還有一個現象，中國人與外國人對待性的觀念不一樣。中國人害怕談到性，羞於談性，認為這是醜陋的，骯髒的。其實是不能坦然正視自己的正常的性需求。而實際上，暗地裡卻是想得非常骯髒，非常的噁心。很多所謂的聖人，就是滿嘴的仁義道德，實際上一肚子男盜女娼。

“禮”與個體主體性的泯滅

  陳 愚  

人類社會形成以後，人便不再是原子式的個體，人必須融入社會，與他人結成同盟以壯大自身力量。為了鞏固人與人之間的社會關係，每個人必須服從一定的社會秩序和倫理規範。中國的文化體系中稱這種社會秩序與倫理規範為“禮”。

“禮”的起源及其協和倫理的作用，荀子有明確的表述：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”（1）對人的行為的規範主要有兩種途徑，一是法律，一是道德、習慣。前者以暴力機關為基礎，通過嚴格的外在規定強行限制人的行為。在中國古代思想中，法家正是把“法”與“術”、“勢”結合在一起，以嚴刑酷罰對人的自由發出警戒。後者則通過人的心靈來限制人的行為，使人不僅在行為上服從這種社會秩序與倫理規範，而且從心理上根本認同之，甚至自覺地以這種社會秩序、倫理規範為其內在的價值取向。儒家的禮治思想主要就是通過“禮”從心靈上限制人，使人自覺服從並由衷認同社會機器的一套運行原則，以利於其和諧運行。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以後，儒家思想成為正統的社會思想，並通過政治權力滲入中國社會的方方面面。而“禮”延伸出來的“正名主義”、“克己復禮”等思想，通過思想本身的衍化，或通過政治權力，製作、形成了一大批僵化的義務信條，把人套進“禮”的枷鎖之中，從而導致中國文化最難以逾越的缺陷——“我”的缺位。正如梁漱溟先生在《中國文化要義》中所說：“中國文化之最大偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”(2)尤其是“禮”作為制度、習慣在民間確定化之後，“養人之欲”變成了“存天理，滅人慾”進而人間衍化成為三從四德等義務信條，“禮”對人的心靈自由的鉗制達到無以復加的地步。

一、 原“禮”：實質與形式

“禮”在早期指的是祭祀樂舞。到了孔子的時代，經過孔子的引申和闡發，“禮”的觀念起了很大的變化。葛兆光先生在《中國思想史》中指出這種變化主要有三點：“第一，從儀禮的規則到人間的秩序，他們更注重“禮”的意義；第二，從象徵的意味中，他們發展出‘ 名’的思想；第三，推尋儀禮的價值本原，進而尋找‘仁’，即遵守秩序、尊重規則的心理與情感的基礎。”(3)

春秋時期就已經有人注重“禮”與內在的“仁”的聯繫，認為應該把“禮”和“儀”區分開來，只有體現秩序的實質意義才可以稱為“禮”，而表面上的儀式程序只能稱之為“儀”。《左傳》記載，女叔齊曾批評十分遵守禮儀制度的魯昭公的行為“是儀也，不可謂禮”，並認為真正的“禮”是“行其政令，無失其民。”(4)孔子正是因襲這樣的思想而大力闡發其“禮”的觀念。

孔孟對“禮”的基本觀點可歸結為“以仁化禮”，也就是說，賦予“禮”的各種儀式、制度以真實的內在情感。“禮”的核心是“仁”，人們在按照“禮”的要求行動的時候，乃是出自對這種限制、秩序規範的由衷認同。孔子進而認為只有這種發諸真情的、以“仁”為核心的“禮”作為基本的治國原則，才能建設一個和諧協調、上下有序的人間天國，實現大同的理想。《論語》中曾說：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”(5)齊之以刑，人們是因為害怕刑罰才遵守社會秩序，而導之以德，齊之以禮，人們則是從君主的德行的表率與對秩序本身的認同而遵守秩序。儒家思想把政治滲透力以思想的方式滲透到人的頭腦之中，要求把內化了“仁”的“禮”由對行為的外在限制轉化為對心靈的內在控制。這樣建立起來的道德理想國需要一個道德標準、道德典範。而儒家思想認為這一道德責任必須以“內聖”的方式放在“君”身上。季康子問政於孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子率以正，孰敢不正。”(6)他甚至對季康子說：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(7)孟子進而認為，“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”(8)到了《大學》，則更進一步完善為“內聖外王”的理論，通過“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”的知識論到“修身”的道德論，經“齊家”進而為“治國”、“平天下”的政治理論。(9)這樣，儒家建構起一個以“仁”為核心，以“禮”為規範的人間秩序：仁義的君主以其道德表率作用使一切人都出自真情與人性本能而遵循“禮”的道德要求，克己復禮，使整個社會上下有別，等級有序，然而始終有條不紊，和睦協調地運行。

二、“禮”的學理批判：“禮”的思想對主體性的謀殺

人類的主體性通過人和自然的關係凸現出來，而個人的主體性則通過個人和社會的關係凸現出來。儒家發現了做為類的人的同時也泯滅了獨立的個人。儒家的始祖孔子開始拒絕談論鬼神而專言人事，研究倫理道德。然而，在儒家思想中，“人”從來就只有類的意義而沒有獨立的個體意義。“人”只能是“禮”之中的人，“禮”是“人”存在的保障，規範着倫理秩序；“禮”同時也是社會存在的保障，規範着社會秩序。

首先從“禮”對倫理的規範看，孟子在批判楊朱墨翟之學時便說：“楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(10)“父”與“君”是儒學中兩種最基本最大的權威，父子君臣關係是一切倫理關係的基礎。在孟子看來，“人”之所以成為人，是通過與“父”、“君”等的倫理關係的發生體現出來的。“父”與“君”是“我”存在的體現，如果沒有“父”與“君”的倫理關係，人根本就不成其為人，如果不戰戰兢兢的履行與“父”與“君”的倫理關係，人便會因失去人的存在依據而墮入禽獸的行列。荀子同樣以人在倫理中的存在為人的唯一存在表現，《荀子》中說：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。”(11)

其次，從“禮”對社會秩序的規範看，其主要體現是“正名主義”。儒家的政治社會哲學還沒有從倫理學的母胎中剝離出來。“君”對“臣”的絕對權力的合法性由“父”對“子”的關係類比而產生。子路曾問孔子：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子回答道：“必先正名乎！”(12)所謂“正名”，就是“君君臣臣父父子子。”(13)宋儒朱熹注此曰：“此人道之大經，政事之根本也。”(14)“禮”的思想到了西漢大儒董仲舒手中，最大限度地強調了人與人之間這種由“君”、“臣”、“父”、“子”的地位不同而產生的人格不平等關係，把君主說成是溝通天人的神，為君權的絕對性和合法性提供了進一步的依據。(15)而且，董仲舒以陰陽學說把“禮”造成的不平等更加絕對化、形而上學化。他說：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求於天。”(16)至此，“正名”從陰陽學說中獲得了堅實的哲學依據。

“禮”作為倫理規範和社會秩序，是先於“人”，也高於“人”存在的，它為個體規定的各自的位置（角色）——“君”、“臣”、“父”、“子”、“夫”、“婦”也是預先存在，甚至永遠不變的，就如電影院中井然有序的座位，一經制定，便是先驗地存在着，只有人去適應它、順從它。而且，父對子，夫對婦，君對臣，有絕對的權威，子對父，婦對夫，臣對君，必須絕對服從，這早已預定了人與人之間的地位、人格的不平等。“禮”之中的“人”便不再是自然意義、獨立意義上的個體，而是社會（倫理）角色。在“君君臣臣父父子子”的禮治思維中，由於極端強調個人的角色作用，把人視為組成社會大網但有只能服從社會的一個網眼，使“人”純粹成為角色存在而非主體存在，從而抹殺了生命個體獨立存在的意義。

首先，從個人角度來看，考察原儒的以真性情為基礎的“禮”，“禮”把個人的獨立存在完全化成集體的一部分，從人格、人的本質上消滅了個人存在。人的倫理、社會角色意義一旦高於獨立意義，便不啻於對“我”的謀殺。主體性表現為人的自覺和人的覺醒，也就是說，人作為社會主體，打破各種束縛，獨立，理性地思想與行動。當西方哲學家笛卡兒提出“我思故我在”的時候，思考成為主體人的存在方式並以此為不可置疑的出發點去探索宇宙知識與人生意義。“尊個性而張精神”體現了人的獨立意識與主體追求，而且，這正是人之所以成為人的根本條件。只有張揚主體性，才能不斷實現人生意義和人生價值。張揚主體性使人們激情噴發，暢快淋漓地宣泄生命，享受生命，深味生命存在的偉大意義與獨特美感。人類社會發展的歷史是一部不斷打破各種鐐銬與枷鎖不斷追求自由的歷史，理性的思考賦予人高揚的個性，使人在超越自然、超越社會、超越自我中實現自由。“禮”則從根本上仇視自由，扼殺個性。孔子曾說：“克己復禮為仁”。而“克己”就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(17)如果這種“視”、“聽”、“言”、“動”的內容僅僅是基本的道德要求還好，而事實上，它們往往被衍化為各種違反人性的義務訓條。“克己”使人們從內心上壓抑自己的感情，欲望，自由，自己放棄自己的個性，理性與是非判斷能力，一切按照身處的角色的要求行動，並且也以角色去看待別人，要求別人。長期以來，生命機械論在中國總被認同、鼓勵的根本原因正在於此。生命之所以被視為社會機器的一顆微不足道的螺絲釘，集體大海里的一滴微不足道的小水珠，就在於生命沒有首先被看作生命，而首先被認為是一種義務角色。“君要臣死，臣不能不死”，就是因為“臣”沒有被當成一個獨立的生命，而被看作一個義務角色，一種履行某種義務的符號，因此在“君”的眼裡他便只有服從的義務，而不具任何自己的自由、權利與尊嚴。這種角色對人的異化的結果就是“我”的消亡。只有通過“父”、“君”才能找到的“我”決不是真正的“我”，而僅僅是一種角色符號。“我”只能是有自己獨立的思想、聲音的“我”。生命再渺小、脆弱、荒誕也要有自由，地位再卑微、低下也要有尊嚴！

其次，從社會角度看，“禮”使個人的角色意義高於獨立存在意義，又把角色秩序穩定化、制度化，從而造成整個社會裹足不前，毫無生機。人的角色存在一旦高於獨立存在，生命便立即被視為沒有靈魂的機器，個性立即被視為對社會的背叛，而集體、共性則一下子提高到最神聖不可侵犯的地位，以集體的名義剝奪個人的正當權利，以為集體獻身的“神聖性”殘殺生命便披着光輝的表皮在光天化日之下發生。“人”在統治者眼中往往首先不是有尊嚴、有特性的一個一個的生命，而是“民”的角色。在古代戰爭中，得勝的“英雄”們對戰俘動輒“坑萬人”，“士兵”這一角色名稱已使這些戰俘們不再被當做生命看，而被當作國家機器的一些小零件。人的存在成為角色的存在的時候，生命就成為毫無意義的死板的數字了。人的存在只能是主體的存在，人的思想只能是獨立自由的思想，如果人僅僅是靠集體、權威思考，在被劃定的範圍內思考，那麼這樣的思考無異於不思考，因為這並沒有凸現個人的主體性與獨立性，沒有凸現一個大寫的“我”。社會是每一個個人組成的社會，但這絕不意味着社會高於個人，“禮”高於生命，健康的社會不是只有“集體”，沒有“自己”的社會，而是每一個“我”主動構成的社會。“我”絕不是社會的機器，而是社會的主人，每一個你、我、他都是駕馭社會，改造社會的主體，而不是一味只能被動適應社會的機械，只有具有獨立意識的人，才能有社會責任感與社會公德，才能對社會有健康的情感，唯因有獨立意識，人才能從理性上認識到個人對社會必須承擔的責任與義務以及合理擁有的權利，並以社會公民的身份去履行義務爭取權利。社會良性運行的實現，需要社會機器運行得當，但絕非要求人們付出自己的獨立性，犧牲自己的自由與尊嚴，做一顆螺絲釘，而是要每一個人駕馭社會機器，在對自由的不斷追求與對尊嚴的捍衛中，爭取個人權利滿足個人正當欲望，在競爭中取得相對平衡，實現社會和諧運轉。沒有獨立意識的人看起來似乎十分馴良，但實際上，正如劉軍寧先生在《勿忘“我”》中所說：“面子上的忘‘我’必然導致骨子裡的唯‘我’；多數人的忘‘我’必然導致少數人的唯‘我’。”無“我”的社會必然導致社會公德與私德的喪失。

三、“禮”的制度、習慣批判：從“以仁化禮”到綱常倫紀

在古代中國，儒家思想與其他學派的思想最大的差異，在於儒家思想既沒有像墨家思想一樣，止於先秦時期的學說討論，也沒有像道家、佛家一樣，僅僅在某些特殊時期滲入一部分人的靈魂；儒家思想通過國家權力的利用、改造，全面地滲入國家制度與社會生活，深刻地影響了中國歷史。可以說，儒家思想構成了中國人靈魂的最主要部分。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策開始了儒學全面人間化、世俗化的進程，開始了儒學從思想層面到以政治制度層面的儒家和社會習慣層面的儒家為兩大支柱的綱常倫紀的衍化。儒家思想與政治化、習慣化的儒家思想既有相同之處，更有相異之處。然而，恰恰正是政治化、習慣化的儒家思想方具有真正強大的滲透力，深刻地影響了俗世生活。中國古代的政治、社會規範有兩個系統，一個是“國”的系統，主要通過朝綱律令規範人的行為；一個是“家”的系統，主要靠宗法勢力與社會習慣調節人的行為。就如劉文瑞先生所指出的：“中國傳統政治是兩個系統並行。在政治系統上，是自上而下的官僚系統；在社會管理上，是自下而上的鄉紳系統。”(18)這兩大系統的共同根基都是以“禮”為根基的儒家道德。

儒家思想中“仁”是“禮”的感情基礎與內在價值支撐。然而，儒家同時承認等級制度，承認人與人之間的不平等。當權力滲入其中的時候，“仁”與“禮”便產生分離，從而抽空了“禮”的價值內涵，把“禮”衍化為綱常倫紀的訓條。自從劉邦打敗舊貴族項羽之後，流氓習氣便已深滲進歷代王朝的骨髓。漢初劉邦與陸賈的那場“馬上得之”與“馬上治之”的辯論中，陸賈把儒學功利主義化，終於得到劉邦的讚賞。(19)儒家思想由此切入政治操作層面而成為一種治術。問題在於，“內聖外王”的政治美夢中，一旦抽空了“內聖”的價值核心，“外王”只能成為“外霸”， “禮”的內核“仁”也同時消失，君不君了，而“君”仍把握着絕對權力可以約束、強迫臣子、百姓尊孔行禮，臣仍必須臣，於是“不在其位，不謀齊政”的正名主義思想頃刻變成對專制的容忍與維護。而權力者津津樂道的“禮”，只能成為粉飾太平、自我美化的工具和心靈控制的枷鎖。“禮”衍化成為刻板僵死的道德訓條，在“國”的系統中以君王的絕對權力為基礎，在“家”的系統中以宗法勢力為其堅實後盾。三綱五常，三從四德等泯滅人性的教條事實上正是“禮”的思想的人間化。正如陳獨秀所說：“愚以為三綱說不徒非宋儒所偽造，應為孔教之根本教義。何以言之？儒教之精華曰禮。”(20)在中國歷史上，無論是魏晉文人所反對的“名教”，還是五四知識分子所抨擊的“禮教”，都是人間化的“禮”的思想。

魏晉時期是孔教被奉為國教後的第一次主體性覺醒時期。“名教”作為各種道德訓條對人們的行動規劃出無數禁忌，束縛了人的行為更桎梏了人的心靈。“禮”的價值基礎完全被扼殺，只剩表面的，刻板的教條。不知書的“秀才”，父別居的“孝廉”，怯如雞的“高第良將”，充斥着整個禮俗世界，魏晉文人的覺醒正是對這樣的名教的反動。從孔融的非孝，到阮籍、嵇康的“非湯武而薄周孔”，“越名教而任自然”，魏晉文人衝破了世俗的“禮”的樊籠，舒展着真性情與獨立品質。這一次主體性的覺醒對中國人的思想空間的掘進與擴大有着極大的意義。然而，“禮”一經國家化，便獲得了強大的力量支持。因此，反抗禮教的魏晉文人們大多不免喋血刑場，隱居山林的結局。

“禮”對人性的禁錮在明清時期達到了高峰。“存天理，滅人慾”的提出與實施和三綱五常的義務信條殘殺着生命。割肉養親、自殺殉夫等慘無人道的行為在“禮”的理論支持下成為“孝”、“貞”的社會美德，備受表彰和鼓勵。《儒林外史》作為一部偉大的現實主義作品為我們保存了當時的社會生活與儒林心理狀況。其中記載了一個故事：儒生王玉輝的女婿病死，女兒欲自殺殉夫。王玉輝不但不痛惜親生骨肉，加以阻止，反而說，“這是青史上留名的事，我難道反而攔阻你？”慫恿自己的女兒自殺。在王玉輝的意識中，親情相比於綱紀，幾乎毫不足惜，而生命在綱紀面前，也是多麼蒼白無力。而王玉輝的女兒自殺殉夫後，一群冷漠的庸眾，竟紛紛夸王玉輝，“說他生這樣一個好女兒，為倫紀生色”！(21)一個“為倫紀生色”表現出人們對生命的漠視，對尊嚴的蹂躪已經到了何種地步！生命已經完全成為一種機械的存在，生命的存在就在於把一切包括生命本身獻給“倫紀”，獻給自己所處的角色，而生命的高貴、尊嚴、神聖完全一文不值！

任何一種思想，一經政治化，便呈現出與原來的思想截然不同的面貌。作為儒家思想的“禮”與作為政治制度的“禮”、作為社會習慣的“禮”是完全不同的。然而，恰恰正是這三個方面共同完成了“禮”從思想到行為，從理論天國到世俗人間的過程。從“以仁化禮”的儒家思想到“君要臣死，臣不得不死”的禮治制度，再到三綱五常、三從四德等道德訓條，有着一脈相承的合理的邏輯關係。“禮”對人的獨立性的泯滅不但在理論層面，更在切入政治操作的制度層面與規範民間生活的宗法習慣的層面。人的角色意義高於主體意義，人成為一種角色，一顆棋子而被動地存在，制度與習慣實現了對人的桎梏，由此養成了中國人長期積澱的“角色慾望”與“潛在奴性”。

四、制度與習慣對人的異化：“角色慾望”與“潛在奴性”

“禮”的學理在人與環境的關係上表現出對類的絕對肯定與對個體的絕對否定，這種關係一旦進入現實操作層面，對個體生命的否定被不斷強化。在“禮”的思想中人的角色意義高於獨立存在意義，這種思想的積澱養成了人們的“角色慾望”，也就是人成為角色的奴隸，人一旦坐上什麼椅子便會對這一角色所要求的一切被動、僵硬地接受，並壓制自己的一切個人慾望——包括良知與尊嚴適應之。“潛在奴性”同樣指人們與生俱來的對角色的奴性，屁股絕對主宰、支配大腦，並且這種對角色的奴性沒有固定的權威，他扮演什麼角色就對什麼角色的權威臣服，而不問其正義性與道德性。

中國古代社會經歷過無數場戰爭，而其基本政治體制與社會生活方式，自秦漢以後幾乎沒有什麼變化，戰爭並沒有給社會帶來巨大的衝擊。儒家思想、君主專制政治與小農經濟三位一體，結合得無比嚴密。可以說，中國古代基本上處於一個封閉、保守的狀況。其原因正在於“禮”所規範的社會結構的穩固性。人們適應制度的能力太強了，人們走進角色太徹底了。一個人走上什麼職位，他便完全是歷史上那個角色的人，說那個角色向來說的話，做那個角色向來做的事——而沒有一丁點“自己”的影子——這正是中國社會一直以來難以真正進步的最大原因。無論吸收什麼思想理論，中國文化、制度總能把它弄得面目全非而後為既有制度服務，無論吸收多少青年，中國的文化、制度也總能把他們規範成一顆顆螺絲釘而後戰戰兢兢地運轉。中國古代的大多數政治、社會改革都以失敗告終，因為祖宗之法不可變，人們已習慣了各自的角色，要在這個“禮”的大影院中多放幾隻椅子或者撤掉幾隻椅子，立刻會招來毀滅性的打擊。“角色”凌駕於一切之上，一個人沒有獨立意識，沒有自我，便只有拼命地走進角色，融入集體，才能獲得存在的價值。這就是中國人向來對集體的依賴性特別大，集體認同感格外強烈的原因之一。

人永遠是生活在制度、社會中的人。一種由主體人構成的制度與一種由角色人構成的制度的區別在於，前者是一種開放性的，富有彈性與良知空間的制度，由此形成開放社會；而後者是一種封閉性的、僵化的、冷硬的制度，並且形成缺乏權利意識與責任意識的社會。在人的主體意識得到充分發掘的社會裡，人們對角色的駕馭與對制度的主人意識，使人們的良知經常得以行駛與體現，再冷酷的制度也會因此而獲得一絲脈脈溫情。摩羅先生稱此為“良知的彈性”，我以為以此說明僵硬的制度中良知的行駛恰如其分。在摩羅先生的《恥辱是我們的精神資源》中記載了一個關於俄國皇帝亞歷山大一世的故事：在亞歷山大一世當政後期，俄國軍界和文界有許多秘密團體，提出推翻君主制，建立共和制的主張，大臣們力主收拾這幫革命者，亞歷山大一世卻表示，“也許這些東西都是幻想和錯誤，可這都是我年輕時贊同過、信奉過的東西，不應由我來進行懲罰”。(22)亞歷山大一世與革命者的利益無疑是尖銳衝突的，但作為一個皇帝，他保持了濃厚的人文氣息和獨立的歷史良知，這使政治體制獲得一種彈性，這點彈性的空間使革命者的言論與行為得以悄悄地繼續存在，讓生活在痛苦與苦難中的人們從中看到一點光明的希望。而倘在中國，鎮壓革命屠戮革命者不止是皇帝出於自身利益的考慮，而且更是“皇帝”這一角色所應盡的義務，如果萬一有皇帝發了慈悲之心憐憫無可生存的起義農民，他反而會因為違背“禮”而受到良心的譴責。“良知的彈性”之所以有存在的可能，乃在於活的制度容許良知存在。而在充斥着禮教的義務信條的僵死制度中，奴性與角色慾望扼殺了良知，匍匐在制度腳下的奴僕們所做的只能是按照角色的既定模板塑造自己，不把自己弄成制度的一個標準的僵死的工具絕不罷休，以期從制度中撈多一點好處。中國的歷代起義領袖洪秀全之流，他們在不得勢的時候便把“無處不均勻，無處不飽暖”等各種動聽的諾言寫到革命的大旗上，但一登上龍椅，屁股決定大腦，角色主宰思想，他們立即變得跟以往的統治者一樣專制暴虐。沒有良知的制度絕對是殘暴可怕的制度，因為失去良知的人們的獸性和暴行往往超出我們所能想象的範圍。正如摩羅所說：“這些苦難深重的人不但不願意抵消制度的殘酷，而且常常沿着制度慘無人道的一面勇往直前，一任內心的惡毒與下流無限度地發泄，走得比制度本身更遠。”(23)清政府的制度對徐錫麟這樣的革命者的懲罰不過是槍殺，但執行的屠伯們卻不滿足於此，竟把他的心肝挖出來炒了吃。

五、結語

“禮”的思想及其衍生出來的義務信條對主體性的顛覆是全方位的。這使“禮”成為專制主義滋生的最佳土壤。只要人們都遵從“禮”，做社會機器的奴隸，社會便處於統治者所要的“穩定”狀態，於是他們駕馭起這機器來就會更加得心應手。明清時期，幾部儒學經典被欽定為進階的唯一讀物，愚民的教育成功地訓練出一大批朝廷的奴才。專制主義以“禮”摧殘了人的獨立意識與個性，主體意識與個性的泯滅又使人不覺為奴，以驚人的忍耐力任由統治者肆無忌憚地施加淫威。禮教的罪惡不斷積聚，直到五四時期，憤怒業已形成奔騰的地火，一個叫魯迅的青年的一篇《狂人日記》颶風般捲動了思想界，以一個狂人之瘋語對中國人作了驚雷一擊：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫着‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不着，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫着兩個字是‘吃人’！”(24)“禮教”的本質終於暴露於光天化日之下，打倒“孔家店”，改造國民性也成為先進的知識分子韌性、痛苦而不懈的追求。五四時期的時代特徵，乃在於立人，即尋找“我”，“我”的覺醒是一個長期的過程，更是一個必然的過程。巨大的歷史包袱壓在我們的肩上，強大的歷史慣性需要我們去掙脫！