劉派正經65.差別原則是“自由”變“恣由”的轉折點

分析了自由原則的毛病後，現在要來揭露，羅爾斯差別原則的，更嚴重缺陷了。本來麼，要是差別原則這邊，木有多大問題，單單自由原則，有前面指出的弊端，完全可以放在，《正義啟明》裡討論，還更切合主題。所以呢，專門把老羅，拉到本系列批，重頭戲肯定要圍繞，他的差別原則開唱。清嗓。

大師對正義兩原則的表述，前後略有差異，實質內容不變：自由原則圍繞，人人“平等”的權益訴求展開，差別原則圍繞，社會和經濟的“不平等”展開。用《作為公平的正義》的話講：“1.每個人對某種平等的基本自由的，充分適當體系，都擁有同樣不可剝奪的權益訴求……；2.社會和經濟的不平等，應當滿足兩個條件，一是它們涉及的公職和職位，應當在機會平等的公平條件下，對所有人開放，二是它們應當有益於社會中，獲益最少者的最大福祉（they are to be to the greatest benefit of the least-advantaged members of society）。”

先行澄清一點：“機會平等”的訴求，通常與“後果平等”“資源平等”的訴求，形成了鮮明反差，甚至用來對抗，更激進的均等意向。不過唉，像大佬這樣子，把它塞進了差別原則，即便單單限於公職，貌似也會造成，某種均等式的誤解哦：張三與李四，包括能力在內，各方面差異都蠻大；擔當公職的時候，如何遵循有益於弱者的差別原則，讓他倆共享，開放性的公平條件呢？

無論如何，“誰行誰上”的封閉式做法，肯定不利於，能力較弱的李四，可難道咱們因此就應當，給他更多更優厚的機會，卻把能力更強的張三，晾在一邊麼？不好意思吔，親，老川打算中止的“DEI”，正是這樣子鼓吹滴，後果嘛，就擺在那兒喲，不管你生怕扎了眼，有多不想看見，嗯哼。

於是乎，要堵上爾斯兄的，稀里糊塗誤置，留下的這窟窿，就有必要將機會平等，歸於自由原則，而非差別原則啦：不管公職，還是私職，也不管哪個領域，每個人追求某個機會的，自由權益訴求，同樣平等地不可剝奪，亦即不容侵犯。

所以喔，要是為了有利於，能力較弱的李四，就讓他擔當或進入，他本不勝任的公職或藤校，卻因此剝奪了，由於能力較強，合格勝任的張三，理應享有的正當機會，恰恰違反了自由原則，等於打着冠冕堂皇的均等旗號，依據“你弱你有理，他強他不對”的差別態度，嚴重侵犯了，張三的自由權益。害人。

將機會平等，劃到自由原則那邊後，老羅的差別原則，就既簡單、又清晰了：人際生活中，所有的不均等現象，要成為正義，亦即道德上可以接受的，就應當有助於促進，最弱勢者的最大福祉，否則就是不義，亦即道德上不可接受的。

舉個例：要是張三經商成功，發了大財，但只是讓自己，先富了起來，或者僅僅順帶着，幫家人親戚、朋友老鄉等，改善了生活，甚至主要是給，他特關注的漸凍症患者，提供了慈善捐款，而對那些生活在，最底層的人們，木有任何資助，或者資助的力度，沒達到最大福祉的地步，那他在貧富差距中，擁有的高淨值錢財，就屬於妥妥的不義，亦即道德上不可接受的啦，不是？

話說到這份上，各位一定發現，分析功底相當了得，邏輯推演極其嚴密，對正義兩原則的表述，更是反覆推敲了，不知多少回的羅大師，對差別原則第二部分的表述，如同第一部分一個樣，也有個大到堵不住，可要是不堵呢，又挺不像話的漏洞——不，簡直是漏斗咧，因為要是照字面摳，現實生活中，恐怕找不出幾個富翁，由於幫助過“最弱勢者”（不只是“較弱勢者”哦，親），還到了“最大福祉”的地步（不只是“改善生活”哦，親），可以擁有道德上的正當資格，足以保住他們手中，遠高出平均數的巨大財富哈。鳳毛。

考慮到這一點，為了不讓爾斯兄，陷入過分尷尬的境地，淺人將緊跟草台班子，不求甚解的學術大流，也把差別原則，籠統包容地解讀成：人際生活中，所有的不均等現象，要成為正義，亦即道德上可以接受的，就應當幫較弱勢者，改善生活，為他們提供福利，否則就是不義，亦即道德上不可接受的，嗯哼。

前一篇曰了，這樣子解讀的差別原則，直接彰顯了“相互幫助”，特別是“幫助弱者”的“自然義務”，能夠追溯到，博大精深的自然法那裡，乃至進一步追溯到，與“不可害人”同樣源遠流長的，“愛人助人”的交疊共識那裡，儘管大咖宣布，他懵里懵懂倡導的，這條偏向最弱勢者的原則，比它們更優先。

現在接着考察，正義兩原則的，定性排序問題。《人和公民的自然法義務》裡，德國法哲學家普芬道夫，曾將兩條涉及到，人際關係的自然義務，都說成是普遍的，主張“不侵害別個”最為基本，位居第一；基於慈善和慷慨動機的，“幫助弱者”，則是第三條，放在了“不輕視別個”的，“自然平等”之後。

與道夫兄的立論差不多，對爾斯兄影響很大的康德兄，也在《永久和平論》裡，這樣子宣布：“慈善（philanthropy）與尊重人的權益，都是義務，但前者是有條件的義務，後者是無條件的、絕對命令的義務，是充滿甜美之情地，想要從事施惠善行的人們，必須優先確保，不可違反的義務。”

一方面，羅大牌的排序，與兩位前輩根本一致，也把不可害人的自由原則，放在了第一位，把幫助弱者的差別原則，放在了第二位。或許出於分析哲學，擅長的精密精準，他甚至還專門命名了，自由原則對於差別原則的，“詞典式秩序”：“轉向第二條原則之前，必須充分滿足第一條原則”，因為第一條原則，相對於後來的原則，總是具有“絕對的重要性”。

另一方面，羅大牛的定性，又與兩位前輩有所不同，沒把差別原則的立足動機，說成是指向別個的，慈善、慷慨和施惠。前面曰過，在他看來，人們之所以在，一臉懵逼的無知之幕下，一致選定正義兩原則，主要是因為：作為理性人，他們從不考慮自己，將來成為強者的概率，只是一根筋地擔心，自己投胎投成了，獲益最少的弱者，所以雖然對其他人漠不關心，卻會憑藉寄己指向寄己的，滿腔子淳淳愛心，要求把幫助弱者的差別原則，放在自由原則後面，也當成良序社會的根本大法，防止自己將來在貧困交加中，越陷越深，拔不出來，不是？

甭小看了這點，微妙的定性區別，因為排除了幫助弱者的，慈善慷慨動機，將差別原則單單建立在，理性人的相互冷淡上，既是羅爾斯把它視為，正義原則的根本理據，同時又是讓他陷入，更難堪悖論的頭號原因。

本來麼，照老普老康之見，既然關愛弱者，源於慈善慷慨的動機，那它儘管也是人際間的，一項普遍義務，卻與不可害人不同，會受到某些條件的嚴格限制。普芬道夫儘管認為，它與不可害人，同樣具有絕對性，但又明確主張：“咱們的慷慨，不應當有害於，想要幫助的人，以及其他人；咱們的慈善，不應超出咱們的能力，還應當考慮到，每個人的尊嚴”等等。

至於康德大哲，除了把慈善說成是，有條件的義務外，還在《道德形而上學》裡指出：就“正義（法權，right）的義務”而言，“外部的立法是可能的（external lawgiving is possible）”，但就“德性（virtue）的義務”而言，“外部的立法是不可能的”。一旦考慮到了，法律的他律強制特徵，這樣子的區分，其實業已用猶抱琵琶的方式，半遮面地表述了，《道德元理》闡釋的，那個實然見解：德性的原則在於自律自為，正義的原則在於他律強制，嗯哼。

有趣的是，或許由於老康的影響，《正義論》3節里，老羅也提到了，德性原則與正義原則的區別。不過唉，他卻明確排除了，把幫助弱者、提供福利的差別原則，當成德性原則的可能性，明確宣布：“既然我主要考慮，正義及其相關的原則，我就不打算在此，系統地討論德性了。”

到了30節，他還進一步區分了，“人類之愛”與“正義感”，一方面主張，“二者都包含着，踐行正義的意欲”，另一方面指出，人類之愛“除了履行正義的義務，還準備履行，所有的自然義務，……從事本分之外的善行”，因而屬於比“第一德性”的正義，檔次更高的“道德德性”。

這樣子觀，有一點就蠻清楚了：對羅大俠來講，差別原則其實是要求人們，基於相互冷淡的正義感，“應當幫助”弱者的正義原則，構成了躲不開的分內之事，而不是號召人們，基於慈善和慷慨的動機，“願意關愛”弱者的德性原則，所以不可單靠，人們的自律自為來實施，反倒必須訴諸，外部立法的他律強制。

俺老漢竊以為，他這種清奇的思路，貌似是打算消解，從相互冷淡的預設，推出幫助別個結論的，那個說不圓的邏輯矛盾：既然理性人不可能，自願自律地幫助弱者，那就得想個辦法，讓他們只看重自己，成為弱者的可能，不考慮自己，成為強者的概率，從而志同道合，全體舉手，連一個唱反調的也木有，一致同意簽訂契約，把差別原則當成正義原則，最終動用政治板塊的國家機器，逼着所有人，都必須這樣子做，誰要是拒絕呢，就得讓他受到，他律強制的嚴厲懲罰。曰得更直白點：既然胡蘿蔔不管用，那就趕緊上大棒子呀，不是？

考慮到這樣子奇葩的想象力，比天馬行空還天馬，淺人也不再窮追猛打咧，點到為止提一下，就輕飄飄放過去，接下來再分析，老羅的政治自由主義，由於把差別原則，也當成強制他律的正義原則，怎樣淪為了，均等恣由主義。稍等。