Form 和 information——论存在结构与语言结构 

高秉江 中国社会科学网http://phil.cssn.cn/zhx/zx_wgzx/201407/t20140711_1250490.shtml

【内容提要】 信息一词的西文辞源可以追溯到柏拉图的“相”和亚里士多德的“形式”，相和形式都把存在理解为某种合乎逻辑理性的结构和可以传达理解的有序性，而语言的命题结构与对象的存在结构的同构更可以追溯到巴门尼德的being，既是合对象的“存在”，又是合逻辑的“是”。

关键词：form, 命题结构，存在结构，being

信息是一个人们耳熟能详的现代术语，但信息是什么，缺乏准确的定义。从辞源学的角度上讲，信息(information)的词根是“form”，英文大写时 （Form）用来翻译柏拉图的“相”（idea，或“理念”），小写时（form）用来翻译亚里士多德的“形式”（Morphy，或“结构”），而“相” 和“形式”都是西方传统知识论的核心概念。“Information”的动词形式是“inform”，其辞典定义是“赋予形式或特征”（“give form to ” ，“give a character to”）（[1] p.235），是指把一种有序的结构赋予对象世界。信息论把世界表述为一个知识论的、逻辑学的、可言传、可分析、可记录、可持存、可无限复制、可检索的有序世界，这与遥 远古希腊的柏拉图、亚里士多德思想把世界的本质理解为一种超验的“相”和“形式”有什么渊源可以寻索吗？无论信息是否仅仅是关系范畴或属性范畴，很确定它不是一个孤独的实体性范畴，它是被交流被传达者，涉及到信息产生和信息接受的主体。因此信息是一种可交 流、可理解、负载着某种可理解性、降低了不确定性的知识性问题。这两者都与柏拉图、亚里斯多德form的知识论倾向相关联。如果世界在更本质上是一种信 息，那就是说把某种近似柏拉图的“相”或“理念”和亚里士多德的逻辑和存在结构的永恒共相赋予对象，使得流变成为规定，瞬间成为永恒，感觉成为知识，不可言说成为可言说交流。于是古老的form和现代的information之间就似乎有了一条可以明确沟通的桥梁。

一、柏拉图的Form——共相与实存

让我们首先看一下柏拉图的Form，汉语通常译为“相”或“理念”，它是影响西方文化几千年的哲学核心概念。Form的希腊原文为“ιδεα”，拉丁文直接转写为idea，汉语根据英文idea和德文Idee将其译为“理念”。但柏拉图的ιδεα即非“理”，也非“念”，而是一种永恒存在的显现，是由动词idein(看)所引申出来的名词形式。所以陈康先生主张将其译为“相”。格鲁布（Crube）认为ιδεα“最切近的翻译是‘Form’或者‘appearance’，也就是，人或者物的‘显型’（look）”。([2], p.1) 那么英文“From”又意味着什么呢，《牛津辞源词典》的解释是：某物的可见的视角面（aspect）。当然这种“Form”远非经验表象，而是“永恒不变的、非质料的本质和型式，我们肉眼所见的现实之物仅仅是Form的可怜的摹本。”（[3]，p.55）柏拉图的Form是一种确定的、永恒的、超验的心观之相，它一方面是语言共相，对应于“理念”，但它又不仅仅是一种抽象的语言共相，它是一种完整呈现的实存，是一种形而上学的存在，对应于“相”。

直接给与的经验世界是一种杂多和无序，犹如“人不能两次踏入同一条河”的赫拉克利特之流，一切都不可把握，不可预测，没有任何确定性和规定性可言，什么都可能发生，什么都可能不发生，人在这个世界中无能为力，没有任何安全感和自信心可言。柏拉图的伟大贡献正是在于试图克服赫拉克利特之流的虚无论和不可知论， 大胆地否认这个直接经验世界的实在性，断然宣布耳闻目睹的直接经验世界是一个虚假的世界，而真实的世界正是超越了这个流变不居的经验世界之外的另一个 Form的世界，即一个确定的、永恒的、可言说、可预测的知识理性的世界，这个Form的世界是真实的，因为它是合乎逻辑的世界。

那么一个合乎逻辑和语言的共相世界为什么会是一个更为本质的存在呢？柏拉图的相论因为远离我们的朴素经验而显得荒诞不经，但深加思考就能发现它在更为深层次的意义上揭示了我们的认知本质。以下我们从认识论的选择标准、实践论的先验原则和价值论的应然设定三个方面来看看form的理论价值和意义。

首先，我们直接经验世界的感受活动表面看起来似乎就是一种简单的肉眼看事实，有什么样的事实，就有什么样的思想和观念与之相适应，其实这是一种很幼稚的观点。人的经验感受活动事实上从一开始就是内在思维与外在感受的双重互动，看与思相互交织，人们看到任何新东西都会本能地问“这是什么”，就是试图把感受纳 入到理解之中，理解正是把个别经验纳入到一般概念中。一个老眼昏花的爷爷带着一个眼目清秀的孙子出门，总是孙子不断地问爷爷这是什么那是什么，正好说明只有理解了的看才是一种真正的看。看同时是一种审视和评判，人们的看才会同时伴随着愉悦或非愉悦的感受，才会对被看者做出好与坏的评价；我们的言说同时伴随 着理性的审视，所以才会有理直气壮或理屈词穷。特别当我们所经验之物都作为一个个单纯事实而呈现的时候，我们是凭什么去说这个不好那个好一些呢？“如果我们的心智中没有某种比经验物更为完善的东西，我们凭什么去评判事物的不完善呢？”（[3]， p.57） 比方说某个小学生数学考了100分，如果我不知道他的另一个同学考了120分，我怎么知道他这100分不是满分呢？而我们明确地在评判世界的非完善性，这不正说明我们心智中有一个超越事实经验的完善标准吗？当我们在挑选苹果或者选择朋友时，不是明显有一个在被挑选的经验事实之外的选择标准吗？柏拉图的 Form并非玄而又玄，其实就在我们实际的生存认知活动之中。

人的认知活动是肉眼看个体，心灵观共相。外来经验只能提供殊相观念，而共相概念则是心智自身的某种规定性。语言、逻辑、科学方程式这些普遍必然的共相知识肯定不会是偶然经验所能提供的。正是因为有了这些普遍共相的标准，特殊经验表象才得以被定位和理解。

其次，在个体物与Form的关系上，柏拉图明确认为个体物只是Form这种共相实存的摹本和分有物。如果我们把世界分为人化世界和自然世界，那么在人化世界 中共相产生殊相是有积极意义的。王若水曾经提出一个“桌子哲学”的问题，即究竟是先有桌子的理念呢，还是先有桌子的实物？要是没有桌子制造者先行的理念，自然界里哪里来的桌子？其实这是一个非常明白的事情，人不仅是实物的描述者，人同时是实物的制造者，在人化世界里，人的价值更加体现在把自身的类本质对象 化，把自身的理想和价值实施到对象世界之中去，这也是马克思实践唯物主义的真正旨要。而且即使是在对实物的描述活动中，人的语言范畴归类、时间空间整合、价值意义赋予，也都不是一个简单反映外物的问题。

最后，Form是一种理想的应然。柏拉图在其《巴门尼德篇》中表示，他不很确信是否存在着“狗”、“水”等个体物的相，但很明确，“淤泥”和“污垢”等没有相，人们习惯于把柏拉图的相看成名词的共相，但通观柏拉图三十来篇对话，他所重点涉及的是“论虔诚”、“论正义”“论美德”“论善”等，他是相在很大程度 上不是一种实然的描述，而是一种应然的指向。人的生存不是一种被给定的事实，只有动物的生存才是被给定的。人总是首先存在了，然后才决定自己以何种方式存在，这就是存在主义的著名命题“存在先于本质”。人类的生存恰恰是一种指向未来的“将是”，是一种自我设定和自我筹措，人总是在不断地用一种理想的应然前 导着自己的生存活动，所以彻底丧失希望的人会自杀。人持有什么样的理想和观念，决定了他的未来和本质，尽管这种实施过程会受到外物的制约，而外物在这种意义上仅仅是一种价值实现的拖累。

于是从柏拉图这里开始，西方文化的二分世界理论正式拉开了序幕。经验世界必须受制于一个超验有序世界的制约。从泰勒斯望天开始的希腊哲学的超越论倾向在柏拉图哲学中得到了系统的巩固，奠定了西方文化总体的超越论路向，黑格尔将其诠释为：一个民族有一些关注天空的人，他们就大有希望，一个民族只是关心脚下的事 情，注定没有未来。西方文化中确定的科学理论体系、严谨的语言逻辑层面、稳定的社会游戏规则和彼岸的宗教人生观，无不奠基于柏拉图“相论”的超越论思想。与此相对应，西方文化知识本位也得以被奠基，实在、存在、真实都是在知识的确定性、可言说性分析性上被定位的，存在是合乎理性和合乎逻辑的认知对象。人类一直面临着认识 论的困境：能有哪一种图像可以不通过眼睛和镜头而展示呢？能有哪一种历史和文化可以不通过文本和传说得以承传呢？能有哪一种结构和范式可以不通过语言和公式而得以呈现和说明呢？我们所言谈的和思考的世界和宇宙，都已经是进入了我们语言和意识中的，被我们的语言和意识所过滤和整合构造了的东西，尽管我们很不 愿意承认这一点。因而我们面临着一个世界认识论化和信息化的困境，世界被数字化、程序化和语言化的成为一种不可避免的趋势。西方文化贯穿了这一逻辑主线，尽管西方哲学的认识论转向是在笛卡尔之后才明确实施的，但在古希腊哲学中，就已经实际存在着这种知识论的倾向。而这种知识论的倾向，与柏拉图的Form理 论息息相关，尽管Form不仅仅是 “理念”意义上的知识论，他还包含着存在论的特征。

二、亚里士多德的form ---命题结构与实在结构

形式（form）是 亚里士多德哲学的核心概念，是对乃师柏拉图“相”概念的承传与转换。亚里士多德对西方哲学的主要贡献在两个方面：逻辑学和形而上学，前者是他向西方文化贡献了形式逻辑（formal logic）,将纷繁杂多的语词整合进十大范畴中，并创立了判断和推理的基本逻辑形式；在后者形而上学中，他提出了著名的四因说，形式因、质料因、动力因和目的因，而动力因和目的因都可以归为形式因，质料因又附从于形式因，因此形式（form）就成为亚里士多德逻辑学和形而上学的核心。逻辑学涉及到语言命题的形式结构，而形而上学涉及到存在的形式结构。

我们首先来看一下亚里士多德逻辑学中所涉及的语言形式，也就是命题结构问题。逻辑在亚里士多德看来是“对语言、推理过程以及语言与推理和实在的关系的分析。”（[3]，p.79）首先其形式逻辑所涉及的即是对语词的分析，亚里士多德提出范畴概念，来对科学知识中所使用的诸多语词概念进行归类澄清。

亚里士多德在其《范畴篇》中说：“不以复合方式出现的语词（expression）,要么表示实体，要么表示量、质、关系、地点、时间、姿态、状态、主动或被动。”（[4],p.8.）他接着解释道， “人”或“马”就是实体，“两肘尺（cubit）”或“三肘尺” 是量，而质则是“白”“通晓语法”等属性，“成对”“一半”则是关系，“在市场上”属于地点，“昨天”“去年”属于时间，“坐”“卧”属于姿态，“武装的”属于状态，“刺杀”是主动，“被刺杀”则属于被动。这就是亚里士多德著名的十范畴，它是人类认识论史上第一次试图对纷繁杂乱的语词进行系统归类的努力，它试图表明尽管我们言说的对象千差万别，但我们可以将它们都纳入到这十大范畴中，尽管对象是纷繁杂乱的，但言说它们的语词却可以被系统归类。这直接启示了后来的康德和黑格尔的范畴思想以及整个语言学和逻辑学的发展。除了对单个语词进行范畴归类外，亚里士多德还在其《解释篇》和《分析篇》中对判断、推理 程序进行了系统的考察，语言的句法结构和推理形式在这里得到了首次系统地澄清。语言、思维首次在亚里士多德那里获得了一种可以被分析归类、被条理性断言和确定推论的明晰形式，思维和言说再不是一种模糊的任意性和晦暗性，而是被逻辑地澄清了。

一种语言的形式和结构能够自然而然地应用到存在的形式和结构中去吗？

亚里士多德对存在结构的论述主要是其四因说，四因说是他首先在其《物学》（Physics）中所提出，后又在其《形而上学》（Metaphysics）中加以详论的学说。在其《物学》一开始，亚里士多德就说：任何一门涉及原理、原因和元素的学科，只有认识了这些原理、原因和元素，才算认识和领会了这门学科。 只有认识了对象的第一因、第一原理之后，才可以说认识了该事物。(Cf[4],p.218.)因此他一开始就把感性事物置于原理和原因的统摄之下。亚里士多德“四因”中的“因”， 源起于“始基”（arche）, 但意义已转为万物的“起因”和“原则”（ “cause” and“principle”）。

所谓“四因”，即“质料因”（hyle,英译matter），指自然物所依托的原初基础，如大理石之于雕像，砖石至于房屋；“形式因”（morphe,英译 form），乃某物之为某物的本质结构，如雕像之为雕像，房屋之为房屋，其实形式因也就是柏拉图的相。其外二因是“动力因”和“目的因”，动力因如雕凿者之于雕像，目的因是前置的形式因，如要将大理石打凿成雕像的目的。四因中的重点是质料因和形式因，亚里士多德明确认为形式因、动力因和目的因“三者可以合 而为一，因为‘是什么’与‘为什么目的’是一回事，而运动的原初根源也与之同类。”([4],p.248.)在其《形而上学》中，亚里士多德重点阐释了形式因和质料因的关系，认为任何个体物皆是质料与形式的结合，于是任何个体物皆为形式对质料的统摄，任何个体物皆可分析为质料与形式的二分。形式与质料的分离，王子嵩等编《希腊哲学史》认为是一种退步（见该书第3卷[上]第451），而我认为这恰恰是西方分析理性的一大进步，这种分离始于恩培 多克勒，恩培多克勒认为万物的始基是四根——“水、火、土、气”，而他突出的贡献在于：在四根的始基寻求之外，更进一步的追寻了四根之聚合的动力问题—— “爱和憎”。四根作为被聚合者，是力的承受者，但力的发出者绝对不能同时又是力的承载者，也就是作为力的发出者的主词不能同时又是力的承受者的宾词，于是 恩培多克勒超越了他的前辈那种主词和宾词未加分化的原始混沌思维方式——“水”“气”既是变化的承载者，也是变化的原动力的自动说，而去寻求某种聚合的原动力，这种在承载力的实体之外去寻求力的发出者的思路，对西方分析理性的发展具有极其重要的意义。后来阿拉克萨哥拉在“种子”之外去寻求更为根本的力的始 基——Nous，而直接影响到苏格拉底的人的转向，亚里斯多德在其“十范畴”的划分中明确地列出了“主动”和“被动”范畴，使这种思路更加明晰化，而形式与质料的二分更进一步承传了这种西方分析理性的基本思路。

形式与质料的话题被后来转译成“形式与内容”，内容成了实质性存在而形式成了外在的附着之物，而在亚里士多德那里恰则好相反，质料因相对于形式因、目的因和动力因而言，只不过是被加工制作的材料、是消极被动的惰性之物。事物的本质结构是其形式而不是其质料所决定的。每当我们问“这是什么”时，回答“这是杯子”，而不是回答“这是塑料”。 亚里士多德的灵魂说认为：动物的感觉灵魂和人的理性灵魂，吸收形式而不吸收质料，这是一切认知行为的根本特征；只有植物灵魂才吸收质料而不吸收形式，所以当一个动物被另一个动物吃掉的时候，它所丧失的仅仅是其形式而不是其质料，其质料被纳入到另一种形式之中。究其个体物是什么其实是在追问其形式，世上万物 之千差万别，乃是其形式的差别而不是其质料的差别，任何个体物都拥有某种形式，无形式之质料等于“无”。海德格尔也认为：“物是具有形式的的质料，……人们把形式称为理性而把质料称为非理性。……形式指诸质料部分的空间位置分布和排列……形式规定了质料的安排，不止如此，形式甚至还规定了质料的种类和选 择：罐要有不渗透性，斧要具有足够的的硬度……。”([5]，11—12)亚里士多德肯定了形式是存在世界的基本结构和本质，它统摄和支配着质料。

于是在亚里士多德那里，形式结构并存在语言世界和实存世界之中，但语言的命题结构和存在的事实结构究竟如何得到内在的统一，尚需进一步的逻辑证明。

三、共同的根源——logos和being

海德格尔说：“人把他在陈述中把握物的方式转嫁到物自身的结构上去……如果物还是不可见的，那么这种把命题结构转嫁到物上的做法是如何可能的？谁是第一位和决定性的，是命题结构呢还是物的结构？这个问题眼下还没有得到解决……就其本性和其可能的交互关系而言，命题结构和物的结构两者具有一个共同的更为原始的 根源。”（[5]，8）海德格尔所说的这个共同的更为原始的根源，应该可以追述到赫拉克利特的“逻格斯”（Logos）和巴门尼德的being。

赫拉克利特的逻格斯导引了西方哲学中的理性概念，“逻辑”（logic）一词也由“逻格斯”（Logos） 演化而来。《希英大辞典》列举了逻格斯的十种含义，但主要大致可以分为三类：第一类为尺度、比例和理性规则，第二类为言说、思想和陈述，第三类是神谕、神的话语。相对于逻辑仅仅指语言和思维的规则而言，逻格斯更具有语言学和存在论的双重含义。在古希腊人那里，语言和思想的规则，从来就不是和存在的规则相分 离的，这并不是像后来十八世纪法国唯物主义者那样，认为一切思想的规则都来源于对物质世界规则的反映，因为这样的话实际是把思想规则还原和消融在物理世界的规则之中，这实际上就取消了亚里士多德和海德格尔所共同关注的命题结构和存在结构的复杂关系问题。古希腊人认为语言的规则和存在的规则是两个同等层面上 的规则，不能把其中的一者简单还原为另一者，而是要在二者之前寻求一个更为根本的发生论的根据，这个根据就是神谕。神谕是什么，很难作科学的实证考察，但它确实普遍存在在世界各民族的文化传统中，具有文化的象征意义，后来黑格尔将其逻辑化为一种宇宙理性。神的话语创生了存在，同时也创生了人的语言，犹如 《圣经.创世记》所记载，耶和华通过话语创生了天地万物，最后创生了人，其创生的模式是：神说“要有光，于是就有了光”。于是存在与语言的原则同构就有了存在论的根据。这也类似于朱熹的“月印万川”之说，一万条河中的月亮之所以一样，是因为它们在源头上映现了同一个月亮。西方哲学和西方文化的幽深之处，一 直隐藏着一种神学根基，从柏拉图到黑格尔，再到维特根斯坦和海德格尔。逻格斯本来应该是一种理性的话语，但其存在论的根基却导向隐秘与神学。相比而言，巴门尼德的Being则更加哲学思辨化了。

巴门尼德首次在哲学史上提出了Being（是、有、在）概念，黑格尔认为这是哲学史的真正开端，Being是哲学的真正核心主题，其外延远远大于物质概念。Being乃是剥离了宾词的具体内容而单单言谈谓词本身的“是”，它不是指“It is something”中的something，而就是“It is”的 “is”本身，它是语言言说的极限之处的最大包容者，而说“世界是精神的、物质的”所涉及的已经是“是”之后的宾词。Being既是“是”又是“在”，具 有合逻辑与合对象两方面的含义：首先它作为系词，所涉及的是合逻辑、合句法、合内容的一贯性，巴门尼德的著名命题“只有‘being’存在，‘non- being’不存在”，所意指的是只有合乎逻辑的话语才能被有意义地言说。亚里士多德解释为：同一个东西不能同时既是又不是，这是最确定的公理。例如不可能同时既方又圆，这是对赫拉克利特“我既是又不是”的经验流变的逻辑否定，奠基了矛盾律——即某个命题的反面不可设想的基本思想。柏拉图也认为一旦把巴门 尼德曾指明的一种经验物理现象转变成一个逻辑原理，不可能言说非存在就成为真理了。（参见[6] 128。）这对理解西方哲学的存在论具有重要的意义，存在从巴门尼德开始就不是一种纯粹的感觉给与物，它一开始就被赋予了理性和语法的特征，除非是具有合理性的东西，否则它即使是在感觉中被给与了，也不配被称作存在，如神秘现象和气功，因为得不到后伽利略实证物理学的支持而不能被定义为真实，而科学的世界 是一个能够用公式来描述和计算的标准化的世界。Being还告诉我们，我们的世界和宇宙概念不是一个感觉的给与物，无穷不尽的时间和无边无际的空间不是一 个被感觉到的对象，康德后来严格地区别了经验的广延（空间）和持续（时间）与纯粹先验的时间空间概念，经验的广延和持续是杂多、分离和有限的，而纯粹时间空间本身则是同一、连续和无限。从空间上讲，人们直接感觉所给与的空间只有意识空间的亿万分之一；从时间上讲人的意识活动是一个回忆过去、感知当下、预期未来的连续整体。对过去的回忆，是对感觉材料进行逻辑与内在时间的梳理和有序化，因此逻辑与历史是一个纠缠不清的难题；对未来的期盼中渗透了理想的追求、意义的设定和生存的筹措；即使对当下的感知，也渗透了时空与价值的整合与统摄，如康德的时空观和胡塞尔的“共现”理论所阐释的一样。

总之Being是一个既合逻辑性又合对象性的存在，而决不是一个赤裸裸的外在物。它是被感知被言说了的存在，是进入了人的意识，进入了句法和逻辑结构的世界，被赋予了意义与价值的世界，而不是像黑洞一样的一个存在着的“无”。语言的可言传性、可分析性、可持存性、可无限复制和反复呈现性内在的就属于这个世 界。感性经验世界的模糊性、私人性和当下性，因为进入语言世界而获得了明晰性、公共性和永恒性。只有语言世界才具有陈述式、否定式、和疑问式，事实世界没有否定式和疑问式，如康德所言，经验只能告诉我们此时此地它是如此，经验并不能告诉我们彼时彼地它不会不如此。也只有在语言世界里，才有应然、单复数、才 有主动式和被动式，也才有虚拟语气。Being作为一种超越事实经验的语言逻辑层面的对象，要求句法形式、逻辑一致性和内容融通性。首先，进入语言的经验 事实必须是合乎句法的，“车撞约翰” 或“约翰被车撞”与这个句子被去掉所有句法结构之后的所留下来的纯粹内容：“撞，约翰，车”是完全无法被清晰地理解的。一连串毫不相干的语词拼凑在一起， 没法传达一个整体意义。除此之外，还需要有意义的逻辑一惯性，例如，“他走进一座棕色的白房子”，在意义的逻辑一惯性上出现自相矛盾，因此也不能被正确地理解。最后，我们可能成功地提出句法上正确而又逻辑上一致的陈述，但这些陈述还是有可能无效，因为它们的内容相互之间没有任何关系，如：“那棵树只会讲一 种语言”，树和语言被误置于一种错误的联系之中。（[7]， p.169—171.）

因此being本身就包含着命题结构，尽管它不仅仅是语言命题。命题结构和存在结构从巴门尼德的being那里开始，就具有内在交融的关系，这也是西方哲学史上存在论与认知论剪不断理还乱的关系的具体呈现。存 在不是一种杂乱无章的经验给与物，它内在地含藏着合语言与合逻辑的有序性，无论这种有序性是源自一种赫拉克利特和黑格尔式的宇宙理性，还是笛卡尔和康德意义上的人的主体理性的建构。于是世界内在地具有某种可以传达和理解的form，infoermation作为实存世界的一种根本特征也就获得了一种哲学基础。

【参考文献】

[1]T.F.Hoad(ed.),1996,Oxford Concise Dictionary of English Etymology,Oxford University Press.

[2] Grube,1958,Plato’s Thought, Boston,Beacon Press.

[3] S.E.Stumpf，2003,Socrates to Sartre and Beyond，New York,McGraw-Hill Company.

[4]R.Mckeon(ed.), 1941,The Basic Works of Aristotle,Random House,Inc.New York.

[5]海德格尔：林中路, 1997年,上海译文出版社。

[6]参见E.泰勒:柏拉图——生平及其著作，1996年，山东人民出版社。

[7]Sokolowski，2000，Introduction to Phenomenology，Cambridge University Press.

（本文经编辑后载于《自然辩证法通讯》，2009年第4期。录入编辑：子客

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