我的文《共產黨垮台中國就能走向民主嗎?》提出中國之所以不能走向民主，主要是由於中國的文化，共產黨執政中國之後，對中國文化的破壞是巨大的，同時也把中國文化中的醜陋部分發揚光大，使得目前的中國社會，各種醜陋大爆發。

我提出，中國文化是因，共產黨是果。所以，要想走向現代化，民主化，不能靠中國文化自身淨化，而要靠向西方學習，學習人家的人性和人道文化。我認為，美國的立國之本是人性和人道文化，包括宗教文化。

我的文發出後，引起了不少反響，反對聲不小。有人認為中國不像西方，西方有基督教，中國則基本上是沒有宗教的，所以學習西方文化，可能不太適合。

其實，我覺得，宗教文化固然東西方固然有很大的區別，但並不表示不能學習人家的。與中國大陸文化接近的日本和台灣，向西方學習，學會了民主制度，比較成功，尤其是日本，明治維新主動向西方學習，就做的相當好。

談到宗教文化，我本人對此沒有什麼研究。這裡，我找來一篇比較系統研究中國古文化，尤其是宗教文化，並與西方的宗教文化作比較，與各位分享。

當然，這篇文字比較學術化，因而比較難懂，所以讀起來需要些耐心。

以下文字是轉載（為增加可讀性，從重新安排了一些段落）。

一、儒、道、墨對鬼神的態度與墨家的宗教觀

最先出現的三個中國哲學體系，道家、儒家與墨家對鬼神態度的截然不同。道家否認鬼神存在，墨家崇拜鬼神，儒家折衷。道家以哲學概念“道”統領人類與鬼神世界，代替了宗教信仰的人格神。平心而論，老子、孔子與墨子三人均不相信鬼神的存在，他們的知識與閱歷使他們遠遠超越了迷信的誤區。

墨子說，“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。” 他把相當西方上帝的天說成輪匠的工具。至於天志，他說，“然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。”這不過是人人都可以接受的公共意志而已。

墨子進一步提出三表的檢驗標準：上本古聖王之事，下察百姓耳目之實，觀其對國家百姓人民之利。(墨子：天志上， 非命上) 墨子並不把他的天志鬼神觀局限於神界的說教，他提出以天子為首的中央集權系統執行這一公共意志，不過天子是選擇出來的：“選擇天下賢良、聖知、辨慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義。”

墨子這種用人的意願與需要來解釋天志鬼神的做法是中國的老傳統，並非墨子的創造。如《左傳》說：“夫民，神之主也”，“國將興，聽於民；國將亡，聽於神。”但墨子卻認識到前人沒有認識到的東西：即戰國時期中國社會已經發生了質的變化，出現不同的學派與不同的社會方向，出現了局部利益的衝突。

所以墨子看到要興天下之利、除天下之害，首先有一個統一的認識與統一的行動。這個尚同的基礎不能建立在具體的個人身上，人是不可信任的。所以墨子引入外在於人的天志鬼神，天子要由選擇確定，而後有三表的檢查方法。

墨子顯然認識到這裡的天志鬼神要由人來解釋，天子的選擇要由人來進行，三表的檢查結果也要由人來判斷，而人是不可信任的。為了防止這些弊病，墨子將人心的公正、盡責和宗教儀式的隆重與虔誠結合起來，就像西方法庭面前要手按聖經向上帝宣誓不說瞎話一樣。

墨子說，“故古者聖王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。”雖然墨子將天災與天志鬼神聯繫起來，其用意在於加強對天地鬼神的敬畏心，所以接着說，“其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失時幾，聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢。曰其為正長若此，是故天鬼之福可得也。萬民之所便利而能強從事焉，則萬民之親可得也。”墨子這裡把祭祀的虔誠與辦事的公正與負責放在一起講，並強調萬民之親可得的效果，隻字未提鬼神對祭祀滿意與否。

從形式上看，墨家的宗教文化與西方並無區別，借重嚴肅的宗教儀式將現有社會秩序神聖化，使宗教成為社會生活秩序的支柱。不同的是，墨家既不對天志鬼神的存在作嚴格的邏輯與哲學的論證，也不強調信仰本身的神聖性，更不把堅定統一的信仰作為天下尚同的基礎。墨家顯然受了中國古代神道設教的思想影響，把宗教當成工具了。

二、孔子對鬼神態度系對三代傳統宗教文化的繼承

老子與墨子對鬼神的態度都是對三代宗教傳統文化的改變與發展，只有孔子對鬼神的態度是這一文化傳統的直接繼承。《論語》所載孔子對鬼神的言論雖然不多，已足夠描化出他的態度與立場。這就是：1) 敬鬼神而遠之，2) 不知生焉知死，未能事人焉能事鬼，子不語怪力亂神，3) 祭如在，祭神如神在；我不與祭，如不祭。帛書《要》提到孔子說，“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”

孔子對鬼神採取實用主義的態度，而實用考慮限於個人與社會以及儒家道德禮儀傳統。從孔子這種極端實用的態度推斷，孔子本人並不相信人格鬼神的存在，但不否定鬼神的用處。

因為社會上很多人相信鬼神，孔子推崇敬鬼神而遠之的態度，即尊重別人的傳統與信念而儘量不參預。祭神如神在，說明孔子對祭祀禮儀的投入與虔誠。虔誠是孔子道德實踐的內容，投入是孔子對祭祀禮儀的美學追求，即與任何其他人生社會價值無關的獨立美學價值，也就是孔子以禮為樂的思想。

拿今天科學態度來看“子不語怪力亂神”：1) 孔子不講迷信的事，或對迷信人的尊重，或認為迷信屬於爭論不清的灰色區域；2) 孔子對超乎尋常的所謂精神力量不感興趣，不預理會；3) 孔子拒絕進入今天所謂偽科學領域，即不能證偽的“科學”，孔子不予理會。

《列子》仲尼篇記載說，亢倉子能視聽而不用耳目，他說，“我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六藏之所知，其自知而已矣。”魯候過後告訴孔子，孔子笑而不答。亢倉子所講可謂人之第六感覺，或為佛教的智慧之眼，不能為科學所證實。

孔子這種對鬼神的實用態度是對三代時期宗教文化的直接繼承。

《尚書》開頭說，“帝堯曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。”即管理一個龐大的國家，協和萬幫，達到太平盛世的水準，也全靠個人道德的力量，沒有一絲一毫的藉助天命鬼神的想法。即所謂“垂衣裳而天下治”，靠的是無為而治的德性，而非天命鬼神。

《尚書：皋陶謨》接着說，“天聰明，自我民聰明，天明畏自我民明威。” 即把天命鬼神與人等同起來，並且認為人民比天命鬼神重要。這一思想成為中國遠古時代的傳統說教，一再重複。

周武王所作《泰誓》說，“天矜於民，民之所欲，天必從之。”而“矜”有崇尚敬重的含意，即天崇尚敬重人民的意思，所以周武王進一步指出，“天視自我民視，天聽自我民聽。”這種思想傳到《左傳》就說成，“夫民，神之主也”，即人是神的主人。

《國語：周語》引用《泰誓》“民之所欲，天比從之”的話說明民為第一重要，並且說，“夫人性，凌上者也，不可蓋也”，“民可近也，而不可上也”。民之上不能再有神、天、上帝之類，即民為神主的另一表述。當然民之上也不會有什麼統治階級，即三代接近無政府社會。

從這些話我們可以清楚地看出，中國古代統治階級已經清楚的認識到：國家的穩定在於統治階級得到人民的擁護，祭祀鬼神不能代替人民的擁護。但這不否認祭祀行為與虔誠，即孔子式的“祭神如神在”。

有了這些認識與歷史背景，我們才會理解中國古代特有的“上帝”概念。《泰誓》講“天視自我民視，天聽自我民聽”的同時，用上帝一詞竟達三四次之多。商朝甲骨文中有上帝一詞，使用頻繁。

孔子也講到天與天命，但仍在上述孔子鬼神思想框架之內，所以郭沫若先生認為孔子所說的天是指自然之天。他在《先秦天道觀之進展》中說：“孔子所說的‘天’其實只是自然，所謂命是自然之數或自然之必然性”。墨子對於孔子的鬼神觀進行抨擊說，“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下”（公孟）。

西方基督教傳入中國後，翻譯者用“上帝”一詞翻譯猶太、基督教的神 (God)。英文將基督教上帝翻譯為大寫的前面沒有冠詞的 God。英語把基督教上帝當專用名詞對待，即看成上帝的名字了。

基督教上帝另有一個名字，叫耶和華，而耶和華三字的語義自古以來爭論不休。埃及文字最早發明字母，但埃及文字母僅有輔音，並且和中文形聲字一樣，與其他象形文字混合使用。借用埃及字母，猶太人最初的字母文字僅僅有輔音。猶太教古文獻中上帝用三個輔音字母代替，yhw，沒有發音。

這和猶太教信仰上帝與人類處在完全不同的層次，有如字母與文章的關係，強調上帝沒有形象，所謂上帝不可能用眼、耳、觸覺感覺到的，能用眼、耳、觸覺感受到的即不再是上帝。

就像道家的“道”沒有名字一樣，道、大一、無、獨等字不過是人類說話時暫用的代替詞。最流行的解釋，三字母 yhw  同樣系代替詞，說明上帝沒有名字。叫上帝名字與畫上帝形象被認為是褻神行為，而褻神的人可以被亂石打死的。英文翻譯時將這三個字母 yhw 翻譯成耶和華。嚴格說， yhw、耶和華、上帝全是說話時替代語，人類語言不能描繪上帝。

由西方上帝名字的討論可知，西方宗教信仰有嚴格的教義，一詞一字都不可隨便。他們對神聖與世俗有嚴格的區分，混淆神聖與世俗的界限，即要受到懲處, 甚至被處死。

周武王在《泰誓》中卻把天、上帝、民三者作為對等體來講，並從實用角度出發把民看成是重要的。

總之，由《尚書》《左傳》《國語》等古代文獻所描繪的中華文明的宗教文化與孔子宗教思想一脈相承，並且極為相似。

聖經規定第七天奉神，在此天勞動者要用亂石打死。中國始終缺乏類似嚴格的宗教禁忌概念。公元前136年漢朝將儒家定為官方哲學，並此後延續兩千年時間。結果中國的宗教文化既沒有沿先秦道家的無神論方向，也沒有沿墨家尊天明鬼的道路發展，而是走了儒家的折衷路線：敬鬼神而遠之。

中國官僚階層敬鬼神而遠之，中國官僚僅僅到縣一級，對廣大農村社區的泛靈論也是敬而遠之。佛、道兩教對政府影響甚微，也沒有進入廣大農村社區生活層次。嚴格地講，佛、道兩教都是無神論。作者認為，佛、道兩教沒能像基督教那樣發展成基層社會生活的組織者，儒家的官方地位與對鬼神的態度是重要原因。在現代化的進程中，中國無須像歐洲那樣進行在規模與殘酷性上僅次於兩次世界大戰的宗教革命來松解宗教文化的束縛了。

三、兩級社會的概念與世界的多層次運作

上面提到老子的道與猶太教的上帝與人類處在不同的層次，我們無從理解與描繪道與上帝的。這有如漢字與文章屬於不同層次的事物，文章的含意衍生於漢字的排列與組合，系漢字之外的另一世界。人類如果僅僅是一群漢字的話，我們無從理解與描繪文章的含意。

這裡我們首先介紹原初社會與二級社會概念，再把它們放在宇宙進化的廣闊視野中，才有助於我們理解宗教與神的概念。從而有助於我們理解老子、墨子的宗教思想為何與孔子不同，以及東西方宗教文化為何不同。

如果將人類自古至今所有社會分成遺傳編碼的原初社會與與人造的二級社會，並以這一社會分層審視東西方文化，顯示中國古文明基於遺傳編碼的原初社會，而西方從一開始就走了人造二級社會的道路。

從定義可以推演出這兩種社會的許多根本性不同。遺傳編碼的原初社會就是人類生來即有的社會，人性顯然是這種社會的和諧與運轉的支柱，人性本身足以使其穩定。因為由遺傳決定，所以只有一種。由人類學研究顯示，這種原初社會有150人左右，基於面對面交往，平等互惠的原則。

因為他們面對面而又朝夕相處，他們之間有心理與情感的溝通，原初社會在心理與情感的深層意識層面上是統一的整體，每個成員是這一整體的一部分。原初社會有一個頭人管理，這一頭人沒有強迫他人接受自己意圖的能力，他只能靠說服與依從眾人意願，也就是道家的無為而治。對那些不服從領導的人，他沒有懲罰的可靠手段。

二級社會既是人造社會，就有目標，也就是社會的思想體系。社會同時有相應的社會建構與這一目標相適應。如果把現今的二級社會看成是財富積累為目標的社會，富有程度就成了社會獎懲與衡量的尺度，從而形成以財富多寡為標誌的眾多階級與階層。

二級社會既是人類創造，自然會有無數可能的形式，一個社會只能選擇一種形式，堵塞其他可能。為防止社會成員無節制地尋求其他可能，軍隊、警察、法院等法定暴力機關必不可少。

在二級社會中，將既定意圖強加於人成為可能，並成為組織大型社會項目的必要手段。在二級社會中，其成員不能與社會進行心理與情感的溝通。二級社會的統一性有賴全體成員對社會既定目標與方向的認同。

原初社會與二級社會認知周圍世界，特別是認知人類世界時的心態不同，導致認知途徑與結果的不同。原初社會沒有二級社會層次上的目標與功利，人們不會把自己追逐的兔子當成周圍的世界，他們在閒暇無事時觀察世界，會同他們自身感受與以往的記憶，作為對世界的認識，因而他們看到的是包括自己在內的整個世界。正像三兩歲的孩子會把自己的小枕頭與大枕頭放在一起說，“枕頭要找媽媽呀！”即把大枕頭看成小枕頭的媽媽。這是孩子從自己的體驗來推知周圍世界，又由對周圍世界的觀察認知自己，也就是天人合一。這種社會環境形成的宗教文化只能是人神同位、人神互不干擾，原初社會在心理與情感的深層意識層面上整體性可涵蓋周圍事物，即西方社會科學提出的所謂泛神論。

二級社會有其目的，形成與這一目的相適應的意識形態，個人的認知主體受社會意識形態的影響。目的指引下的認知過程有賴於主客之間的相互作用，以至出現以客害主，即對人性本身的背叛與改造。

以二級社會開始的西方文明對中華文化持有負面批評包括：中國思想不注重知識論的純理分析和反思；中華文化和思想的核心價值是人情；而作為文化與思想的基本素材或形式規範的中華語言文字，更是長於抒情的詩樣而非長於說理的散文。

中國古代傳統視覺藝術描繪的是山水花鳥，也包括人物，而西方視覺藝術從古希臘開始就長期以來僅僅以人物為題材，直到十七八世紀風景畫才相繼出現於兩個臨海的國家：荷蘭與英國。

這解釋只能是：二級社會的多樣性傳統導致戰爭以及人與人之間的爭鬥，迫使人類注意力聚焦在與其爭鬥的人本身所致。近代航海發展，使荷蘭與英國向外開發，與其他傳統文化接觸，並且有從海上擺脫歐洲大陸軍事威脅的可能，從而使他們向史前原初社會閒適心態回歸，眼界得以開闊。

人腦分為左右半球，因病在幼年切除半個腦子的人可有正常智力。因為兩半腦之間的聯結有限，右腦所得印象、感受等可能要編碼後才能傳遞到左腦，而語言中心位於左腦，理性思維也是左腦功能。作者推測，人腦左右半球的分工及其聯結可能是人類建造二級社會的神經學基礎，用以說明兩級社會不同層次式的區別。

宇宙進化表

從上表可以看出，二級社會是宇宙進化中諸多層次的一個，不同層次之間有不可逾越、不可溝通的一面，即神、道與人類處於不同層次，人類對神、道等只能臆測，不能真正理解與描繪。如果人類生就的原初社會動物，二級社會對人類有類神世界效應，刺激人類對二級社會宗教的需要，對神的幻想。

四、二級社會與宗教信仰

關於宗教的定義以及宗教的涵蓋面，學術界並無統一的意見，對於人類宗教史的分期意見頗多，難以統一。路柏包科( John Lubbock, 1834-1913)分為無神論、拜物教、膜拜自然、圖騰、薩滿、人形神教、單一神教等期。泰勒( Edward Burnett Tylor, 1832-1917) 分為泛靈論、拜物教、魔鬼信仰、多神教與單一神教諸期。

泛靈論也包括祖先崇拜在內。作者曾論證喪葬儀式與祖先崇拜代表主體意識的存在，主體意識對死亡存有理解上難以逾越的障礙。為本文論述方面起見，這裡將上分期簡化為：泛靈論、多神教、單一神教三期。多神教即為人形神教，泛靈論包括拜物教、圖騰、薩滿等人形神教之前諸宗教形式。

馬克思主義認為宗教系階級社會的現象，頹勒 (Steve Taylor) 將宗教說成六千年前人類墮落的結果，而這一墮落指的是現代文明的開始，即男權社會與武力爭奪的開始。馬克思主義的階級社會與頹勒的人類墮落大致相當。

本文提出的二級社會這一全新概念，與階級社會未必一致。階級社會是從社會角度看問題，兩級社會的概念從宇宙角度看問題，更接近事物本質，涵蓋生物、社會、文化、心理、心靈諸方面，對理解人類宗教史更有幫助。

老子在《道德經》第29章里說，“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。”老子講天下神器不可為、不可執，是說二級社會的不可人為操縱性。

原初社會的主人是人不是神，二級社會的主人是神不是人，原初社會與二級社會之間不可逾越。這裡“神”一詞可理解為自然與造化，象馬克思主義展示的那樣，二級社會的演變過程有其客觀規律可尋，與歷史人物的意願關係不大：他們至多是他們自己命運的主人，遠非二級社會的主人。

頹勒 (Steve Taylor)將六千年文明史叫做人類墮落，他用一本書來描繪墮落與未墮落人(文明前人類與現代散在世界各地的部落民族)本質的不同。因為他着重心理方面的分析，與馬克思主義看問題角度不同，他描繪的墮落與未墮落人類和本文二級社會與原初社會大致相當。他說未墮落人類的宗教信仰是泛靈論，即萬物有靈，未墮落人類能感受這種萬物之靈，墮落人類失去了這種能力，不得不發明人形神的概念來彌補這一空缺。這與本文思想不謀而合，只是角度不同而已。

本文講原初社會心理與情感的整體性，兒童時期這種整體性涵蓋周圍事物，即與周圍事物有心理與情感的溝通，即天人合一的思想。二級社會的整體性有賴於目標與認識的統一。

老子提出道的概念，認為道是宇宙的本源。今天的我們可以把老子的道作純唯物主義的理解，老子本人提出道，有他原初社會全面視角，即包括生物、社會、文化、智慧、精神心靈與宇宙諸層次。如果道包括心靈內容，道家學說實際上是原初社會泛靈論的哲學化。道存在於一切事物之中，存在於人的道與其他事物中的道是一樣的，即人與周圍事物有心靈的聯繫。這一思想另一哲學表述就是莊子首先提出的天人合一思想。

為什麼中國傳統思想與西方學者提出的史前泛靈論相類似呢？因為中國夏商周三代時期社會大致停留在原初社會層次，到戰國時期才進入二級社會，所以春秋末年的老子與孔子二家哲學仍以原初社會為基礎。

墨子提出不同的宗教思想是因為戰國時期中國社會發生的質的變化，這包括：統治階級的家族打破，諸候國軍事實力達到控制疆域而壟斷所有土地的程度，農民失去自由遷移的能力，這些變化使控制經濟來源而控制大量人口成為可能，結果導致孔孟所鄙視的小人懷利成為社會權力結構的基礎。

用物質的獎懲與生活權力的剝奪建造起權力網，有將既定意圖強加於人的能力。這就是十足的人造二級社會了。有趣的是：受孔子思想影響，中國宗教文化長期停留在原始階段，有明顯的泛靈論思想傾向。一個民族最古老的宗教傳統基於該民族的神話傳說，如荷馬史詩記載的古希臘神話。中國古代神話傳說停留在無數零碎片段的階段，這就是《山海經》。中國這一特點是非常少見的。作者推測，這與中國古代的原初社會傳統有關。

五、中國宗教文化的原始性

英國著名修女，凱琳·阿穆斯特朗 (Karen Armstrong)，在她的《上帝史》一書中寫到：“當人們編造他們的神話，膜拜他們的神靈時，他們並非尋求自然現象的文字解釋。這些象徵性的故事與史前岩畫是古人企圖表達他們內心的驚奇，企圖將充滿周圍世界的神秘與他們自身生活聯繫起來；今天的詩人、藝術家、音樂家常常為同樣欲望所驅動。”

原初社會的宗教文化與二級社會的宗教文化有本質的不同，中國古代宗教文化更具原初社會宗教文化的特點。或者說，藝術、宗教、哲學同起源於人類面對內心與外在世界時的驚奇之心，而表達的方向與方式不同，同樣達到超越現實的完美境界。

原初社會的宗教文化和藝術一樣停留在這種表達與自我超越的層次，宗教文化在原初社會的整合功能，也可理解為原初社會深層意識層面整體性的一種表達。二級社會的宗教擔當許多不同功能，從個人到社會的方方面面衍生出許多意義來，同時創造出一個高於人的神的世界。

老子與莊子對原初社會人神同位的現象都有論述。老子在《道德經》第60章中說，“其鬼不神”，“其神不傷人”，“聖人亦不傷人”；莊子在《繕性》一篇中說，“陰陽和靜，鬼神不擾”。這可理解為人神同位，即神不高於人。老子接著又說，“夫兩不相傷，故德交歸焉”。

這可理解為人類和周圍事物的神靈有情感的聯結，即原初社會在心理與情感的深層意識層面上的整體性涵蓋周圍事物。二級社會的理性思維使我們失去了與周圍事物情感的聯結。

由於中國文明早期沒有出現典型的二級社會，中國宗教文化很大程度上停留在原初社會階段，有很大的原始性，是中國古代缺乏典型二級社會的有力佐證。如像基督教，相信一個監管人間一切事物的上帝；如像佛教，教給人如何擺脫人生的苦難；集體宗教儀式教人們如何找回原初社會的深層意識層面的整體感等等，那是二級社會的宗教特點。

中國古代的宗教信仰文化缺乏這些特點，如我國人民至今缺乏象基督教每星期作禮拜的那種集體宗教儀式。我國至今尚流行的祖先崇拜更是史前圖騰文化的遺存。

中國夏商周三代人們祭拜天、地、山、河流、雲、雨、風、雪、日、月、星辰等等；兩千年後的清朝都城北京四個方向建有天壇、地壇、日壇、月壇來祭拜天、地、日、月，都是泛靈論的體現。中國流傳久遠的祭拜山神、土地、城隍，不過對人們自己的居住地的一種尊重，把它們當成和自己一樣來對待。

據說歐洲人初到美洲時叫印第安人早春時期掘土挖地，他們回答說，“土地正在懷孕，怎麼好驚動她呢？”和中國人敬拜土地，屬於同一理念。

中國大多數人都佛、道不分，無非認為一切神靈都值得敬重；而到寺廟祭拜大多是個人行為，缺乏西方集體宗教儀式，說明中國人受泛靈論影響，在深層意識中，與周圍社會與自然環境的情感聯結還沒有完全消失。莊子認為，屎尿之中也有道，就是說道家學說也繼承了這種傳統，沒有把世界分成二級社會那種高低不同的層次。

與中國古代原初社會式的超級大國相對，其他文明都以戰爭為主要特點。如果把雅利安人征服印度後產生吠陀文明考慮在內，兩河流域、埃及、印度、墨西哥、秘魯地區文明都以戰爭為特點。

戰爭文明的早期階段需要一個威力無邊的神作為社會凝聚力的來源，也需要一個可怕的地獄留給那些挑戰神權威的人。以神為中心的龐大的祭壇式建築也成了這些戰爭文明的標誌，在濃厚的宗教氣氛中，任憑二級社會機器擺布的人類所能做的只有膜拜與讚嘆。

六、中國古代宗教傳統與北美相似

宗教或被定義成不同的解釋系統，對人生經驗的不同解釋賦予人生不同意義與價值。可以想見，由於取材與側重面的不同，對宗教的研究五花八門，很難作有意義的比較，結果是同一作者對不同地區的描述更有比較的價值。

我有一本宗教百科全書，書前列出29個主要條目(Major articles )，按地區列出的有澳洲宗教、美洲宗教、希臘宗教等，有以原始宗教傳統代表一個地區的，如印度教代表印度地區最古老的宗教傳統，猶太教代表以色列宗教傳統，這也包括日本的神道。

唯一的例外是中國，在沒有描述中國最古老宗教傳統的情況下，直接列出儒道兩家，提示：1) 儒道兩家是對古傳統的繼承與提升；2) 中國古代宗教文化原始到不值一提。佛教傳入中國後，道教建立，仍尊老莊為教主。

中國人民除了儒釋道三教外還有自己的傳統，一種泛神論傾向，缺乏其他文化傳統那樣更加確定的神話傳說。猶太教的上帝創世說，古希臘宙斯等神話傳說，這種世代相傳而成為一個文化傳統重要內容的固定神話傳說似乎是世界的通例，就連非洲與南美洲土著人都有類似傳說。

按這本宗教百科全書29個主要條目，只有澳洲與北美洲與中國類似。澳洲土著人營採集狩獵，沒有農業。一般認為，美洲土著人來自亞洲，通過白領海峽向南遷移，即文化向南遷移為主，形成中美與秘魯文明。結果是廣大的北美地區離文明地區較遠，受文明影響較少，保持更多的原亞洲居民的遠古文化習慣。這裡僅僅以北美宗教文化作例子說明。

“北美土著人經常宣稱：他們傳統生活方式不 包括宗教。他們發現將宗教一詞翻譯成他們的傳統語言幾乎是不可能的……西方所說的超自然權威超越了視感形像與人類推理，而在多數北美土著人當中，既無這樣一個概念，也沒有這一概念的反概念。他們也設想出現實世界以外的其他世界，但這些世界之間是可通的：天與地，地與地下世界之間都可以雙向來往。”所以說，沒有北美土著人宗教(Native American religion)這一說，只能羅列以下描述：

1) 宗教活動有固定地方，地點很重要。2) 對某些知識加以限制，因為這些知識如此有力與危險，接觸這些知識的人要預先接受指導與洗禮。3) 參加比信仰更重要。4) 中心是親族義務，如何對待親族與他人。5) 慷慨既是宗教的，也是社會的。6) 一個社區的傳說包括人與其他非人力量的接觸，也包括家族史、技能指導與引人發笑幽默。7) 死亡是一個轉折。8) 即使正式的儀式也包括娛樂成分，目的是使人們快樂與輕鬆，但也可以用來嘲笑某人，以促使他的改正。9) 重要成就與人生重要階段要和親人與社區共享，這是北美土著生活中重要組成部分。

七、上世紀五十年代中國農民宗教觀念

中國農村長期停留在准原初社會階段。因為世世代代住在一個村莊，家族組織相對完整，這種面對面交往與親族關係至少是造成貧富差距不大的重要原因。上世紀四十年代末、五十年代初中國大陸進行土改時，大部分農民為具有一片土地的自耕農，無地農民與地主都是少數。

作者北方農村家鄉在土改時大約有300人，均為李姓的同族人，沒有地主與無地僱農，但有富農與貧農。中國農民以自產自消費為主，近於自然生活，即政府沒有像古希臘及近代歐洲那樣直接進入農民社區生活。農民常被稱為天然無政府主義者，對頭上的政府毫不關心。既然政府在農民社區生活中不扮演任何角色，農民以自己社區生活經驗為基礎所想象出來的神界也不會有不同人形神掌管生活中不同事物的現象。

作者家鄉在上世紀五十年代，家家膜拜的傳統神有四個：天地，土地，財神，與灶神。重要節日，如農曆年、正月十五、八月十五等，家家都到這四個神靈前奉香火，間或供奉食品與焚燒紙錢。有災有病時，農民通常膜拜灶神，請求保佑，災病消除後要還願，即供奉食品、香火等，並當面扣謝。農民對這四個神背後的故事一無所知，他們是些什麼神，有什麼威力，農民似乎並不想知道。我後來看到一些書籍有零碎介紹，我懷疑那是文人們的附會，農民聽後也不往心裡記。根據病的嚴重程度與家庭資源，當地農民有時還拜大仙與收魂等，屬於地方巫術。

中國農民還有祖宗崇拜，我們家鄉農民每年數次到墳地祭拜先祖。他們一般來說，僅僅知道祖父、曾祖父一代，再遠的就不知道了，只不過形式化的祭拜，並不知道那墳墓里是什麼人。我家鄉農民有災有病時並不求助祖先。

當地還有佛教與道教寺廟，一般不識字的農民對那些神佛故事也一無所知，但這並不妨礙他們求神拜佛的虔誠。我的家鄉隸屬一個三四千人的小鎮，鎮上最大的廟為道教的奶奶廟，後來用作小學校址，但尚有一道士住在那裡。儘管年年舉行廟會，香火旺盛，並沒有人清楚那“奶奶”神到底是誰。近幾年，等我父親成了全村最年長的一兩個人之後，有人問我父親，我才替我父親從網上查出奶奶廟的由來。而向我父親詢問的人正是有點知識的人，而非普通農民。

我縣是清朝著名學者官僚紀曉嵐的家鄉，農民中流傳他的故事，說：一次他年輕無名時行路遇雨，又雷電不斷，他就找到一個地方避雨，突然一隻狐狸跑來，雷電立即停下來。這故事是說，那雷電正在追逐這隻狐狸，要擊死它。狐狸與其他動物一樣，有人沒有的靈性，它知道紀曉嵐將來要成為重要人物，雷電不敢擊這樣一個人物的，所以來找他庇護。

按西方傳統，這樣的雷電背後有一位像宙斯那樣的雷神驅使。但中國農民農民認為雷電像自己一樣有思想、有意志，無須他人驅使。另外，這個故事把狐狸、雷電與一個未來的重要人物放在一起，把他們歸到另一世界去。這正是原初社會宗教信仰泛靈論的特點。

二級社會政府里有不同官員掌管不同生活方面的事物，這一官吏系統在人腦的投射即成為掌管雷電、風雨的專職神概念。中國農民對政府如何運轉毫不關心，又有準原初社會式家族生活，宗教信仰得以停留在泛靈論階段。

作者上世紀五十年代生活在農村，除偶爾聽到農民提到佛、道的名字外，作者沒有聽到任何話語提示他們對佛、道二教有絲毫的認識，與作者家族300人中無一人加入任何宗教相一致。

相反他們對上述紀曉嵐避雷擊式神異故事卻常年不斷的傳述，並根據村民經歷不斷附會出新的靈異故事。連年戰爭與共產黨無神論主張導致村莊寺廟的消失。農民對那些寺廟沒有絲毫的留戀，他們生活中不因那些寺廟的消失而缺失什麼，他們卻常年述說那些破壞寺廟神像者一一慘死的故事。

一個故事說，某農民不小心碰壞了佛像的一個手指，他後來勞動時自己砍傷手指後流血死在野地里。他們不知道這樣的傳說與佛教慈悲為懷的教義相違背。確切地說，農民把寺廟與神像本身看成具有靈性的事物，卻對它們所代表的宗教一無所知。

災病時求神問鬼絕大多數由成年婦女主導，而農村婦女幾乎終生生活在家族之內，對家族之外的事一無所知。我有一位長輩，是一位天生具有自由思維傾向的婦女，因為當時不准女孩上學，她曾天天站在學校外從窗子裡望而學會二三百個漢字，不足以讀書，但她卻成為自學成材的業餘書畫家，還能做詩。她曾多年以拜神禮儀求拜預先做好的棺木將來與她為伴，求拜自己的紡線車替她多多紡線，說明她有自發的泛靈論思想。但遇有災病等事時，她無列外地向灶神求助，靈驗與否不影響她對灶神下一次求拜時的誠心。即對她來說，度過生活中的一切難關，一個灶神就足夠了，其他寺廟神靈等並非必須。

多年來我觀察到的唯一一次集體宗教文化活動是數十人組成的祈雨行列，行列中包括龍王與象徵乾旱的“旱王八”形像，除了泛靈論外不能用任何宗教信仰傳統來概括。在道家影響下形成的道教浮在上面，並沒有進入廣大農村的社區生活層次。農民葬禮既請和尚又請道士，說明農民把他們看成泛靈論的一種了，並不在意他們的教義如何。

八、與西方宗教文化的比較

西方人到中國看宗教寺廟覺得有點像迪斯尼樂園，紅綠張揚，彩色繽紛，似乎在拼命招攬信徒，但與西方相比，他們並不成功，多數中國人沒有固定的宗教信仰。民國時代，一位西方學者為住在廣東的西方人士提供信息與指導時提到他的調查結果：佛教徒，14000；基督徒，6500；伊斯蘭教徒，2500；儒教徒，1500；道教徒，1000；無神論者，1099000，即無神論者是所有教徒加在一起的四十倍之多。

專門研究中國宗教的巴瑞特(T.H. Barret)教授在一次國際學術會議上介紹中國宗教之前，一再說明他所面臨的不可解決的困難。如果認為上述廣東無神論者真正沒有宗教信仰就完全錯了，巴瑞特說，三千年前商王生病後占卜，馬可波羅在第13世紀看到同樣的情形：人們生病後第一件事是去找巫婆、巫漢。

在上個世紀三十年代，第一個進入中國西南地區的美國人類學家看到同樣的事，當地人靠薩滿教解決生病問題。歐洲歷史上曾長期打擊異教徒，打擊主要對象正是邊緣山區的巫婆之類。巴瑞特說中國宗教絕大部分沒有表述成語言與文字，作為學者，他只能研究與了解那些表述出來的部分，儘管它是冰山的一角。總之，中國民眾長期停留在泛靈論階段，沒有向人形神信仰邁進。

與西方、阿拉伯國家，甚至印度，相比，中國人的宗教信仰接近無政府狀態。政府對宗教的態度接近孔子“敬鬼神而遠之”的不介入，而知識分子階層卻用詩書琴畫與宋明理學代替宗教，尋求心靈的的安慰。

中國宗教的無政府狀態是否鴉片效力較差，並無結論。其實中國詩歌與西方有本質的不同，尤其唐朝之後的詩歌，脫離世俗的山川田園意韻，與宋明理學合在一起，也有止痛效果。但與宗教的鴉片作用相比，屬高屬低，不得而知。

與上世紀五十年代中國農民對政府毫不關心而相信泛神論相比，西方文明起源於典型的二級社會，政府及其組織結構是人們生活的必要常識，他們也想象天地自然界有同樣一幫神在管理，各司其職，並有各自的性格與經歷。

人類最早文明開始於兩河流域，根據著名人類學家雅各布森，兩河流域宗教的發展分作三個階段，每一個階段對應一種他認為可以體現該階段特徵的“隱喻”（metaphor）。第一個階段從時間上大致是在公元前四千紀，這一階段崇拜活動的重心是自然的力量和其它對經濟生活至關重要的具體自然現象，體現生命和豐富的復生神是這個階段的典型角色。

第二個階段在時間上大致斷代在公元前三千紀，這一階段統治者的概念和面對敵人時對安全的渴望最具特色，所謂尼普爾神仙大會中的“統治者大神”是這一階段萬神殿中代表性的角色。

第三個階段則大致斷代在公元前二千紀，這一階段個人命運的重要性最終得到和群體經濟及安全同等的重視，保護神是這一階段的典型神祗。

這三個階段的神都是人形神，第一階段開始於公元前4000年，復生神是一個女性神，曾入地獄而復出，故為復生神。她最初是兩河流域最早城市烏魯克的地方神，這種人形神跟城市政府進入市民生活直接相關。

中國政府從來沒有進入農民社區生活，也幾乎沒有進入市民生活，僅僅進入了官僚士紳家庭生活，而這些人深深受儒家影響，其態度為敬鬼神而遠之。儘管如此，城隍出現有人形神的端倪，如蘇州祭春申君，杭州祭文天祥等，即把當地歷史上的重要官僚祭為城隍。《聊齋志異》甚至有城隍空缺，要科舉考試選擇下一屆城隍的故事。這顯然是官僚士紳生活影響的結果。