劉清平隨筆 | 求知愛智14. “必然性”就是求知慾追求的“確定性”

先搞自我批判：兩年前，發表討論“人為自然立法”的文章時，俺老漢還有點犯糊塗，沒能全面領會老康的洞見，因而指責他搞擴大化，把時空、因果等，也納入哥白尼式革命的範疇了，不承認它們原本是，自在之物的構成因素。

前面的帖子裡，已經部分改變了這說法，一方面跟隨康大腕，肯定了時空、因果等，也是人們加在對象上的認知結構，另一方面依舊指責他，沒看到這些認知結構，原本擁有事實以及相關經驗的基礎，不可能人想怎麼加，就怎麼加。換個方式曰哈：動靜、時空、因果等，儘管是人們的認知結構，套在對象上的，畢竟還可以說是，被人們認知到的，事實自身的存在狀態。

可是吧，眼下要考察的，必然與偶然概念，卻大為不同了：它們不是人們基於好奇心，以事實以及相關經驗為基礎，提煉出來的認知結構，再加在事實上，讓事實自身的存在狀態，通過認知呈現出來，而是求知慾的內在訴求，直接結晶成了，“確定”與“不確定”的認知結構，然後再加在有關事實的認知結果上，卻被西哲誤以為是，事實自身的存在狀態。一言以蔽之哦：所謂的必然與偶然，原本只是指，人們的認知所處的，確定與不確定的存在狀態，卻被西哲說成是，事實自身所處的，必然與偶然的存在狀態，嗯哼。

《自由意志》9篇里，直接引了亞里士多德的話，作為兩個概念的定義，在此重引一遍：“所謂必然，就不能‘既是這樣子、又是那樣子’；因此說，任何東西，如果有必然性，就不會是‘既是這樣子、又不是這樣子’的”；相比之下，偶然則是“一個東西，或者發生、或者不發生的可能或機遇”。

鑑於那個系列的語境，當時僅僅舉了，擲硬幣這個簡單不過的例子，蜻蜓點水地宣布：必偶其實只是，認知的確定不確定狀態。至於圍繞認知需要的動機源頭，對此做出具體的論證，就當之無愧地成了，本系列的光榮使命，不是？

有趣的是，老亞早就指出了，必然與確定、偶然與不確定的語義相通：“我說的偶然是指，那些不是必然、而是不確定的東西，它們的原因，是無序可循和不明確的。……導致機遇結果的原因，總是不確定的；所以呢，‘機遇’對人的理智來說，總是隱晦不明的，因為偶然的原因，嚴格講就是無原因的原因。”

聯繫到他對好奇心的見解，事情就清楚咧：既然人們是由於無知，產生了困惑驚詫，才去認知的，那要是只得到了，事實“可能這樣子、也可能不這樣子”的偶然知識，就沒法滿足求知慾了，反倒還會加劇，他們對“事實到底怎樣”的困惑驚詫，從而推動他們努力獲得，事實“一定是這樣子、不可能不是這樣子”的必然知識，最終消除困惑驚詫，讓好奇心在確定性中，得以安頓，嗯哼。

這個角度看，他那段奇談怪論：“對偶然沒法搞科研。事實上，木有一門科學會自找麻煩，從事這種研究”，也就值得注意了。假如把偶然視為，事實狀態的話，這樣子說，明顯不通：科學怎麼能拒絕研究，事實的偶然狀態呀？“透過偶然看必然”，不就是主張：通過考察偶然，發現其中的必然麼？

可是呢，要是把偶然視為，認知的不確定狀態，這樣子說，就屬於順水推舟了：如同“偶然的原因”，是“無原因的原因”一個樣，“偶然的知識”，也可以說是“無知（非知識）的知識”。既然不確定的知識，就是無知的知識，那它肯定沒法，滿足人們的求知慾了，所以科學才不肯，追求偶然的知識，不是？

這個意思上講，確定性無疑構成了，好奇心固有的基本訴求：就其本性而言，它總是一根筋地追求，一定是如此、不可能不是如此的確定性知識，不會去追求，可能是如此、也可能不是如此的不確定知識，因為後面這種含糊不清、變動不居的偶然知識，沒法消除驚詫困惑，讓它得到滿足。

說白了，由於人自身的內在有限，他們的認知只能理解自己“確定”的東西，沒法理解自己“不確定”的東西。所以哈，無論面對萬花筒般變幻的具體景象，還是面對頻繁混淆概念的抽象理論，人們很快就會在認知上昏了頭，覺得它們莫名其妙，無可理喻——不管他們在情感上，有多喜歡這些玩意兒，嗯哼。

康大牛抓革命的時候，沒像老亞這樣子，關注求知慾的問題，但促生產的時候，也肯定了確定性的重要。《純粹理性批判》的第一版序里，他就將確定性說成是，學術研究的基本要求之一，並與認知的真理性，直接關聯起來，強調學術研究“不允許任何方式的意見……，因為每一種被認為是先天確定的知識，都預示着它要被當成絕對必然的”。從這裡瞅，儘管木有自覺突出，好奇心的決定性效應，他其實同樣強調：認知行為的追求目標，並非可能如此、也可能不如此的不確定意見，而是一定如此、不可能不如此的確定性真理。

此外呢，正文中他也指出：“知性一般來說是認知的能力；認知則在於，被給予的表象，與某個對象的確定性關係”；“自然現象中的秩序和規則性，是我們自己帶進去的。假如我們或我們心智的自然本性，沒有本源地把它們放進去的話，我們就不能在其中找到它們了。因為這種自然統一性，應當是某種把現象聯結起來的必然統一性，亦即先天確定的統一性。”這樣子看，德語的“確定性（Gewissheit）”和“認知（wissen）”直接相關，就相當有趣咧，不是？

為什麼兩位大哲不約而同地，把必然與確定等同起來呢？原因蠻簡單：“必然”的“一定是如此，不可能不是如此”的核心語義，恰恰落腳在了，“確定”二字上，以致尤其在認知維度上，兩者有理由視為同義詞。哪位要是不服氣，那就敬請給出個，有說服力的論據，反駁一下這個淺見。別沉默不語哦，親。

由此反觀《自由意志》10篇里，給出的那個例證，就更好理解了：任何一次擲硬幣的行為，都包含了種種影響—變化的因果鏈條，從硬幣的原初位置，到向上拋擲的力度，再到最高的頂點，再到下落的過程，再到風吹的效應，再到地面的反彈，再到最後的旋轉，再到正面朝上或朝下的結果，統統處在自己如此的自然狀態，既談不上是必然的，也談不上是偶然的。

一直以來，人們把它說成“偶然”的，只是因為認知能力有限，不可能以一定如此的方式，指認它落地後的結果；可要是獲得了，它的所有信息，並擁有足夠的計算能力，人們就能做出，不可能不如此的確定性預測，從而把它變型成，一個無可置疑的“必然”事件咧。

偶然變必然的這個過程中，擲硬幣的行為自身，木有絲毫改變，唯有人們對它的認知，從不確定轉化成確定的，更是無可辯駁地證明了，必然與偶然的區別，只與人們對事實的認知有關，而與事實自身的存在無關：對任何東西或事件，包括但不限於：夜空中划過的流星，深山裡倒下的大樹，拿破崙敗走滑鐵盧，幾十年前搞改開等，要是人們不能確定地認知它，就是個可能如此的偶然現象；要是人們確定地認知了它，立馬成了一定如此的必然事實，嗯哼。

於是乎，這對概念就成了，人為自然立法的典型範例，最清晰地展現出，人們何以要在認知行為中，從事這種立法的動機源頭：第一呢，如果說動靜、時空、因果等立法，都有事實方面的基礎的話，那麼，必偶的立法，卻不再基於事實自身的存在狀態了，而是完全徹底地直接來自，人們求知慾指向確定性的內在訴求，以致離開了這個訴求，就談不上必然與偶然的區分。

當然嘍，這不等於說，必偶就是先天的，人們想加就可以加，不想加就可以不加。毋寧講，人們用這對概念立法的時候，也得符合認知自身，這種主觀事實的存在狀態：當且僅當某種認知，的確具有確定性的時候，我們才能斷言，它描述的那個對象，能夠貼上必然性的標籤。

第二呢，基於好奇心訴求的必然概念，許多情況下，恰恰是把“law”，這種特定的必然，套在了認知對象上，從而讓它們以“規律”的形式，呈現在人們面前，因此是名副其實的，人為自然立“法”，不像把動靜、時空、因果的認知結構，套在了認知對象上那樣子，還是象徵比喻的，人為自然立“法”。

不過很可惜，雖然老亞揭示了，求知慾指向確定性的訴求，雖然老康掀起了，人為自然立法的革命，雖然兩位都肯定了，必然與確定的語義同一，等於自發承認了，必偶是人加在事實上的，確定不確定的認知狀態，他們非但沒彰顯這一點，反倒還背道而馳地斷言：二者是事實自身的不同存在狀態。

首先吧，老亞讓“必然”與各種東西的“存在”或“本質”相關，讓“偶然”與各種東西的“非存在”相關，強調：“一個存在的東西，或者出自本性，或者出自偶然。……既然出自偶然的東西，不可能先於出自本性的東西，偶然的原因就不可能在先了。”聯想到“邏各斯（logos）”概念，在古希臘語境裡，原本就有“必然規律”的語義，他這樣子講，就一點不奇怪咧。

其次呢，如同《自由意志》10篇所說，雖然老康鬧哥白尼式的革命時，把必然說成是，人的認知構造，但在促二律背反的生產時，又將它說成是，自然本身的因果律了，甚至還能發揮出，再實在不過的束縛作用，一出手就把人的柿油意志，給掐窒息了，結果等於拿自己腦子進的因果律大水，衝垮了自己用泥巴，辛苦堆起來的柿油龍王廟，最終只留下了，一灘稀里糊塗的泥巴漿。

讓這種自家人不認自家人的悖論，更顯荒唐的是：考慮到好奇心，原本也是認知圈裡的自由意志，他老先生的二律背反還意味着，從求知慾的訴求中，產生的認知結構，居然會反戈一擊，反咬一口，把自己的源頭扼殺在搖籃里，讓人不可能再找到，想為自然立法的動機啦……人間怪誕，莫過如此，不是？

因此說，雖然康大牌的革命宣言，已經頒布兩百年咧，雖然無數位康粉，快把他這個貢獻，吹到天上咧，可今天要確立下面的淺見：必然與偶然並非事實自身的狀態，而是認知的確定與不確定狀態，難度照舊不是一般的大，嗯哼。