福澤諭吉（１８３４－１９０１）是日本明治維新時期最有影響和代表性的啟蒙思想家，他所處的時代背景與中國清末“千年未有之大變局”相似，封閉的農業小國日本與封閉的農業大國中國一起被推到東西方文明相碰撞，而東方處於尷尬的被動境地的時刻。與中國的嚴復，康有為等人一樣，福澤成為向日本民族灌輸近代西方思想的先驅者。１８６６年，福澤的《西洋事情》和１８７２－１８７６年間的《勸學篇》成為風靡一時的暢銷書。１８７５年，他的《文明論之概略》系統地反映了１８７０年代日本思想界在“文明開化”口號下的整個學術思想氣候和世界觀。
日本與中國走向現代化的道路和效果顯然都是大相徑庭的。多年來，人們一直試圖從歷史背景，地理狀況，社會經濟結構等角度來比較分析中日現代化歷程。本文則通過分析福澤諭吉的思想和個人人格，試圖指出中日兩個民族中最具代表性的同時代啟蒙思想家之間在個人背景，思維方式，價值觀方面存在的巨大差異。或許，這是我們我們理解中日之間迥異的近代歷史道路的一種方式，假如我們承認一個民族最優秀的思想家的深度和局限都代表這個民族在當時所能達到的極限，而他們的思想在引導或限制這個民族的時候發揮着極為重要的作用。同時，本文也呼應在大陸，港台，北美的中文知識界久盛不衰的關於“中國知識分子”的位置，困境，弱點的討論，提供一個與中國知識分子相近但又不相同的日本知識分子的形象參照。
福澤諭吉１８３４年出生在一個下層武士家庭。武士家庭的尚武精神和陽剛之氣深深影響着福澤。他在回憶錄中提到，他的家中甚至沒有一件樂器，因為樂器被認為不符合武士精神的。儘管中國古籍和儒家經典在前現代的日本發揮着重要影響，福澤也從小受到儒家典籍訓練，但是在他少年時代的教育中，中國仕人中盛行的寫詩作賦是不受鼓勵的。另一方面，福澤從小就善於動手製作和改善器物，使用工具，福澤在他晚年所作的自傳中引以為榮的是，他從不恥於做學士文人通常認為低賤的雜事和體力活，這和四體不勤的傳統中國儒生完全不同，而更多表現出日本武士文化務實的特點。在隨同日本政府考察團赴歐洲的時候，福澤也將研究重點放在日常生活細節和管理制度上。例如，福澤對於歐洲醫院的管理很感興趣，專門查問運轉成本的來源，以及了解銀行的存取款制度。福澤也沒有中國式文人鄙視商人和物質財富的心理，他少年時代一次回答老師提問時，說自己的理想是做日本最富有的人，然後隨心所欲地花錢。福澤信奉中國傳統的告誡：喜怒不形諸色，從小就表現出一種冷靜和鎮定，不願加入面紅耳赤的爭辯。
他同時又是一個樂觀的人，沒有太多的感傷情緒和逃避態度。福澤的回憶錄中也專門提到他自幾對中國士大夫的看法，他說他最不喜歡的就是中國文人的虛偽。“他們宣講四德：忠，孝，仁，義，然而一旦危機來臨，就變成了膽小鬼。他們中有的人過着荒淫的生活，酗酒，作詩，熱衷於書法。”因此，福澤決定不作詩，也不鑽研書法。福澤堅信自己必須在日常生活的細節中實踐自己的道德理想，言行之間不容許有絲毫分離。福澤的武士精神還體現在對子女的教育上。他重視子女的飲食甚於衣着，重視體質強健甚於學識淵博。因為堅信健康的身體是人生最重要的財富，福澤的孩子小時候甚至不會因為看書而受到讚揚。福澤的兒子赴美國留學後，福澤在致子女的信中說，你們與其回國後成為蒼白虛弱的學究，不如不學無術而身體健康。
當福澤加入到學習西方科技知識的大阪ＯＧＡＴＡ學校的時候，學校里的整個風氣已經變成歡迎西方的知識和技術而竭力消除中國的影響。在這所學校中學習的學生，大都懷着一種為求知而求知的熱誠，對將來的職業前途考慮得並不多。事實上，福澤喻吉一生都秉持着一個知識分子純粹，非功利的欲望。相比之下，多數中國知識分子一方面缺少對具體事務，工具的興趣，一方面又缺少真正的終極價值追求，熱衷於追求介於二者之間的權勢和家族榮耀。雖然中國知識分子習慣於將自身缺乏獨立性歸咎於經濟力量匱乏，似乎妥協都是生存壓力的結果（就連李澤厚這樣的哲學家也如此認為），從而可以自我原諒，但福澤顯然提供了另一種例證，他宣稱，他決心堅持自己，如果因為理想而變得貧困，那就在貧窮中生活，如果因此而變得更富有，那就把錢隨心所欲地花掉。福澤喻吉還宣稱他只按自己的原則做事，其餘則笑罵由人，自己不喜不悲。這種心態，在相互間唇槍舌劍，“一個都不寬恕”（魯迅語）的中國學術思想界並不多見。
冷靜穩定的氣質和心態使得福澤諭吉在關注國家和民族命運的時候避免了被大眾思潮和時尚影響。例如，在日本興起的排外民族主義熱潮就從來沒有影響過他，沒有改變過他對以西方為代表的現代文明的認同。作為自由主義者的福澤喻吉對任何以愛國為名的群體狂熱都抱有本能的警惕，他始終堅持自己的獨立性。陳獨秀批評過的中國文人的“急性病，”若干年後李澤厚在與劉再復對話中再次提出的中國知識分子“太積極，太焦慮，太激進的問題，”急於實踐自己的理想的問題，（告別革命－－回望二十世紀中國香港天地圖書有限公司，１９９５年，６２頁，１４０頁）在福澤諭吉這裡似乎不太存在。而李澤厚呼籲的“理性”和“自由主義”精神倒是為福澤諭吉貫徹一生。在中國，由於儒家經世思想和治國平天下理想的影響，中國傳統文人少有不願入仕做官的，大都與當權者處於一種相互依存的狀態，寄望於以從政的方式直接干預社會政治。就中國自身文化發展來說，明末後發展起來的對國家社會責任的承擔意識和“經世致用”的學風比起一味沉迷於故紙堆是一種進步，然而，這種意識的過度發展卻加重了中國文人急功近利的心態和對政治的依附。與此相對的是，對日本的民族獨立和現代化負有自覺的啟蒙責任的福澤喻吉終其一生拒絕擔任任何官方職務，一直是以報人和教育家的社會身份出現。對於不做官的原因，他簡單地解釋為“不喜歡官員的傲慢。”和對虛偽的官場文化的厭惡。但實際上，他所選擇的是以獨立和中立的方式為國家作貢獻，作為政治的旁觀者，他可以保持清醒地觀察，而不必把自己捲入到紛爭之中，從而集中精力從事帶更根本性的思想啟蒙工作。福澤堅持認為一個學者應該獨立地在使人領域從事研究而不是效命於政府。他在政治上保持中立，在日本新舊政權轉換時期，他既不尊崇德川幕府，又不特別親近新的維新政權。這一點大約沒有一個中國知識分子做到過，中國知識分子總是本能地在政權之間選擇和歸附，急於效力，自覺不自覺地捲入政治的旋渦，而又每每在迅速發展的歷史進程中落伍。個人的獨立，是福澤喻吉非常強調的品格，他認為一個國家的獨立源於公民個體的獨立，這是一個非常清醒而難得的見地，也是中國文人群體在國家面臨內外危機的時候最容易失去的立場。因為中國知識分子非常容易將集體，國家，民族這樣的概念無條件地凌架在個體獨立之上，並以此為榮，結果一再地幫助了假國家名以而行的專制力量。
福澤一方面致力於新思想新文明的傳播，一方面從來沒有將自己的工作和自我角色神聖化。福澤對學者的使命和局限有着清醒而明確的認識，他說，一個政府的工作象是外科手術，而學者則應該是教育，政府考慮眼前的問題，而學者應關注更長遠的問題，而不應過度關注當下的具體事務。他對自身的作用保持着非常清醒的頭腦，他說，“我不特別地急於證明我的原則是放之四海皆準的，如果它證明有效，很好，如果無效，那就很不幸。（但是）我無意對我的立場在遙遠的將來可能產生的結果負責。”福澤的這種健康豁達的心態也是動輒“以天下為己任，”政治理想不能立即實現就坐臥不寧的中國文人欠缺的，但正是這份平和的心態使得福澤一生都在平靜和自我滿足中通過教育和新聞傳播堅定地進行自己的啟蒙工作。他積極但不狂熱，滿足但不自欺，從不抱怨，不過高期待，不妒忌，不怕批評，也不急於獲得表揚，心態有很大的獨立性，連續性和穩定性，避免了中國知識分子慣有的從亢奮到消極頹廢，從狂熱到灰心喪氣的大起大落的“情緒化的悲劇。”（李澤厚語）失落，頹廢和虛無主義的例子在中國舉不勝舉，嚴復晚年轉向佛道，吸鴉片,劉師培從無政府主義變成保皇派，周作人由早期的啟蒙主義思想家變成晚年自閉於苦雨齋的知堂老人，魯迅則陷入某種程度的虛無主義和文人之間的相互攻訐。儒學和西學修養似乎都沒有給社會轉型期的中國知識分子以默默堅持的勇氣，反倒增加了他們在新舊夾攻下進退失據的尷尬和懦弱。福澤的堅定信念仿佛可以在中國儒將曾國藩的身上找到對應，但是，具有諷刺意味的是，在中國，舊文化與舊制度的捍衛者反而比新文化的傳播者擁有更多的道德勇氣。
福澤在社會轉型的過程中，既不誇大偉大人物的啟蒙作用，也不強調政府的權威，而是強調全體民眾的智力和“時代精神。”本質上，他既重視啟蒙又相信和尊重社會本身的發展規律，既肯定啟蒙者的工作，又肯定被啟蒙者的能動。福澤沒有中國知識分子慣有的對普通民眾的輕視心態和英雄崇拜情結。在福澤看來，文化英雄的作用不在於他們的才能超越了民眾，而在於他們從民眾的要求中汲取能量，匯聚成時代精神，是民眾的知識和道德使得先進人物的成就成為可能。在這一點上，福澤的思想仿佛本能地具有一些唯物史觀的味道。從個人來講，這種認識使得福澤平等地對待自己的國民，而不象包括魯迅在內的中國啟蒙知識份子一樣一味批判自己同胞的愚昧麻木，強調啟蒙者與民眾的隔膜和對立。事實上，魯迅本人就經歷了很長時間，才從對民族性的批判過渡到肯定“中國自古以來就有為民請命的人，捨身求法的人。。”的觀點。對於中國文人來說，對上層社會的習慣性依附和對下層的習慣性輕視往往成為痛苦的根源。一旦他們為上層所鄙棄立即就惶惶不可終日，覺得自己非常孤獨，自己的追求不為常人理解，而對他們服務的真正目的－－每一個個體民眾的要求和民眾中蘊含的智彗和巨大能量視而不見。比如，熱衷於民主的某些中國文人的通病是報怨民眾不懂民主，事實上，一個村民雖然不懂三權分立，但對自己切身的民主權利並不一定就比城市知識分子更麻木，往往還更有爭取的勇氣，而談論三權分立的教授們又何曾對大學校園本身的民主建設表示過意見？當自己的權益受侵犯的時候，又有過多少抗爭
福澤的論述內容也和中國思想家們有一定差別。他主要關注的是關於文明型態的問題，宏觀介紹西方文明和日本的目標和發展原則，既不象康有為那樣設想一個烏托邦大同社會，甚至構建包含宇宙本體論和認識論在內的哲學體系，也不象康有為，梁啓超一樣對很多具體的社會政治問題頻頻發表意見。康梁對很多具體事情的論辯，例如不主張實行自由婚姻等，很快就在與革命派的論爭中敗陣，成為保守過時的象徵。嚴復在袁世凱復辟鬧劇中的參與，也成為他為後人詬病的理由。由於集中論述最根本的核心問題，福澤的思想更具有連慣性和超越性，不容易為不斷發展的時代所拋棄。他本人也沒有產生過康有為晚年那種對自己的學說感到懺悔的心情。１在實際的教育中，福澤也並不鼓動學生關心和參與現實政治，不直接針對學生進行煽動。福澤諭吉在明治維新前就創辦了慶應義塾，這所學校中不再傳授漢學經典，主要教授英語，經濟學和商科，培養新型實用人才，許多畢業生被三菱公司聘用，為日本早期現代化起了極大作用。
福澤的在日本思想史上的重要貢獻在於為處於歷史轉折關頭的日本指出了新的方向，而這一認知基於福澤對世界文明發展規律的宏觀把握。福澤承認，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福澤又對儒家文化持一種嚴厲而鮮明的批判態度，他堅持認為，日本人的虛假落後的一面也正是中國文化影響的結果。日本要實現以西方為標準的現代化，就必須擺脫儒家文明，學習西方文明。他本人的責任正在於挺身而出，肅清儒家文化對於日本現代化的束縛，傳播西方現代文明，從根本上改革日本人民的精神。與同代中國知識份子相比，福澤受儒家思想的束縛要小得多，本人也有意識地抵制儒家思想的影響。他尖銳地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲學就是“事君。”
福澤指出，治與被治的，三綱五常的關係模式只是在特定條件下偶然形成的，並不是人性中固有的和普世的，它甚至不能與父母子女的關係相類比。孔子完全為他所處的時代和社會經驗局限，結果他的學說雖然代代相傳，但永遠只能基於治與被治的固定模式上，並非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效,而人類知識的進步其實是獨立於儒學而發展的。儒生除了讀書破萬卷，做官，退休後發牢騷外一無所成。福澤在１８７０年代對儒家文化文化的鮮明批判遲到１９１０年代才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這４０年，恰恰是中國經歷了最多的苦難和屈辱的４０年。或許，也正是在對待儒家文明和西方文明的態度上，我們可以找出中國知識分子與日本知識分子，康有為與福澤喻吉，中國文化心態與日本文化心態的根本分野，甚至中國實現現代化的真正障礙。日本的現代化改革一開始就對儒教進行了全面清算，最終落腳於對西方價值觀的全面認同，而中國的改革卻始於對傳統的拼死捍衛，經歷了一個從技術變革，（洋務運動），制度改良（戊戌變法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化運動）的不斷試驗，失望，再試驗的深入過程，才艱難地走到挑戰儒學的道路上，思想領域的革命不幸落在所有改革的最後面。
十九世紀中葉的西方對東亞社會的衝擊究竟意味着什麼？東方社會在擺脫危機的同時究竟要達到什麼目標？這場危機在中國和日本思想家和政治家的心中引發的衝擊其實不是完全一樣的。對中國知識分子來說，這首先是一場“中學”與“西學”的對抗，也就是說，是在同一個時間段上，兩個勢均力敵的文明的正面相逢和較量，是一種地理和種族意義上的對抗。中國知識分子本能地堅信這兩種文明各有利弊，並將西方文明簡約概括為“器物”而中國文明概括為道德禮義，而在中國人心中，後者事實上站在一個更優越的地位上。對古老龐大的中國文化本體毫不猶豫的堅守是五四前的一代中國知識分子共有的心態，也是維繫中國人文化認同和民族自尊的手段。作為１８９０年代知識分子代表的康有為雖然主張在政治上實行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒學去尋找答案，需要首先證明孔子是改革者，並試圖把歷史發展放進一治一亂的舊有框子裡去，認為亂世始終是一個不可避免的歷史階段。在行動上，康有為則完全懷抱着傳統的“為帝王師”的思想，積極介入現實政治。嚴復指出了亡國滅種的巨大危機，但是並沒有說明中國究竟應當以何種狀態作為終極歸宿。
與晚清中國知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤喻吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球範圍文明史發展的角度出發，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國，日本，土耳其並列算是半開發國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進方向。從而，歐美開發國家與亞洲半開發國家的衝突並不是地緣上的，平行和對等的衝突，而是歷史的，垂直的，先進與落後的衝突，是不對等的衝突。但是，福澤的進化觀點不但沒有使他陷入民族自卑和悲觀，也沒有把衝突看成絕對存在的，他相信，只要假以時日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段，只要進行有效的多元吸收和轉化。既然所有民族的根本目標都是趨向同一個更高的文明，那麼日本人所感到的民族矛盾和在現代化進程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中國人那樣巨大，因為對“文明”這一目標的追求最終超越了狹隘的民族自尊心和自大心理。然而，對於有着巨大的文化優越感同時又迷信二元對立的中國人來說，要承認自己是“半開化民族”幾乎是不可想象的。事實上，從梁啓超一直到今天的知識分子，中國人對待西方文明始終持一種對立的，半信半疑的態度，隨時準備挑對方的毛病，這一點與日本的態度非常不相同。
福澤進一步指出，文明進步的意義在於加強和增加人類的各種行為和需求，為人類欲望找到更多的出口，刺激人類精神和行動。重要的是，福澤在對文明的強調中，一直把實現文明和人類進步看作至為重要的，包括所有國家在內的人類活動的終極目標。他說，“唯一的標準就是推進文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞台，制度，法律，商業，等等都是演員。”他把文明比作一個倉庫，一個大洋，包含了人類精神文化和物質文明，文明的實現最終意味着人類知識和道德的雙重完善。福澤由於着眼於全人類，早已超越了對日本文化本體的頑固堅持，也不熱衷於東西文化之爭和反對帝國主義的話語。福澤並不認為西方和日本在文化和利益上是對立的，而是認為雙方在趨向同一個目標，只是一先一後而已。不恰當的說，福澤的觀點類似於鄧小平提出的有利於發展生產力和增強綜合國力的標準。二者都試圖在追求一個更帶根本性和普遍性的目標的同時排除了對當下細節的性質的爭論。而在中國與西方文明的衝突中，由於中國人缺少對超越分歧的人類普遍價值的認同，更多感到的是雙方衝突，對立和威脅。
作為“文明”的政治內容，民權，平等，政府與人民之間的制衡，也就是今天的學界反覆論述的“國家”與“社會”關係，成為福澤關注的中心內容。福澤一針見血地指出，“中國人應當知道究竟是政府為人民存在還是人民為政府存在。”而正是這個根本問題困擾了中國人幾千年之久，似乎至今也沒有得到清晰的回答。在論述西方文明史的時候，福澤着重強調了路德的宗教改革在容許人類精神自由上的意義，福澤還強調歐洲的文明進步是王權，民權，貴族三方角力和制衡的結果，民權由於和王權結合與貴族鬥爭，因而獲得較大發展。同時，以英國為代表，個體家庭通過工商業發展累積了財富，獲得了與國家對抗的物質力量，最終促成了基於自由民權理念的英國憲政定型。福澤的又一項重要思想成果，是看到自由城市，工商業和中產階級－－也就是今天中西方學界仍在興致勃勃討論着的“公眾空間”－－興起的深刻政治意義在於民眾獲得與政權抗衡的物質條件。這一認識可以說把同時代的中國知識份子遠遠甩在後面。改良主義思想家鄭觀應雖然也已經注意到民間經濟力量的勃興，但卻不是從抗衡皇權而是從對內維護皇權和對外爭取國家富強的角度認識的。民與君的對等和制衡畢竟是當時中國知識份子難以企及的思想高度。
作為東方人，福澤喻吉同樣地面臨着對西方文明批判吸收的問題。他並沒有無條件地崇拜西方，也認識到西方文明的局限性，但是他以理性和務實的態度指出，我們固然也不能滿意西方文明目前所達到的水準，但如果我們拒絕它的話，還能找到其他的標準嗎？並且，文明是動態的，發展的，即便西方也只能說是達到了人類智慧在當前所能達到的最高境界。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，福澤沒有從道德主義的角度進行譴責，仍是從人類文明進步的角度指出，傲慢和殘酷不過是富強的副產品，最終可以通過人類理性克服。在這一點上，福澤的思想再次與中國思想家形成對比。在中國，不論是康有為，梁啓超還是李大釗，都沒有將西方文明發展中出現的負面問題如貧困和剝削，殖民主義看成是人類文明可能面臨的共同問題，而是無一例外地看成西方文明特有的罪惡。很多中國思想家都從道德主義和完美主義的角度出發，在中國的資本主義文明遠未充分發展的時候，就急於對西方資本主義文明提出道義上的批判，大喊西方物質文明破產，幻想中國可以以某種途徑一舉超越這些弊病。
另一方面，福澤又認為，文明雖然是人類的唯一目標，但其路徑可以是多元化的，因此具體到政治制度的選擇上，福澤的原則是必須保障民權和社會相對於國家的獨立和制衡，而對具體的政體形式，他並沒有非常明確的主張。他認為政治形式僅僅是人類社會的一個因素。他說，“假如有利於國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。”“美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制卻比不上英國的君主制。”他在於１８９９年初版的《自傳》中富有遠見地認為，中國要走向文明，必須推翻清政府，否則，再來壹佰個李鴻章也無濟於事，這事實上預言了孫中山領導的共和革命在中國的環境下的合理性。這樣，他超越了中國社會自身對在君主制和共和制問題上的激烈論辯。假如按照福澤的思路，中國的知識份子應當思考的是：在虛君共和制度下，是否有利於中國實現獨立，又實現平等，民權等現代文明理念，還是共和制更好？而不是糾纏於兩種制度本身的名義問題。這裡仍然體現出福澤的思維方式更加偏重問題的實質和根本目標，而深受儒家思想影響的中國知識份子更關注“名”，而不是“實。”根本上，日本的精英們更多關注的是走出去融入世界主流文明的問題，而中國精英考慮的，是如何為中國自身尋求一個孔教崩潰後的替代性意識形態（即種種“主義”）並使之中國化的問題。前者顯然比後者有更多的全球眼光。同時，救國與富強的迫切要求也阻礙了中國人追求更終極的普世價值觀，從而把文化思想領域的革命和構建新文明的嚴肅任務異化為一場為挽救危亡尋找一種速效藥的倉促行動。
如果認為福澤的文明論是一種全盤的世界主義的觀念，也是一種誤解。事實上，福澤本質上是一個深切關注日本民族獨立和富強的民族主義者，但是他的關注方式和中國民族主義者的關注有很大的不同。由於前述的文明階段論，福澤首先從理智上認為先進文明徵服落後文明是一件自然而然的事，（這顯然違背中國人通常的道德觀）並且完全承認日本自身的相對落後性，這樣，他對於日本被西方控制的事實並沒有太強烈的屈辱情緒，也不認為排外是解決民族獨立問題的方式。福澤關注的是，如何調動日本國內的積極然而非暴力的力量來爭取獨立，例如，宗教或許可以成為一種凝聚力量；政府如果鼓勵工商業發展，國內就可以實現富強。福澤高度評價商業和貿易的價值，指出商貿是與人類智慧相聯繫的，貿易是一種公平的交換關係，而戰爭是延伸一個獨立政府權力的手段。在這一點上，福澤不再僅僅抽象談論文明發展規律，而是深入具體地探討了日本在現代國際經濟關係中的位置問題。他指出，西方國家的財富來源於大規模機器生產和商品出口，殖民活動和海外投資，而日本必須面對現實，加入到與西方國家爭奪利潤的角逐中。福澤對國家間的競爭有着清醒的認識，他指出，在國際關係中每個國家維護自己的私利是無法消除的，日本也必須在國際交往中堅持自己的利益。福澤堅決反對不負責任的排外思潮和行為。他認為，日本的目標是實現國家獨立，但實現國家獨立的唯一途徑就是全民族達到現代文明。由此，福澤喻吉將日本的民族獨立和人類文明進步的普世價值結合在一起，指明了日本既要獨立又要走向現代的方向，並且指明二者是不可分隔的整體。福澤喻吉沒有象後來的中國知識分子一樣，把啟蒙（追求文明）和救亡（民族戰爭）人為地分割開來，並最終以“救亡”為名犧牲了對民主人權和文明的追求。
福澤對中日兩國文化形態的區別的分析或許可以解釋他的思想與中國思想界的差異。他指出中國在秦始皇統一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達。但是，大一統之後中國的專制制度使得政權與意識形態的闡釋權集中於一體，形成了一種事實上的單一的神權統治，而在日本，政治權力和神權並沒有結合在一起，掌握政權的幕府將軍並不象中國皇帝一樣代表道德的最高典範，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互制衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易於接受西方文明。從這一點，也可以理解福澤的文明論的提出，在日本的環境下，的確比在中國要容易。正因為日本政府和天皇並不執掌意識形態的大權，所以並不會在意一個學者把日本說成是不開化國家，而中國的皇權和官僚又負有捍衛意識形態的重任，不會容許辱沒天朝大國的體面。如果不是辛亥革命推翻滿清，五四的文化干將也絕不可能大肆攻擊孔家店。
日本在十九和二十世紀的現代化轉化已經結束，步入了世界最先進國家的行列。現在的中國卻仍然處在現代化轉型的漫長過程中，對西方文明仍然欲迎還拒。通過對日本啟蒙思想家福澤喻吉人格和思想的分析，我們仿佛大致可以得出這樣的結論，排除中日兩國歷史文化背景社會條件的不同，代表思想前沿的兩國思想精英的思考角度與深度，思維方式乃至人格個性的確都存在着很大差異，在對文化衝突的實質，儒家文化的價值，國家與社會的關係等根本問題的看法上，福澤喻吉都大致領先中國思想家四，五十年，而後者受到的傳統思維束縛和自身人格缺陷的制約要嚴重的多。
在對待西方文明的態度上，福澤喻吉要更務實和坦率。在自覺保持知識分獨立性，客觀性，準確的自身定位－－與統治階層和民眾的關係－－方面，在冷靜，理性，連貫的思維方面，在保持穩定健康的心態和健全的人格方面，在堅持獨立的個人主義立場方面，福澤喻吉在一百多年前已經做到的，中國知識分子直到現在依然沒有完全做到。這中間有許多教訓需要吸取。為什麼中國知識分子總是處在被動的，隨時被時代拋在後面的尷尬狀態而不能真正在思想上引領民眾？2為什麼總是在自大狂熱和自卑頹喪的兩極之間搖擺？為什麼總是不懈地以放棄獨立來尋求權力的庇護又偏偏不能如願？“想做奴隸而不得？”而福澤在關注本民族獨立時的世界眼光，仍然值得一些過於關注中國問題而忽視全球文明的中國知識分子反思。3在對中國現代化進程進行反思的同時，我們的確有必要對這一過程的重要承載者知識分子群體自身進行不斷的反思和自我批判，以期避免曾經有過的種種悲劇。
1、康有為晚年曾寫道，“追思戊戌時，鄙人創議立憲，實鄙人不察國情之巨謬也。”
2、李澤厚在與劉再復的對談中，就哀嘆知識分子在１９８９年成了學生的尾巴。見《告別革命》
3、作家龍應台在一篇散文中，曾提到她陪同一位中國大陸作家在德國參觀古蹟，但這位作家不論走到哪裡都不忘談論中國國內的政治，對當地古蹟卻不甚關心。美國學者Perry Link在Evening Chats in Beijing一書中也描述過中國知識分子熱衷於議論國內政治，但對全球問題漠不關心的現象。
