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 | 如果是你，在兩難中如何選擇？ |
| | 馮友蘭“文革”因“緊跟”而躲過一劫，但他在生命最後幾年裡焚膏繼晷，以驚人意志完成了《中國哲學史新編》。侯外廬則因其剛烈而惹禍，被迫害致殘，計劃撰寫的《中國思想通史補編》和更為完整的《中國近代思想史》，終因身染沉疴，遂成遺願。這“變”與“不變”的利弊得失，誰能說清楚？
老高按：作為人，應該遵守道德倫理規範；而從事任何職業，又都有個責任倫理問題——這個職業所要求你承擔的責任、要求你遵守的規範。然而，責任倫理，很多時候與道德倫理發生衝突，如何選擇，並不是一個是非分明、一目了然，可以毫不猶豫地判定的問題。可以說，我們每個人都曾經不止一次地面臨這種兩難。我對這一類的兩難困境總是特別感興趣，總想探尋、找到最佳選擇的原則。例如，我曾經採訪過“六四”時擔任天津市委常委、開發區黨委書記的張煒——他曾經是政壇“第五代”的領跑者，在當時被視作比李克強更有希望攀登到權力頂峰，但他在“六四”時憤怒抗議當局的鎮壓舉措，毅然宣布辭職，從此脫離了仕途。他在道德倫理與責任倫理的兩難中選擇了前者。許多人後來為他惋惜，認為他不應該辭職，而應該忍辱負重，以待來日，以他的膽魄見識，可以為推動中國的改革開放作出大得多的貢獻。但他表示，他不後悔當時的選擇。（詳見我對他的採訪《他沒有成為中共“第五代”：專訪張煒（上）》《他沒有成為中共“第五代”：專訪張煒（下）》）
這個問題，在去年10月份在紐約舉行的“胡趙精神與中國憲政轉型國際研討會”上也曾經被人提出。姚監復老先生回憶他兩次與中共前總書記趙紫陽長談的經過，他在發言中說：
政治家要講道德倫理，不必以責任倫理設限。二十多年來，一直有人質疑趙紫陽在堅持政治家的道德倫理上做出的選擇。好多人責難趙紫陽：你那個時候為什麼不去主持戒嚴會，把總書記的職務保住？就可以少死人甚至不死人，至少天安門事件以後不至於改革派全盤皆輸啊。陳小雅就有一個觀點，說趙紫陽只考慮道德倫理，不考慮責任倫理，是為了自己的身後名。但是我想，我們如果都學鄧小平說“永不翻案”，然後一上台再“永遠翻案”，那有什麼意思啊！如果人人都變成這樣，中國的道德哪裡去了？所以趙紫陽的這一點，我覺得非常值得尊敬、值得學習：寧可被軟禁，我還是堅持我的。
與趙紫陽比，鄧小平就是另一種選擇：他選擇責任倫理：對毛澤東低頭服軟，檢討效忠。等到時機到來，才有可能施展才幹，大展宏圖。
“士可殺不可辱”與“忍辱負重”這兩種選擇，如果撇開個人生死得失的計較（姚監復所轉述的陳小雅說趙紫陽“不考慮責任倫理，是為了自己的身後名”這一觀點，我不能苟同），應該如何評價？當我們自己面臨類似的選擇時，應該遵循什麼樣的原則來判斷、決定？請教各位方家！我想，弄清楚了這個問題，對歷史上政治、文化、學術等等各種人物在複雜情況下作出的選擇，可能會有新的領悟。
我想起這個話題，是由下面這篇文章引起的。馮友蘭與侯外廬兩位學者的選擇迥異，時人會有一種評判，而後人的評判可能會很不相同。
馮友蘭的“變”與侯外廬的“不變”
張海晏，《中華讀書報》2013年8月21日
一
用近代科學方法研究中國哲學史，當始自胡適1919年出版的《中國哲學史大綱(上)》。不過，《中國哲學史大綱(上)》所涉範圍只限於先秦，胡適原來計劃中的中世哲學、近世哲學部分，終其一生，未克完成。就用近代眼光研究中國哲學史來說，《中國哲學史大綱(上)》是一部開創性的著作，但又是未完成的作品;胡適雖有開山之功，又有未竟之憾。第一部用近代方法寫成的中國哲學通史著作，則是馮友蘭兩卷本的《中國哲學史》。該書上始自先秦孔子，下迄於清代經學。上冊於1931年由上海神州國光社出版，1934年商務印書館一併出版了上、下冊。馮友蘭的《中國哲學史》，後由美國學者卜德譯成英文，於1953年在普林斯頓大學出版社出版。時至今日，該書仍是由中國人撰寫的在西方影響最大的一部中國哲學史著作。此外，馮友蘭還有一部英文著作《中國哲學小史》，亦流行於歐美。此書是馮友蘭於1947年在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿，後經整理於1948年由麥克米倫公司出版。該書成於馮友蘭的“新理學”哲學論著“貞元六書”之後，此“小史”體現了作者自己的“新理學”思想體系，雖然在篇幅上遠遜於兩卷本的《中國哲學史》，但寫得精粹透徹。正如作者在本書“自序”中說:“小史者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。辟猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。”在方法論方面，馮友蘭於30年代中期對“釋古”方法的闡釋，30年代末期關於“照着講”和“接着講”的提法，40年代對“正的方法”和“負的方法”的闡述，五六十年代提出的“抽象繼承法”和“普遍性形式”的思想，等等，都獨具慧心，頗多創穫，推動了中國哲學史學科的近代化轉化。當然，無論胡適的《中國哲學史大綱(上)》還是馮友蘭的《中國哲學史》、《中國哲學簡史》，正如書名所示，研究範圍僅限於哲學史，還不是完整意義上的思想史著述。侯外廬先生等著《中國思想通史》則是第一部中國思想通史著作，也是中國思想史學科的奠基之作。《中國思想通史》，凡五卷六冊，洋洋260萬言，它的撰寫始於20世紀40年代後期，成於60年代初，全書於1963年由人民出版社出齊。《中國思想通史》綜合論述了哲學思想、邏輯思想和社會思想，就其所關注的學理問題與遵循的科學規範，正如侯外廬先生在《中國古代思想學說史》“序言”中提出並在《韌的追求》中重申的那樣，不外乎如下五點:一，社會歷史階段的演進，與思想史階段的演進，存在着什麼關係。二，思想史、哲學史出現的範疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發展過程中，有怎樣的先後不同。範疇，往往掩蓋着思想實質，如何分清主觀思想與客觀範疇之間的區別。三，人類思想的發展與某一時代個別思想學說的形成，其間有什麼關係。四，各學派之間的相互批判與吸收，如何分析究明其條理。五，世界觀與方法論相關聯，但是有時也會出現矛盾，如何明確其間的主導與從屬的關係(侯外廬:《韌的追求》，三聯書店，1985年，第267頁)。
二
作為20世紀中國哲學思想史領域的奠基者，馮友蘭與侯外廬兩位先生的學術立場和人生軌跡則頗異其趣。在基本學術觀點上馮友蘭的“變”與侯外廬的“不變”，便形成鮮明對照。馮友蘭一生經歷了滿清、民國和新中國的創立和改革開放初期，基本的學術觀點和價值傾向屢有變換，今日之“是”總是在否定昨日之“非”。1949年之後他在“土改”、“文革”、“批林批孔”等歷次政治運動中均有言不由衷的表現。尤其是在“文革”後期的“批林批孔”運動中，馮氏的所作所為更受到後人的廣泛質疑與譏評。對於馮友蘭的“道術多變”，蔡仲德先生則更具同情的理解和歷史的眼光，他指出，20世紀中國學術文化的發展軌跡呈一個“之”字形，馮友蘭一生“實現自我”、“失落自我”和“回歸自我”的曲折歷程恰與之正相符合。這所謂“馮友蘭現象”不是孤立的個案，而具有典型意義，是中國現代知識分子苦難歷程和中國現代學術文化曲折歷程的縮影。(蔡仲德《“五四”的重估與中國文化的未來》，《東方文化》1996年第3期)就所謂“馮友蘭現象”，亦有學者著文指出:批評馮友蘭的人大多只看到他多變、善變、逢迎、讒媚的一面;而忽略他也有“見侮不辱”的堅毅和超越。“見侮不辱”是一種“不動心”，也是一種“忘情”，將之理解為“無恥”固可，將之視為“堅毅”，亦未嘗不可。我們在論人時，往往過分強調“殺生成仁，捨生取義”的壯烈，而忽略了在亂世中苟全性命所需要的忍耐、堅持與智能。馮友蘭過世之前的力作是《中國哲學史新編》第7卷，“修史”是中國曆朝知識分子對當道迫害的最後反擊，也是一種永恆的抗議。(周質平《氣節與學術———論馮友蘭的道術變遷》，《二十一世紀》2001年8月號，95-101)馮友蘭先生生前，在作於1972年的《贈王浩詩》中，曾有“若驚道術多變遷，請向興亡事裡尋”的詩句。這是把社會興亡與道術變遷作因果關聯，多少隱含了自我辯解之意。馮友蘭先生的絕筆之作《中國哲學史新編》第7卷，在對“哲學”的“最後定論”中，重提出金岳霖早年在劍橋所謂“哲學是概念的遊戲”的說法。如學者所說，他如此“輕薄”自己的生平志業，也可以解釋為是為自己當年在思想上的改變作一定的解嘲。“哲學”既然是一種“概念的遊戲”，那麼馮友蘭在“道術”上的幾度變遷，也無非只是一種遊戲罷了。後人又何需過分認真呢。(上引周質平文)
三
確實，天下多故，名士善變;為了苟全，故爾權宜。不過，侯外廬先生則是個為數不多的例外。他一生任憑風雲變幻、潮起潮落，總是堅持己見，孜孜以求，從不屈從，從不苟且。他以信仰為生命、為家業，並以之自勵自慰。侯外廬晚年曾坦言:他在史學領域跋涉近50年，最感慶幸的，莫過於一生未曾為了“需要”而拔高或貶抑歷史人物。(《韌的追求》，三聯書店，1985年，第125頁)侯先生的人生信條幾乎只有一個字，就是魯迅倡導的“韌”。他口述學術自傳的書名也由原來的《坎坷的歷程》改為《韌的追求》。“文革”初期，侯外廬在一次批鬥中突患腦血栓，從此臥榻不起，生存環境也異常險峻。“批林批孔”期間，曾有人來暗示侯外廬:“你出來表個態，你的日子就全變了。”可他面無表情，一言不發，不予理睬。(朱學文《憶外廬先生與<韌的追求>》，張豈之主編《中國思想史論集》(第二輯)，廣西師範大學出版社，2003年)1972年中國社會尚在“文革”極左思潮的籠罩下，侯外廬先生輯成《中國封建社會史論》一書，書中對他曾經受到猛烈批判的“封建土地國有論”原文照錄，一字不改，不作半句檢討。(黃宣民《侯外廬》，《中國社會科學院學術大師治學錄》，中國社會科學出版社，1999年)侯外廬在學術上的這種堅韌與執拗，不僅使他飽受磨難、歷經坎坷，也顯得有些另類、不合時宜。正如有學者在概括侯外廬的學術時所說:“在已經過去的20世紀，他的學術思想在大部分的時間裡被人們視為不合時宜。20世紀30-40年代，蘇俄、日本所謂新史學以及國內新理學、新心學、新國史諸派風行學界，他不合時宜;20世紀50—70年代，他的思想又受到‘左派’理論家的排斥、甚至視為異端，依然是不合時宜;90年代至今，中國特色的後現代主義流行國中，‘消解啟蒙心態’的聲音仿佛成了主流學術話語，他的思想同樣是不合時宜……然而，正是這‘不合時宜’，凸顯了執著追求真理的學術研究的意義與價值。”(蕭蓵父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現代化》，張豈之主編《中國思想史論集》(第二輯)，廣西師範大學出版社，2003年)在思想史研究中，侯外廬先生特別重視歷史上具有異端或另類色彩的思想家，如:先秦時代的墨家，漢代的王充，唐代的柳宗元，宋代的王安石、葉適、陳亮，明代的王艮、何心隱、李贄，明清之際的早期啟蒙思想家黃宗羲、王夫之、顧炎武、方以智、傅山、顏元以及清代的戴震、龔自珍等，重點闡發或重新發掘出來，使之重放異彩。此種價值取向，除反映出作者在科學上的開拓精神外，也是他的民主理念在史學研究中的表現。應該說，這些思想家與侯先生本人的精神氣質亦有某種相通之處。
四
馮友蘭的“變”與侯外廬的“不變”，作為某種文化現象，其成因是複雜的。除了各自性格氣質的因素外，兩人的學術立場與治學理念，個人的身世背景與現實關切點也與之大有干係。顯然，“變”與“不變”並不是絕對的評判標準。同時，我們沒有理由苛責先輩學者，要求他們都去做道德超人、哲學烈士。我們在強調“修辭立其誠”的同時，更應該積極呼喚和努力營造一個人人能說真話、敢說真話的制度環境與精神氛圍。馮友蘭“文革”期間因為“緊跟”而躲過一劫，但他在生命的最後幾年裡，焚膏繼晷，以驚人的意志完成了《中國哲學史新編》。侯外廬則因其剛烈而惹禍招身，被迫害致殘，他曾計劃撰寫約百萬字的《中國思想通史補編》和一部更為完整的《中國近代思想史》，終因身染沉疴、力不從心，遂成遺願。這“變”與“不變”的利弊得失，誰能說清楚呢？從積極意義上講，馮先生的“華麗轉身”透露出政治高壓下讀書人的幾許靈活、隱忍與無奈，侯先生的“不合時宜”則彰顯出某種執着、勇氣和力量。
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