奧古斯丁一生著作豐碩。在其重要著作《自由意志論》(De Libero Arbitrio: A.D.395)中強調，人類即不是象纏繞在命運的蜘蛛網的布娃娃，也不是象沒有反抗意志而掉下來的石頭一樣的存在。他主張，創造時神將人造成一個人格體，但是他解釋說神賦予我們的自由意志雖是自由的，但不常是善的。 自由意志是可以選擇善，也可以選擇惡；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善。亞當以後，因自由意志的錯誤選擇，惡進入世界歷史。結果，被造的伊甸園中的亞當是具有犯罪的可能性和不犯罪的可能性兩種自由意志的存在。 但墮落後喪失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果說有自由的話，那便是犯罪的可能性，所以稱其為“被束縛的自由意志”。
奧古斯丁自由意志論的來源於聖經，符合聖經的精神實質。它也明白無誤地告訴我們，歐洲人對自由真諦的認識，並非來自所謂啟蒙運動和法國大革命。
唐逸教授的著述，可以幫助我們認識這位偉大的先哲的深刻思想。
希波的奧古斯丁· 原罪與自由意志
唐逸
這是奧古斯丁最著名，也是最具影響的理論。所謂影響，並不僅指接受或繼承，更多地指在建構不同理論時，某一先行理論提供了前所未有、此後成為不可或缺的思維視野。
在《論自由意志》中奧古斯丁對本問題進行集中了系統的討論。此外，在以下諸書中亦有較完備的闡釋：《論基督的恩典與原罪》（De Gratia Christi et peccatooriginali）、《論思典與自由意志致瓦倫提努》（De Gratia et libero arbitrio ad Valentinum）、《論墮落與恩典》（De correptione et Cratia）、《神學手冊》（Enchiridian）。奧古斯了的理論，大抵包括以下幾個方面：自由意志的性質、罪的根源與性質、人類的處境、理性與意志、上帝的預知與預定。
奧古斯丁的兩大前提是：上帝存在；一切存在皆來自上帝，而一切來自上帝的皆是善。關於上帝存在的論證，上文已經說明，這是一個依存於柏拉圖主義存在等級說的論證。人類理性是世上最高存在，而真理（智慧）高於理性，故真理必為超越性的至高存在，即上帝。上帝、至善、絕對永恆真理、智慧，這些都是同義語。
上帝是創世主，一切存在來自上帝，這本是信仰前提。一切善或好的事物皆來自上帝，這本來也是信仰內容。奧古斯丁為此提出一個論證。我們說一切可變之物是“可變的”，同樣，凡是可接受形式之物皆是“可形成的”。一切可變之物皆是可形成之物。任何事物皆不能由本身給自己形式，因為它不能把自己沒有的東西給自己，而只有在接受形式（形成）以後它才有形式。一切事物皆需從別處接受形式。身體和靈魂皆從不變永恆的絕對形式那裡接受形式，那就是上帝的道。
所謂善，便是指存在之物得以存在，以其存在完成宇宙整體，宇宙存在是善，存在比虛無為好，存在本身是善。一切存在之物之所以存在，是由於有形式，一旦失去形式，便即滅亡。其形式有生滅變化，故一切存在皆傾向於無（消亡）。因此，一切存在之物之存在，皆依存上帝所賦予的形式，故一切善皆來自上帝。
既然一切存在之物歷來子上帝，而一切來自上帝的皆是善，故自由意志也是來自上帝的一種善。然而人的自由意志可以被濫用，既被濫用，還能夠稱為善麼？能夠。譬如人的器官四肢，本是生命不可或缺的善，但卻可以被濫用，為非作歹，然而它們本身仍是善。
有三種不同等級的善。美德之類，如正義、勇敢、堅忍、謹慎，屬於上善。這些善，不可能被濫用去為惡。誰也不能以正義去做非正義之事。而沒有這些善，人類不可能正當地生活。肉體之美，屬於下善，沒有這些，人類也可以正當生活。精神的能力，如理性、自由意志，屬於中善。沒有這些，人類不可能正當生活；但有了這些，人類卻可以濫用它們去為惡。雖然上善的規律依存於永恆真理，但具體的美德屬於個人，而非普遍，如甲的勇敢不是乙的勇敢。唯有真理、智慧為永住不變的普通之善。
何謂幸福？幸福便是自由意志朝向永恆之善運動的結果，這樣的人類存在使是幸福。何謂罪？罪便是自由意志背離永恆之善，朝向私己的下善。例如一個人驕傲，以上帝自居；窺探干涉他人的私事；耽湎於感官享樂。這樣的存在是不幸，是死亡。罪的概念成立的前提，便是先有神聖他者所體現的善。沒有神聖他者，也就無所謂罪。
上帝是全知，預知一切，而人有自由意志，按照自己的意願去行動。這是否矛盾？並不矛盾。上帝預知，故預先知道人有自由意志，人有能力行使自己的意志，作出自己的抉擇，並對這抉擇的後果負責。預知的知，是“知道”，不是“決定”。人作出自己的決定，而且必須為此負責，這一切皆是上帝的預知，而且是上帝的創造戶上帝創造的世界，是一個公義（正義）的秩序，上帝將人置於這個秩序之內。人的行為，出於人的自由意志之抉擇。如果人抉擇了善，最終將得到永福。如果抉擇了惡，將受到應得的懲罰。自由的靈魂是上帝所創造的完美世界的組成部分。人犯罪，不是上帝的決定，而是人濫用自由的結果。如果人犯罪不受懲罰，將破壞完美世界的秩序。而犯罪受到應得的懲罰，則說明世界秩序的完美。既然自由意志可以被濫用，何必創造它？只創造正確的完美的世界豈不更好？這種想法是對上帝意志的過分推敲。上帝創造的秩序自然完美。中善（理性、意志）是人正當地生活的必要條件。自由的靈魂是完美世界秩序的組成部分。
關於本性（實體）的缺陷（不完美），奧古斯丁依據柏拉圖主義提出一種解釋。當我們對一種本性觀察到不完美的時候，我們實際上在與它的完美本性相比較。對其缺陷的譴責，蘊涵對其完美本性的頌揚。世界就其受造本性而言，本來完美。缺陷只是未完成狀態。從這個觀點來看待惡與罪的問題，則知上帝創造的世界就其本性而言實為完美，惡是善的闕如，不是實體。罪是人濫用或誤用自由意志的結果。既然罪不是上帝所造，而是人自主做出來的事，故應由人自負其責。罪是對宇宙完美的破壞，對上帝的背離。“一切罪皆包含在這一類之下：即背離真正永恆的神聖之事而轉向變動不居之事。這些事物原本被恰如其分地置於自身應有的位置，通過其特有之美來完成宇宙的整體；然而那墮落失調的人性卻甘為奴僕而追逐這些本由神律定為受人支配的東西。”
神律，或永恆法，規定何為正義，何為幸福。真自由乃是遵從永恆法，導向幸福。而自由意志則是一種中善，可以被誤用。換句話說，正確運用自由意志，方是自由。罪是一種特殊的誤用自由意志，即背離神聖，不顧永福，而沉溺於現世的快樂。現世快樂既包括物慾，也包括精神的欲，如權力欲、自大欲、自比上帝式的傲慢。背離神聖而轉向物，實即轉向虛無，轉向滅亡。因為一切物皆是生滅之物。與神聖或絕對存在相比，受造的存在可以說是非存在或虛無。“至於現世之事，在產生之前並不存在；既經產生，便處於消逝的過程中；一旦逝去，便不復存在。故現世之事在出現之前並不存在，逝去之後亦不存在。既然其始而存在與趨於消逝無異，又豈可視為常在？”故人背離神聖而轉向生滅之物，實即趨於死亡。人犯罪是對宇宙完美的破壞，是對上帝的背叛，自應受到公義上帝的懲罰。
奧古斯丁關心的是人的具體處境，依據《聖經》，即蒙罪墮落的亞當及其後代的具體抉擇處境。本來上帝按照自己的形象創造人，賜給人理性、知識、自由、永生。然而在魔鬼誘惑下，人類背叛了永恆神聖，不信上帝的用心和目的，為了惡的目的而利用園中的善樹。從此人類失去永生、知識和不犯罪的能力。這便是人類在歷史中的具體處境。
最初上帝創造人類，本賦予其理性、自由與智慧。人有理性，可以理解上帝的誡命，故理性是人類正當生活的必要條件。然而既經理解，乃有違命而犯罪的可能。故罪以理性為條件。“當人開始能夠理解誡命之時，亦即開始可能犯罪之時。”理解誡命僅是進行抉擇的必要條件，抉擇本身則由意志或智慧作出。理性的理解，意志的抉擇，既是犯罪也是信仰和永福的條件。
蒙罪之前，上帝賜給人類的自由意志既包含犯罪的能力（Posse Peccare），也包含不犯罪的能力（Posse non Peccare），卻不包含不可能犯罪（non Posse Peccare）的完全恩賜。既經蒙罪之後，人的本性已經墮落，意志仍然自由，卻只有在罪中抉擇的自由，而已經失去智慧即不犯罪的能力。於此可知，奧古斯丁所謂的自由意志，乃指罪前與罪後兩種不同性質的自由意志。並不如論者所言，在反對摩尼派時主張人有不犯罪的自由，在反對皮拉鳩派時又主張人沒有不犯罪的自由。只是在寫作《論自由意志》時，意在駁斥摩尼派，尚未強調不犯罪的自由，以後加以更正和強調而已。
原罪的結果是：有死、無知、邪欲。所謂邪欲（libido），乃指人背離神聖之事的物慾，並不特指兩性的情慾。但奧古斯丁以為情慾是人類受制於邪欲的最明顯表現，仿佛人在性行為中最不顧一切地將注意力由造物主轉向受造物。
原罪的原因是人濫用自由意志。“要麼意志是罪的第一因；要麼罪便沒有第一因。罪不可能歸於別人，只能歸於犯罪者；也不能歸於犯罪者，除非他意願之。”既然自由意志有犯罪的可能，上帝為什麼還要賜給人自由意志呢？因為人本身是一種善，當他按本性意願時，他能夠達致正確的生活；故自由意志是人完成其本性之善的必要條件，因此上帝賜給人自由意志。人犯罪必受上帝懲罰，可知上帝賦予人自由意志並非為使人犯罪。這裡奧古斯丁提出一個技術性的問題：亞當是由於愚蠢才背離上帝呢，還是由於背離上帝而變得愚蠢（失去智慧的恩賜）的呢？回答實為兩難。如果說亞當是由於愚蠢而背離上帝，則在犯罪以前已經變得愚蠢，而教義認為亞當原有智慧的恩賜；如果說亞當是在背離上帝之後變得愚蠢，則他是在智慧中犯的罪。兩者皆不通。奧古斯丁的解決方式是提出，在由智慧轉人愚蠢的過程中，有一臨界狀態，其時意志既非智慧又非愚蠢，猶如非睡非醒之際。亞當犯罪，便在此時。然而此事近於神秘，人類在此世不可能充分理解之，因為人的理解以或是或否為限度。
人類墮落之後，從此失去了永生、知識、不犯罪的能力，這便是蒙罪後人類的處境。原罪由亞當傳給後代的方式，按早期教父德爾圖良的學說乃是亞當的靈魂傳給後代，故罪性的遺傳與氣質的遺傳相仿佛、這是基於斯多亞派靈魂觀的一種解說。奧古斯丁則主張，在每個人出生時，上帝單獨創造其靈魂。此說更符合肉體復活等教義，卻更難說明罪性的遺傳。
奧古斯丁解釋上帝預知與人類犯罪的關係，略近于波依修斯。知道一件事發生，不是該事件發生的因。比如記憶中知道某事發生，並不是該事件的因。同樣，預知某事發生也不是該事件的因。預知與犯罪不可能相矛盾，因為無因果關係。
奧古斯丁的預定論，可以說是其自由意志論和恩典論的邏輯後果。既然蒙罪的人只有抉擇犯罪的自由，而走向得救的第一步卻不是犯罪，這一步如何走法？奧古斯丁認為人本身無力走這一步（反皮拉鳩派）。蒙罪的、扭曲的意志不可能傾向上帝。只有上帝的恩典在人心中工作，改變人心的傾向，使人的自由意志與之合作，方能朝着稱義走出第一步。在既信之後所行的善功，也是恩典的工作以及人與之合作的結果。既然使人得救的恩典根本不靠人的功勞，所以由誰來領受自得的恩寵只能由上帝來決定，即預定。人類的得救純然是上帝仁慈的結果。全人類由於本性的墮落而受到懲罰乃是理所當然之事，是上帝的公義。上帝從受譴的全體中揀選出固定數目的人令其進人天國，乃是上帝的仁慈和自由。未被揀選者不是出於上帝的意志，而是由於自身的罪而永留在受譴的團體中。
奧古斯丁的預定論在當時便引起爭議。哈德魯門圖（Hadrumentum）的僧侶一向宗仰奧氏，然而卻堅主得救的第一步應歸功於人。此種史稱的半皮拉鳩派，實為溫和的奧古斯丁主義者。在高盧南部，尤以馬賽，反對預定論尤烈。代表人物有約翰·卡西安、萊蘭的萬桑等。公元529年的奧蘭治宗教會議結束了半皮拉鳩派的爭論，然而會議本身亦僅採納奧氏學說的溫和形式。會議明確肯定了人的原罪為本性的蒙垢，既經蒙罪之後，人的自由意志便只能從事自然事物的正確判斷，而對得救之事無能為力；故不僅補贖之事，而且信仰的第一步亦為恩典在人心中工作的結果。此即恩典先行說。然而會議否定了奧古斯了的恩典不可抗拒說，亦即否定了預定論（永福和永罰皆已預定）。當時的奧古斯丁派神學家，如普羅斯培魯（Prosperus Aquataniae）、富爾根提烏（Fulgentius de Ruspe）等人皆主張惡不可能來自上帝（這也是奧古斯丁的前提之一），故上帝不可能預定永罰；恩典無所不在，堅忍者固由上帝的恩典而得救，上帝的其他子女亦不可能僅因預定而成為魔鬼的子女。
後來，奧古斯丁的恩典論在中世紀發展為對恩典進行繁複分類的教條，同時中世紀神學亦逐漸退到半皮拉鳩派的立場（恩典並非先行而與善功同時，既經蒙罪的人性之中仍有善根）。對此的反動，便引導出宗教改革時期的新教預定論。這些神學自稱師承奧古斯丁的預定論，然而奧古斯丁主張思典在人心中工作的一個不可或缺的過程乃是改變人心的傾向，令人的意志自由地與思典合作。此種對人類自由的較多肯定，實較宗教改革派神學更為樂觀亦更注重教會聖禮的功用。
奧古斯丁的原罪與自由意志學說，自亦難免面臨某些邏輯的困難，諸如智慧與理性和意志的關係、臨界狀態的性質、恩典的工作與意志的關係等，皆需要更清晰的說明。思典與意志的關係，頗有點像神之光與心智的關係。如果蒙罪的意志不可能傾向上帝，亦即不可能接受恩典的工作。此處似無合作的餘地。只有改變了意志的性質，方能合作。奧古斯丁稱恩典的工作為溫和的暴力，亦即思典不可抗拒。這似乎與人的自由意志無法調和。既然自由沒有意義，那麼信仰與自由合作又有什麼意義呢？預定論的要旨在於強調上帝的權力。神的全知全能和計劃，與有限的受造物無關，不可臆測，只能全心信仰。歷史上，此種學說在提升信仰質量方面曾起作用，然而與上帝創造的自由意志可以與恩典自由合作的教義卻難以調和。
奧古斯丁原罪說的重大歷史意義，在於參與塑造西方的人性論。西方文化的人性觀，既非主性善，亦非主性惡，而是說由天賦的善，通過理性和意志的抉擇而變惡。這個惡，不是天賦的惡，而是人的罪，必須由人負責。而復原善，不在人力之內，只能信靠創世主在基督之內的救贖。也就是說，人性中的善，並不可靠。人必須努力，但人的努力沒有必然的確定性。在此種觀念結構的背景中，西方沒有產生浪漫的性善倫理和內聖外王之類的政治哲學。反之，種種防範人性、限制權力的學說和制度應運而生。西方的倫理學說，也大抵強調人格的張力而非內在的和諧。此與西方文化性格頗為相關。在某種意義上，似乎可以說西方文化是一種張力、不安、求索的文化，一種權利、個人主義的文化，一種理性化而又超越理性的文化，一種進取、擴張而又內省、悔罪的文化。
