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佛说魔逆经 2020-10-23 20:52:33


佛说魔逆经 西晋于月氏
译者:竺法护



本作品收录于《大正新脩大藏经
参考中华电子佛典协会(CBETA)底本:大正新修大正藏经录入

大乘单译经·第0513部

佛说魔逆经

西晋三藏竺法护译

闻如是:

一时佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众俱千二百五十,摩诃菩萨不可计,及欲行天、诸色行天、净居天人。彼时,世尊与无央数众会眷属周匝围绕而说经法。

有一天子,名曰大光,在于座中,翼从文殊师利而侍卫焉。于是大光白文殊师利:“所可谓言诸菩萨众有魔事者,何谓魔事?”

文殊答曰:“有所兴业而有所作则为魔事。若使志愿有所受取而有所夺则为魔事。假令所欲思想诸著、识念求望,则为魔事。

“复次,仁者!倚著菩萨志欲至道则为魔事。心倚布施、持戒、忍辱、精进、一心而依智慧则为魔事。识念布施、妄想持戒、受于忍辱、放逸精进、及倚禅定、专惟智慧则为魔事。

“复次,仁者!心乐闲居、行得于观则为魔事。若使想念止足独处、节限名德则为魔事。若行空无,依无相、愿,修无放逸,住于如来所说言教则为魔事。假使仁者思想、识念有所受取,志在所应见闻念知、分别经典,皆为魔事。”

大光问文殊曰:“其魔事者为住何所?”

文殊答曰:“住于精进。”

又问:“以何等故住于精进?”

文殊答曰:“其精进者,乃为诸魔求其便耳;若懈怠者,彼魔波旬当奈之何!”

又问:“何谓菩萨精进而不应者?”

文殊答曰:“假使计言‘我身精进’,则为不应。所以者何?己身精进,计有所应,则依倚世。仁者!欲知为精进者,等遵所修此之谓也。以等精进则曰平等无所应进,已无所应则无放逸。假使仁者眼无所进,不行于色,是则名曰平等精进;耳无所进不行音声,鼻无所进不行众香,舌无所进不行众味,身无所进不行细滑,意无所进不行诸法,是则名曰平等精进。

“复次,仁者!假使不行一切尘劳,而以断除众生爱欲垢秽,是则名曰菩萨所行平等精进。若于三界而无所行,救济三界倚著众生诸恼之患,是为菩萨平等精进。行于布施无所想念,修以四恩摄诸悭贪;行于禁戒而无想念,摄诸犯恶众生之类;行于忍辱而无所想,摄诸瞋恚人民之众;行于精进无所想念,摄诸懈怠;行于禅定无所想念,摄诸乱意;行于智慧无所想念,摄诸恶智。是为菩萨平等精进。”

文殊师利复谓大光:“其有晓了空无慧行,不想空无是为思念;精进行空游于诸见,悉察诸见而无所见,观诸邪见不离空无,是为行空。所谓空者,诸见则空。以空之故,故曰空空。由是空空,故曰为空。因是空故,诸法皆空。假使晓了此慧明者而不自大,是谓菩萨平等精进。

“复次,天子!修行于此无所想着,不念无想,皆与一切众念俱游。不舍众念,不有所念;所念无想,不想所念,等于诸想及一切念。若能晓了一切想念,设于此慧不以知慧而憍慢者,无所逸乐,是为菩萨精进之行。”

文殊师利复谓大光:“其行无愿随心所生,有所志慕心无所著,不行所愿其趣所生,已离诸见及众驶水,舍于二事,不计有身亦无吾我,而等除去,终始生没。其有能行如是精进,是为菩萨平等精进。”

文殊师利复谓大光:“菩萨修业常以平等,其于智慧圣明之达无所修行;晓了善权,将摄一切众德之本。分别慧者,无我、无人、无寿、无命;则以善权精进开化一切众生。圣明达者,于一切法无应不应,无净不净;晓善权者,精进摄于一切正法。进智慧者,悉了于一切,不坏法界;了善权者,供养奉事无央数佛。达智慧者,进圣无为;晓善权者,宣畅一切文字之教种种别异。智慧圣者,修行佛身,了无穿漏;解善权者,三十有二大人之相而自庄严。智慧圣者,使诸生死而无所生;解善权者,则为所念常向众生。智慧圣者,修行于空、无相、无愿;晓善权者,颁宣断除六十二见众想之著,志有所求。智慧圣者,劝助精进至于六通;解善权者,神通变化多所救济。智慧圣者,精进不见诸种阴入、众衰之难;解善权者,执持将护诸种阴入。智慧圣者,遵修泥洹本性清净;解善权者,为诸众生开化导示无上正真所当修行。智慧圣者,谓得慧眼,所睹无极;解善权者,逮致天眼,化诸著者。智慧圣者,不得诸法所行精进;解善权者,敷演文字而讲说法。智慧圣者,分别诸法义之所趣;解善权者,宣畅如应辩才之慧。智慧圣者,晓了诸根各各别异、心念不同;解善权者,究尽众人如应说法。智慧圣者,识达八万四千诸行;解善权者,能为一切颁宣、指示八万四千诸品法藏。

是为菩萨平等之业精进行也。”

文殊师利分别说此平等精进示众会时,八千天子寻发无上正真道意,五百天子逮得无所从生法忍。

世尊即赞文殊师利曰:“善哉,善哉!仁快说此诸菩萨众平等之行!”

于是大光白文殊曰:“如来赞仁,宁踊跃乎?”

文殊答曰:“卿意云何?假使化人赞于化者,又其化者宁踊跃乎?”

答曰:“不也!其化人者无所系著亦无所受。”

报曰:“如是!一切诸法自然之相悉如幻化,如来之相亦复如此。吾当何因而踊跃乎?譬如呼响,于善恶声无所是在,亦无所受;一切诸法亦复如是,犹如呼响本悉清净。如来、文殊其净亦如吾,当何因而踊跃乎!”

大光又问:“何故如来赞于仁者?”

文殊答曰:“其有颁宣无所立慧,乃为如来所见嗟叹;于诸言说不怀忧戚,亦无增减,于诸众生无众生想,于一切法无诸法想。若志泥洹,修治生死,晓了魔事,解佛道业;以于魔事觉了真谛,分别佛法及与魔事;不畏魔事,不依佛法。如是行者,则为如来之所嗟叹。”

又问文殊:“仁为奉行如此法乎?所以如来而嗟叹之!”

答曰:“其平等者终无偏党。”

又问:“其平等者不与偏乎?”

答曰:“所谓平等,等于诸逆,亦等吾我;等诸四大,亦等住见;吾所等者亦复若兹。如诸种等、四颠倒等,吾等亦如。如等不顺反戾之事及欲所得,吾等亦如;如等生死,等及与本际;如等行原,等生死本及泥洹本。以用泥洹本等等之故,因此故曰本际平等。如本际等,故吾我等;已等吾我,亦等无明恩爱之本;如等无明恩爱之本,亦等明彻解脱之本。若以平等明脱之本,亦等贪淫、瞋恚、愚痴;以等三垢,亦复等于空、无相、愿;已等三脱,亦等有为之本;以等有为本,亦等无为本;以等于无为之本,文殊所等其亦若兹。是故大光!以此平等,诸法皆等。其以说者今所颁宣,方当演说而见嗟叹,一切此法皆悉平等,犹如虚空。虚空正等而无偏党,虚空无数亦无所为。若有趣斯方欲习入,是故如来赞叹于彼。”

大光又问:“宁可宣畅善哉之法、无善哉法乎?”

文殊答曰:“菩萨善哉从志愿出;谀谄无质,所行放逸,为不善哉。用众生故,不舍大哀,故曰善哉;若不怀仁,念害众生,则非善哉。若能愍伤一切众生,乃为善哉;瞋恚怀结,离于忍辱,为不善哉。若不醉乱又随律教,已有罪过自首归诚而不藏匿,则为善哉;隐蔽殃衅而不发露,则非善哉。

自见身恶能改除者,则为善哉;假使志求他人瑕阙,则非善哉。若行返复而知恩好,心不怀害,孝顺行仁,则为善哉;无有返复,心常怀害,欲危返复,不奉孝顺,不知报恩,则非善哉。闻佛道教寻能遵修,乃为善哉;若闻经典不肯敬顺,则非善哉。奉行禁戒,未曾缺漏,乃为善哉;若受于戒,失不顺从,则非善哉。常处闲静,其心寂寞,乃为善哉;设慕愦闹、自放恣者,则非善哉。在于闲居,舍身寿命而不恋恨,乃为善哉;假使贪爱己身寿命,则非善哉。修四贤圣,止足知节,乃为善哉;不知进退,多所志求,慕乐恶事,则非善哉。为人羸劣、能忍辱者,乃为善哉;若以害心向于众人,则非善哉。诸所欲度能自节限,则为善哉;为人舒缓,不能谨敕,则非善哉。所可归命未曾忘舍,乃为善哉;本有所归遗弃不念,则非善哉。晓了威仪礼节之正,所行至诚,所作如言,心口相应,乃为善哉;欺诈迷惑一切世间,则非善哉。将护正法不违雅典,乃为善哉;诽谤经道,违失正理,则非善哉。假使所闻不谤经典,虽不师受,颁宣道教无所希冀,乃为善哉;爱惜经法自称为师,若说经法常怀妄想,则非善哉。执权方便开化众生,乃为善哉;不护众生,无权方便,不行四恩,则非善哉。若能遵修六度无极、殷勤慕求,乃为善哉;若复弃捐六度无极,则非善哉。造行慧业,自致圣道,乃为善哉;贡高自恣,为憍慢业,则非善哉。行牢强慈,愍伤众生,乃为善哉;趣尔行慈,所愍不弘,则非善哉。奉行十善,不违大猷,乃为善哉;玩习自恣,行十恶事,则非善哉。若能弃捐一切众恶,乃为善哉;顺从诸恶非法之事,则非善哉。

“大光!欲知出家颠倒不顺行者,则非善哉;好乐空、无相、无愿,具足成就,乃为善哉。强上高床师子之座,而演杂句世间之谈,随俗同尘,则非善哉;若得菩萨箧藏之典修习遵行,升师子座,颁演道教,乃为善哉。毁于禁戒,受信施食,则非善哉;奉顺戒法清净鲜洁,应服一切供养之利,乃为善哉。贡高自大,憎妒经法,则非善哉;谦下恭顺,不怀慢恣,嗟叹人德,乃为善哉。嫉妒菩萨,憎其高行,则非善哉;见诸菩萨敬之如佛,乃为善哉。是为大光!如佛所说,其行法者则为非远,不至大慧,皆非善哉;其有顺从如来教者乃为善哉。”

大光又问:“以何等故赞法善哉?法在善哉、非善哉乎?”

文殊答曰:“吾于诸法不行善哉,亦复不行非善哉也。所以者何?一切诸法悉无所合,亦无吾、我。”

又问文殊:“仁者!不与善法合乎?”

文殊答曰:“吾则不与善法俱合,亦复不与恶法共合。所以者何?计极著者谓有为矣,其无著者谓无为矣;计无常者亦是有为,自计有身不了本无。”

又问:“文殊师利!仁者至德亦是有为,计有吾、我。”

文殊答曰:“假使吾计有为,身是我所,则堕恐惧。”

又问:“文殊师利!仁者不畏于有为乎?”

报曰:“假使见于有为究竟成就,永存无灭尽者,我乃恐惧。”

又问:“文殊!仁者不见有为之事而成就乎?”

答曰:“吾尚不见无为之事而在成就,况当复睹有为之事而成就也!”

又问:“文殊!仁为有为,若无为乎?”

答曰:“仁者!吾不有为亦不无为。所以者何?设使有为,则与愚痴凡夫同尘;假使无为,则与声闻、缘觉同等。”

又问:“文殊!设使仁者亦不有为,复不无为,今我云何执持此教?”

答曰:“譬如化人之所兴为,欲持法者亦当如彼。于天子意所志云何?如来神识为住何所?立在色乎?”

答曰:“非也!”

“为复立在痛痒、思想、生死识乎?”

报曰:“非也!”

又问:“住三界乎?”

答曰:“非也!”

“住在有为、若无为乎?”

答曰:“非也!”

又问:“如来神识为何所住?”

报曰:“文殊!如来神识永无所住。”

答曰:“如来神识设无所住,卿当执持如彼所住!”

又问:“文殊!仁者则为是如来乎?”

答曰:“天子!其无本者,无来无去无所周旋,吾所由来亦复如是。以是之故吾为如来,所来亦如;如佛所来吾亦如之,以是之故吾为如来。如如来住,吾住亦如;以是之故吾为如来。如来无本,文殊师利亦复无本,故曰无本。以是之故,吾为如来。”

又问:“文殊!其无本者,当从何求?”

答曰:“天子!其无本者,当于六十二见中求。”

又问:“六十二见当于何求?”

答曰:“当于如来解脱中求,不怀瞋法而求之矣!”

又问:“如来解脱不怀瞋法,当于何求?”

答曰:“当于众生志行中求。”

又问:“众生志行当于何求?”

答曰:“当于如来圣慧中求。”

又问:“如来圣慧当于何求?”

答曰:“当于众生诸根各异,分别原际而于中求。”

又问:“文殊师利!今者所说吾不能了。其不解者不能分别则当愕然!”

答曰:“如来之慧无能分别。”

又问:“何故?”

答曰:“如来慧者,无所挂碍亦无想念,不可逮得,无有言辞亦无所行,无心、意、识,离于言教,以是之故无能知者,不可分别。”

又问:“文殊!设如来慧不可分别,诸声闻众云何晓了?何因菩萨而得住于不退转地?”

答曰:“天子!如来至真善权方便,因时颁宣文字之说。又其慧者无有文字,譬如不从水中而生火矣,钻木求火及照阳燧乃出火耳!如来若此,威神圣旨道慧无边,广分别说本无之慧,无有能知如来圣慧。如来圣慧烧诸愚痴暗昧草木,令不复生。彼则何谓烧诸愚痴暗昧草木?一切分别众行之心演道品法、六波罗蜜诸度无极。”

又问:“文殊!无有草木不生瑕秽亦无疮病,云何说之?”

答曰:“所畅说者,无缘起分,所言无毁,无合无散。所颁宣者,不说生死,无泥洹教,无所蠲除亦无所断,不有造证,无所遵修,无得无归。此所言者,乃为寂寞坚要之辞。”

天子报曰:“难及,难及,至未曾有!文殊师利!今所说者微妙巍巍,无极之慧超异如是!而魔波旬不来至此,欲废乱之,行于逆乎?”

适说是语须臾未久,时魔波旬在于虚空,兴大云雨,謦扬大音,其音普闻一切众会。时众会者各心念言:“此何等声流溢乃尔?”

尔时世尊告文殊师利“仁宁见魔所兴乱乎?”

答曰:“唯然,天中天!”文殊师利即如其像三昧思惟,令魔波旬自然见缚。寻便堕地,唤呼称怨,恚恨骂詈:“文殊师利!今当杻械锁缚我身!”

文殊答曰:“咄,魔波旬!复有系缚坚固难解,逾过于此今者所被,如卿不觉。何谓坚缚?”

谓言:“吾我、颠倒、恩爱、诸邪见缚、因缘系缚。卿常为此枷锁所缚,不自觉知!”

魔又启曰:“唯见原赦,使得解脱!”

文殊师利曰:“汝当兴造



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杀人刀与活人剑 2020-10-21 08:33:27

注:中观的一个分类就是自空中观与他空中观。以下摘自圆春法师的中观总义。总的来说佛陀说般若空性时时破一切实执,魔来魔斩,佛来佛斩,不着一相。第三转法轮才将如来藏的实有,此实有非彼实有,就是禅宗讲明心见性的那个“明”和“性”。空掉了以后有“明”,即如来藏的光明分。成佛不是寂灭了没有了,而是,明空双运。即便不成佛,凡夫人每天的贪嗔痴慢疑也都是五智表象,天天用的。

----圆春法师:中观总义第二课

  那么,在解释佛陀的*轮当中,讲般若的时候,介绍般若中观是怎么去解释呢?有些就单纯的站在二转无相法门上去解释。由于这个二转*轮,就是一切诸法自体本空介绍一切万法无有任何实有,打破一切实执状态,遣荡一切戏论分别,以这种强大的正理,来进行抉择的时候,那么,他就是以自空的方式来建立。这个时候,并没有给我们在抉择的过程当中安立一法可有。最终,佛陀在第二转*轮当中,都是让我们要打破一切颠倒的执著,把一切颠倒梦想完全要让我们放下。所以,在二转*轮当中,就是般若自空的法门;或者,又叫无相法门就像《金刚经》一样,遣一切相。把一切相离开了以后,才能够让自心的般若智慧心光,能够展现无余。而这一种抉择的方式,就是自空中观所开显的侧重面。这些密意,是由自空中观所开显的。

  然后第三转*轮就是介绍了人人自具如来智慧德相,人人都有心性的一段光明,这一段光明,是大无为法的般若妙心,涅槃妙性。而这种妙明真心,是如何开显的呢?佛陀让我们要放下一切尘劳妄想,要把一切客尘遮破,不要在客尘上面耽着。然后将一切的分别放下的时候,活脱脱、活泼泼地这个如来藏心,应当要承认它;否则万法就是一个断灭,最后我们成佛以后,也没有智慧了,成佛以后也就是什么都没有了。这样的话,谁敢成佛呢?成佛以后也没智慧了,也没辩才了,成佛以后就是一个虚空,一个死寂的一个状态;所以,这样的一种见地是错误的。

  在第三转*轮当中,给我们介绍了如来藏心,或者他空。他空,也就是他自体不空;也就如来藏不空如来藏是以客尘而空;所以说客尘是空的,而如来藏是如实不空的。介绍了如实空和如实不空,这样子善巧地辨别客尘和如来藏不同,要扫绝一切客尘,放下一切妄想,然后要建立妙心,建立真心如来藏境界,这样子来善巧辨别,所以第三转*轮叫他空中观。也就是如来藏他自体不空,而以他法的客尘而空,这样子来进行辨别。这种辨别是以名言理论去进行辨别的,所以,第三转*轮又叫做善辨*轮。也就是善巧通过名言理论、名言净见量,去善巧地辨析,什么是有的,什么是无的。就像我们学《辩中边论》,就要辨别,什么是边?什么是中?这样子来善巧地来进行辨别。所以,第三转*轮,他也叫中观,只不过说他是以他空的方式抉择的中观。

  我们借用禅宗的一个话,就像禅宗经常说:有杀人刀,有活人剑。就像这个杀人刀,就是佛来佛斩,魔来魔斩,什么都不给你建立。你只要起一个念,只要有一法可立,全部都要给你扫荡,这就叫做自空中观。万法无有一法可得,乃至你说有佛,这都堕入到尊贵堕当中去了。“金屑虽贵,入眼成翳。”也就是黄金中的这种碎屑虽然是非常贵重的,放在眼睛里还是渣滓,还要破你的眼睛的,毁坏你的眼睛的;所以,你眼睛里不能放任何一个东西。所以,以这一种比喻,即使佛的三十二相、八十随好、乃至极乐世界的妙好庄严、无边自在,这一切如果你执为实有,这个时候说,那么,还是会把你的智慧眼给弄瞎的。既然要把你的智慧眼给弄瞎,最后给你遣荡无余,这些完全要打破,把这一切的执著要打破,这样子才让我们的智慧眼清明无翳、无有垢染,这样子一个活泼泼的智慧能够生起来。那么,这就是一种自空的方式,要让我们遣荡一切的相。而且,我们在后面会讲到自空中观和他空中观的时候,分类具体讲的时候会提到,最初的时候,我们就是要去学自空中观。

  就像禅宗说的:“打得念头死,许汝法身活。”你首先念头打不死,这一个是最麻烦的。“一念偷心,万劫缠绕。”只要你在内心有一法可得,有一相可取,这样你的心还会缘着这个相去起念分别;一旦起念分别的时候,我们的妙明真心就被分别念偷了,偷成了分别取相的境界;所以,我们内心就无法开发真正的觉悟智慧。所以,要让我们觉悟,而且,要到真实彻底的觉悟,就要让我们放下对任何一个法的执著。所以,自空中观在介绍的时候,假如你说如来藏空不空呢?也给你说全是空的,然后说,佛陀的境界空不空?也给你说全是空的。假如你说有哪一法不空,我绝对会给你发一个过失--不可能。所以,最后没有任何一个法,乃至于空性,都是空的;这样子,诸法自空

  然后,第三转*轮就像活人剑。也就是说,前面全部给你把一切攀缘扫尽无余;后面给你说有一个如来藏心,人人自具如来智慧德相,妙明真心就在我们日用云为当中,起心动念里面,这里面已经蕴藏着如来藏的恒沙妙德,只因妄想执著而不能证得,若离妄想则一切智、自然智、无碍智则得现前。这个时候,是一个自然显发的、我们心性光明。这种抉择方式,上根利器者可以顿时受用,次第根基者可以通过学自空中观,再来学他空中观,这样子,学他空中观就能够得到很巨大受用

  上根利器者直接就可以学他空中观,所以,他空种观的功德,像多洛瓦尊者,他们描述他空中观时候,讲功德无比巨大。本身这一个他空中观,几乎就和禅宗、密宗就有很多的联系。所以,后面上师会提到,这已经开始形成了显密的桥梁的作用了,他是连接显密的。如果你拔高了呢,就是密法;放低了,就是显宗。所以是密法,还是显宗?这就要看你是怎么诠释的。因为他的这个义理,很容易就在我们的自心的心性上面去直指,而这种直指的方法,就是大圆满,或者密法当中的开显。而禅宗也是在这个直指心性上面,用的非常直接的。所以,如果我们有因缘、有福报,把自空中观学好之后,再学他空中观的如来藏的教法,这个福报就太不可思议了。所以,我们最好就是能够把自空中观和他空中观都有一个善根,能够去品味整体的中观,完整的般若的义理。



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莫将觉受当证悟 2020-10-19 07:30:47

慈城罗珠堪布

三,所知实相空性与心造作的空性容易被混淆。

 

作为修行人,我们应当分清本净空性与心造空性的区别。


空性有两种:


第一种,是最真实、最究竟的空性,也即诸法的本来面目,它已经超越了高与低、空与不空、有与无等等的所有概念,超越了人类的语言与思维,但我们的语言只能这么描述。这种空性,就像《般若波罗蜜多经》中所讲的,远离了所有的执著。禅宗讲的明心见性之后证悟的空性,也是这种空性。大圆满、大手印所讲的空性,最终也是这种空性。


所有的密法在一开始的时候,就强调这种空性。所有的密宗修法,都是修这种空性。大圆满的证悟,也是这种空性的证悟。而其他的修法,却是一步一步往上走,最后才进入这种空性境界的。


从显宗的角度来讲,这种空性,是第三转法轮以后才开始讲的,但所有的无上密法,都在讲这种空性,只是深度有所不同。讲得最清楚、最直接的,就是大圆满,这是最终的空性。







第二种空性,是我们的意识所创造的空性,也即通过中观的逻辑推理而得出的空性。比如一张桌子,通过中观推理,最后可以得出结论,这里没有一张桌子,而是空性。在佛经和论典里面,称之为单空。


但这是意识所创造的空性,它不是真实的空性,因为其中有着空与不空的区别,因为有了桌子,才会有它的空性。桌子的不存在,叫作空性。这种空与不空,存在与不存在,真实与虚幻,有和无,二者是相对的。因为没有桌子的存在,也不会有桌子的不存在,所以是相对的。凡是相对的东西,都是意识与感官创造出来的。我们把它当作空性,其实它还不是真正的空性。


虽然中观所得出的空性,不是最终极的空性,但这种空性非常有说服力,通过这种空性,可以推翻我们固有的执著。我们原有的执著都很盲目,只要自己的感官能感知到的,就一定是真实的;感官感知不到的,一律不承认。尽管在这个结论的背后,没有经得起考验的理论支持,但我们就是深信“眼见为实”。对我们这种根机低劣的人而言,单空的引入是必要的。先用这种空性,来推翻我们原有的把不清净当作清净,把无常当作永恒,把虚幻当作真实的最严重、最不符合逻辑的观念。因为我们所有的烦恼、痛苦,都来自于这些错误观念。在推翻这些烦恼上,这种空性是很有用的。





如今依靠中观的推导,打破了眼见为实的固有思维,让“不存在”有了一大堆的理论支撑,此时,存在和不存在中,不存在占了上风,这不能不说是迈向真理的一大步。了知这种暂时的空性,也叫作证悟空性,但这不是真正的证悟,只是体悟到意识创造的空性。真正的证悟,是所有空和不空的概念,都将被突破。


佛为了度化众生,先提供了这样一个凡夫意识可以推导、可以触及的空性,之后,再慢慢引导众生进入最了义的空性。因为单空和最本质、最终极的空性有着很多相似的地方,所以我们常常会把单空当作最终极的空性。





我们要知道,这种空性,只是暂时用来推翻实有执著的。之后,它也自身难保、站不住脚,最后也会消亡。所以,区分空性的层次十分重要。如果以为把一张桌子分解之后获得的结果就是究竟的空性,是宇宙间的终极真理,那就大错特错了。这种误解,会成为我们修行道路上的一种障碍。


我们必须善用这种空性,可以把它作为一种方法或工具,但如同过河弃船、得鱼忘筌,在实执消灭完以后,就不要再去执著这个空性了。如果一直抱着这种空性不愿丢手,死守不放,它就会阻碍我们的智慧成长。我们的智慧只能到此为止,不能再往上发展,无法接触到最终极的空性。



四,法界与断见容易被混淆。


作为修行人,我们应当分清法界与断见的区别。


法界,即最究竟的空性,万法的本来面目。


断见,即通过逻辑来观察任何物体,最后分解成虚无的时候,认为:物体先存在,后来变空了。这种从有变成无的观点,就叫作断见。


断见有很多层次。最粗大、最严重的断见,就是关于生命轮回的断见。认为人死了以后,一切都结束了,没有来世,没有轮回。平时我们所讲的断见,就是这种断见。


而比较细微的断见,则是平时我们讲的单空。从感官的角度来讲,它不是断见,而是一种空性。因为感官无法进入真正的空性境界,它所获得的结论,都是存在的、实在的。但从最高层的空性角度来讲,这就是一种断见。桌子先是存在的,在推理以后,变成不存在,这就是典型的断见。这与否认轮回存在的断见如出一辙。


但这种断见还是可以帮我们在证悟终极空性之前,推翻我们内心如山的我执、实执与永恒的执著,所以还是有用的。


但在推翻执著之后,如果不懂得放弃,死执不放,这种见解就成了断见。




见解的层次不一样,所站的角度不一样,视野的开阔度不一样,得出的空性结论也会不一样。在唯识宗看来,小乘的胜义谛根本不是胜义谛,而是世俗谛;而在中观宗看来,唯识宗的胜义谛也不是胜义谛,而成了世俗谛;中观也有不同层次,一层高过一层。最后从密法的角度来看,中观的单空不是胜义谛,而是世俗谛,也叫作断见。


《法界赞》里讲得很清楚,法界是空性和如来藏光明的组合体,是心的本性光明,它与断见有着天壤之别。对希求证悟的人来说,分清法界与断见特别重要。

 

五,觉受与证悟容易被混淆。


 

作为修行人,我们应当分清觉受和证悟的区别。


前面讲的,是观点或见解的区别;此处讲的,是实修上的区别。


觉受和证悟,有一些相似的地方。修空性的时候,会对空性有一点点认识和体会。这不是逻辑的推理,也不是知识,而是一种亲身的感受。很多人在稍稍有一点修行感受的时候,会认为自己证悟了,其实不一定。从严格意义上来讲,在五道十地中,只有一地到十地,才是证悟的阶段;一地以下的所有境界,都不是证悟,而叫作觉受。


觉受和证悟有什么样的区别呢?证悟相当于从地球上直接用肉眼看月亮,相对来说,很清晰、很明确。觉受不像直接看月亮,而是看月亮的图片或水中的月影一样,相对来说,比较模糊不清。所有初步的证悟,包括大圆满的证悟,都是这种觉受而不是真实的证悟。


但证悟也有广义和狭义之分。广义的证悟,包括通过逻辑推理,最后得出的对空性的认识和修心时的觉受。但狭义上的真正证悟,则不包括这种觉受。




觉受也有很多种层次,但最顶级的觉受,都没有真正接触到法界。觉受的本质是第六意识,证悟的本质却是智慧。我们的意识永远都无法直接地感受到空性,所以觉受并不是证悟。但随着修行的进步,觉受会慢慢变成证悟。当我们的意识转化为智慧以后,智慧就能直接地洞见空性。觉受不是智慧,所以不能解决我们的烦恼根源,即使能解决,也只是暂时的控制而已。


但能有觉受已经很不错了,我们目前要追求的,就是这个觉受。在菩萨一地的时候,自然就超越了觉受。但我们目前连最初步的觉受都没有得到,所以必须用功。















































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我对解义慧剑的理解 6 2020-10-08 21:17:28

注:蓝色字体为索达吉堪布原文或者解义慧剑原文。黑色字体末学理解。


总说现量证成理 (继续) Verse 19 20

     设若无现量,无因无比量,

      因生彼灭等,凡现皆不容。

若尔彼空等,依于何者知?

不依名言谛,不得证胜义。

 

这里是说上面所讲的四种现量非常重要。如果能照见事物的真相(自相)的现量不存在的话,因为没有因的缘故,那由它而产生的果——比量也是没有的。《释量论》当中也讲比量的根本是现量。比如说显现的东西如果不存在的话,那么与它相关的隐蔽的东西就没办法推出。如果我们没有看见山上的烟的话,那么隐蔽的——要推出来的火是没有办法推测的。柱子的所作如果没有证成的话,它的无常也没办法推出来。所以很多的推测一定要有现量的部分。如果现量的部分都没有,那么隐蔽的部分没办法推测。所以说现量是非常关键的。现在很多人对现量的概念不是特别明白,这样他得出来的比喻或者比量的结论也不是很圆满。

 

现相中(世俗显现上)的现量和比量的关系,从名言量的角度来讲比量必须依靠现量,如果现量不成立,我们通过推理知道柱子是无常或者善有善报恶有恶报等,这些推理根本没办法运用。这是从现相名言量的角度来讲的。

同样,如果现量不存在的话,空性也没办法了知。因为远离一切戏论的空性实际上是观待显现而安立的。我们将柱子瓶子等世俗中的很多法(眼睛亲自见得到的幻化般的法)作为有法进行推理:这个柱子虽然眼睛看得见,但是通过智慧剖析,它是不存在的,它的不存在可以用幻化的比喻说明,这样最后就会知道柱子是远离一切戏论的空性。如果现在现量见到的世俗显现法没有的话,那么给你交待赤裸裸的空性也是不可能的事情。因为它是远离一切戏论的。如果现在我们所见所闻的对境全部不存在,那么无缘无故对你指示真正的胜义也是非常困难的。比如说天空当中有月亮,但是如果我们既没有用语言也没有用手指来表示,这是不可能的。我要对一个人指示天空的月轮的话,我手也没有,口也没有,什么都没有,只有一颗心,我要想给别人说天空当中有月亮,有没有办法呢?绝对没有办法。如果我有了手指,虽然手指不是天空的月亮,但是我可以通过手指对他指示:你看,天空中有月亮。(萨迦班智达也讲了,用手指来指月亮的时候有些人不看天空只看手指,这也是非常愚笨的一种行为。不能只看手指,要看天空。)所以现量还是很需要的,如果没有现量的话,那么依靠表示来指示空性是根本没有办法的因为证悟胜义谛完全要依靠名言谛,不依靠名言谛根本得不到超离我们分别思维的胜义谛。所以龙猛菩萨也说:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。

 

别说4现量—1. 根现量  Verse 21

五根所生识,明了受自境,

                                          根现量彼无,如盲不觉境。

五根所产生的五种识是依靠眼根而产生的眼识,依靠鼻根而产生的鼻识,等等。依靠眼耳鼻舌身五根产生的五种识能明明了了地了知自己的对境:依靠眼睛,色法上的白色、红色等颜色完全在眼识前显现,等等,这叫做根现量。。。。这样的根和根现量在名言中是实实在在存在的,并不是凭语言假立的。也就是说这些都是有实法,不是分别念假立的。

 

如果没有根现量,那么就跟盲人一样对外境无法了知。

 

别说4现量—2. 意现量  Verse 22

意根所生者,明断内外境,

意现量彼无,共知法识无。

所谓意现量是指依靠意根而产生并对内外法明断(明知)的意识。“断”在藏文中有知的意思,也可理解为判断或者断定。它明明断定内法和外法,色法等外法景象完全明白,与外境没有关系的意识方面的内法,像做梦等,这些现象也完全能了知。对外也了知、对内也了知,这样的现量就叫做意现量。如果没有意现量,虽然这个人依靠根识对外境色法、声音等能了解,但是对内外全部了知就绝对不可能,所以意现量存在的必要在这里说明。

 

意现量为意根识所摄,总理前五根识所见(根现量)和心法(内法)。如果没有意现量,那就如同一个公司虽有各部门经理,却缺少一个总经理一样,没有一个完整的内内外外都能协同的单位或个体。

别说4现量—3. 瑜伽现量  Verse 23

依教善修行,终明受自境,

瑜伽现量无,不见超凡境。

 

所谓的瑜伽现量是修行人依照上师和佛陀的教言进行修持,首先闻思然后到寂静的地方去实修寂止和胜观无二无别的道理,修持之后获得超胜的境界,那个时候出现了肉眼看不到、分别念根本不能通达的境界,这种境界叫做瑜伽现量。虽然看得见外面色法的所有形象,但不是用自己的眼睛来看到的;也知道别人的心思、别人的状况,心里全部明白,但是这种明白并不是依靠推测、依靠比量。而是直接的瑜伽现量。

 

。。。。如果没有瑜伽现量,那么这些超胜的境界谁了知?佛陀在佛经中也不是说了吗:“若诸根是量,圣道有何用。”如果这些(凡夫人的)根是正量的话,那么圣道有何用?我们现在的眼耳鼻舌身并不是正量,如果是正量,那圣道就没有用了,实际上眼睛看到、耳朵听到并不是真正的正量。通过这种道理我们也知道肯定有瑜伽现量。

 

如果没有瑜伽现量,那么就无法见到超凡的圣境。

 

别说4现量—4.  自证现量:Verse 242526

现量领受色,如实除增益,

自心若有彼,知彼他无穷。

故以明知体,犹如知对境,

无待而自明,此即称自证。

依他现量受,能定现量者,

唯自证彼无,依他皆不成

 

根现量现见色法,是清楚明了无增无减的。就是说如果眼睛没毛病,见到白海螺不会认为是黄色的。人们的心识因为有自证现量,也可以无增无减地认识自心 我们对自己的心——自己的起心动念或者自相续生起的所有念头,也不观待任何其他因缘而依靠自己心的力量将自性中不存在的增益全部断除;而存在的本体完全能领受,这种领受就是所谓的自证

 

如果没有这种自证现量,心识必须依靠其他心识来认识自己,那么就必须有另外一个其他的新的心识再来认识这个认识自心的心识,这样就有“无穷”的过患。中观解析中这种心识并不存在,但名言中自证现量是毫无疑问的。

 

而心识可以不依靠、不观待其他任何外缘对自己的本体了了分明,它具有明知自己的体相。这种明知体相就像眼识知道外境色法一样 (故以明知体,犹如知对境),心内观的时候可不观待任何法而自明自知 (无待而自明),这就是所谓的自证。因此自证并不是一种其他法,而是自知本体识。

 

大家也应该清楚为什么麦彭仁波切说:名言中如果不承认自证,那见闻觉知就全部毁坏了,因此一定要承认自证现量。因为,如果不承认自证现量,那就像观待根识的外境一样,没有眼识,了知色法就全部断绝;同样的道理,没有自证现量,自明自知的本体就毁坏了。

 

对于依靠其余三种现量领受,能确定它们是现量者唯有自证(依他现量受,能定现量者)。当然这里的自证也是从自己了知自己、自己领受自己的角度来安立的。如果自证不存在而依靠其他来了解,那就不合理 (唯自证彼无,依他皆不成),比如说根现量是依靠眼识等来了知对境,如果不承认自证,那依靠其它方式来成立这是现量就不合理。

 

本节总结 Verse 27, 28

比量本现量,现量自证定,

归不误心受,而无余能立。

故依离分别,不错现量已,

于现前诸法,能除诸增益。

 

所有比量的根本是现量,而现量是通过自证来领受的。。。。我们的自证实际上是无误的心的领受,除此之外没有必要用其他的能立或者其他的依据。。。。通过远离一切分别心、不错乱的现量(根现量、瑜伽现量、意识现量和自证现量)可以引生比量。自己前面所显现的法如果有一些增益,那么可以通过现量以及现量引生的比量断除这种增益。

 

断除增益很重要。因为很多conceptual的东西其实再仔细推敲之下是根本不存在的,只是我们脑袋里面产生的一些分别念,概念,非实体。这些概念是否符合现量和比量的推理,是必须通过因明来仔细考察的。




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介绍:有部宗,经部宗,唯识宗和中观宗 2020-09-07 13:51:45

这里我们要把学法的次第跟大家说一下。现在的人基本上也看出这个道理来了,欧阳竟无曾经说一个话:你如果学唯识,没有学过《俱舍》的话,等于说你造房子没有地基,一棵树没有根,是不会繁荣的,也不会长久的。那就是《俱舍》的重要,对学法相的人是必学的。不学的话,“无根之木,无基之屋”,决定是不行的,不长久,也不踏实的。

那么藏传的学法,它就是四宗。它把根本乘里边学二部,一部是有部,那是讲一切有,把有的法讲得很仔细。然后学经部,经部是将来我们要介绍,经部是从有部里分出来的,因为不满意有部的保守思想,它就是讲一部分的空。

有部是三世有,它说现在是有,过去未来是空。其他的方面,有部说三科都是有,蕴处界都是有,经部就是说,五蕴十二处都是假法,只有十八界才是真的,那么就是空了很多。

所以说第一个学一切有部的有,把一切法学得清清楚楚,然后一部分把它空掉,学经部的空。然后学唯识的空,唯识的空就把外界全部空掉了,只留下一个识,还留下一个主观的识没有空掉。再上去就是学中观,把那个识也空掉。

学法的次第必定如此,如果你从一步登天,直接学中观,决定学不好,因为你没有次第,你学法都是笼笼统统的,就是“鼠唧鸟空”,跟鸟一样,“啊,空空空空……”,空了半天,到底什么叫空也不知道。这个空大家都会说:“一切法空!”

我们昨天就是口试的时候也讲了一下。你要知道空,你知道什么空嘛。你要消灭敌人,你说敌人,什么样子叫敌人,或者你要抓一个逃犯,这个逃犯的样子特征要知道:他是大概几岁的样子?他的眼睛是怎么样子的?眉毛怎么样子的?人多少高?大概是脸型怎么样?身形怎么样?或者说走路样子怎么样?这个特征知道了,才好抓这个人。

你这个法的法相,缘起的法相都不知道,你说要空空,空什么东西啊?所以说,你要知道空,先要知道有,有了之后不要执著就对了。知道空,就是空这个东西——缘起,缘起知道它自性空,当下就空掉了。如果缘起都不知道,因果都不知道,糊里糊涂,你怎么空得了?

宗大师的《广论》再三强调,你要得一切法空的智慧,一定要从缘起下手,先要持戒、依止善知识、听闻正法、闻思修,这样下去,慢慢慢慢才可以得到空的理解,然后通过定的修持,得到空的证验。

如果你没有经过这个缘起的次第,你直接要空,空不了的。所以许多人想走捷径,把眼睛闭起来,腿收起来,把一切法空,什么都不要想,以为是空了。这个不是空,这是无想,或者说是一个愚痴,就是什么都没有了,智慧就盖掉了。

我们说空,就是说知道这个东西,把它观察,深入观察,本身是缘起,缘起就是性空,从缘起的现象透入进去,知道它都是依靠其他的缘来的,没有独立存在的自性,当下就是空,这个要用智慧的。你说什么都不想,单是把心静下去,怎么会达到这个空的智慧呢?

阿毗达磨是对法,对法学了之后,能够生起无漏慧,这个无漏慧就是解空的慧。如果你阿毗达磨不学,听闻正法、如理思惟,这些阶段没有,那么最后那个无漏的智慧、般若,凭空生出来,那就是无因论了。

我们说佛教是缘起论,一切法生出来都是有因缘的,那么你过去的因缘,无漏慧、般若的因缘种子没有下去,凭空怎么会出来呢?单是你修定,腿收起来,眼睛闭起来,般若就出现了,那才是个奇迹了。这样子你倒很便宜,三藏十二部,一下都通了,人家学了一辈子还没有学通一、两部,你就是眼睛一闭,全部都通完了?那是太便宜了!可是这个做不到,那是没有办法的。

这个《广论》里边,广辩这一方面的偏见,大家可以去参照。总之,现在通用的“小乘”这个话,我们是一个习惯的用法,不是说真正的含义它是小乘人修的法,不要有这样子的偏见。

如果这个注意了,那么人家说小乘,你知道是怎么回事就对了,也不要一定面红耳赤地跟人家大辩论:这个小乘不对,什么什么,跟人家吵,也不要吵。他们说小乘,你知道是一个习惯的名称,就是当时大小乘辩论的时候,对对方的一种贬低的称号,并不是说真正他们是决定修这个法一定是罗汉,不能成佛,不是那个意思就可以了。

(节选智敏上师《印度佛教史分期略说-第十一讲》)

发布于 2018-08-26



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