』,不也就是他生嗎?如執為自相有,自性有的他生,是應該破斥的。但佛說因緣生,緣生是無自性的,所以不能說自相有。因緣與所生法,都不是別有自性的,所以依世俗而假名為他,而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生:共生是自生與他生的綜合。如分別起來,自生不成立,他生不成立,自生他生都不成,那共生又怎麼可能呢?如甲盲不能見物,乙盲也不能見物,二盲合作,又怎麼能見物呢?四、更「不」能是「 [P355] 無因」生的:現見世間是有因果關係的,如說無因無緣,那就一切都不成立了!善惡,邪正,也不成立了!如無因而生,那十惡五逆的,也許會生天或成佛了,這是怎麼也不可能的。

  總之,凡以為法是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。但生是世間的現實,所以一切法決非自性有的。由於自性有,自性生的不成立,所以知道是緣生,是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的,是「法空性」,也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說:『若從緣生即無生,於彼非有生自性』(61);『諸法從本來,常自寂滅相』(62)

 

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