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信息是一個人們耳熟能詳的現代術語，但信息是什麼，缺乏準確的定義。從辭源學的角度上講，信息(information)的詞根是“form”，英文大寫時（Form）用來翻譯柏拉圖的“相”（idea，或“理念”），小寫時（form）用來翻譯亞里士多德的“形式”（Morphy，或“結構”），而“相” 和“形式”都是西方傳統知識論的核心概念。“Information”的動詞形式是“inform”，其辭典定義是“賦予形式或特徵”（“give form to ” ，“give a character to”）（[1] p.235），是指把一種有序的結構賦予對象世界。信息論把世界表述為一個知識論的、邏輯學的、可言傳、可分析、可記錄、可持存、可無限複製、可檢索的有序世界，這與遙遠古希臘的柏拉圖、亞里士多德思想把世界的本質理解為一種超驗的“相”和“形式”有什麼淵源可以尋索嗎？無論信息是否僅僅是關係範疇或屬性範疇，很確定它不是一個孤獨的實體性範疇，它是被交流被傳達者，涉及到信息產生和信息接受的主體。因此信息是一種可交流、可理解、負載着某種可理解性、降低了不確定性的知識性問題。這兩者都與柏拉圖、亞里斯多德form的知識論傾向相關聯。如果世界在更本質上是一種信息，那就是說把某種近似柏拉圖的“相”或“理念”和亞里士多德的邏輯和存在結構的永恆共相賦予對象，使得流變成為規定，瞬間成為永恆，感覺成為知識，不可言說成為可言說交流。於是古老的form和現代的information之間就似乎有了一條可以明確溝通的橋梁。

一、柏拉圖的Form——共相與實存

讓我們首先看一下柏拉圖的Form，漢語通常譯為“相”或“理念”，它是影響西方文化幾千年的哲學核心概念。Form的希臘原文為“ιδεα”，拉丁文直接轉寫為idea，漢語根據英文idea和德文Idee將其譯為“理念”。但柏拉圖的ιδεα即非“理”，也非“念”，而是一種永恆存在的顯現，是由動詞idein(看)所引申出來的名詞形式。所以陳康先生主張將其譯為“相”。格魯布（Crube）認為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘appearance’，也就是，人或者物的‘顯型’（look）”。([2], p.1) 那麼英文“From”又意味着什麼呢，《牛津辭源詞典》的解釋是：某物的可見的視角面（aspect）。當然這種“Form”遠非經驗表象，而是“永恆不變的、非質料的本質和型式，我們肉眼所見的現實之物僅僅是Form的可憐的摹本。”（[3]，p.55）柏拉圖的Form是一種確定的、永恆的、超驗的心觀之相，它一方面是語言共相，對應於“理念”，但它又不僅僅是一種抽象的語言共相，它是一種完整呈現的實存，是一種形而上學的存在，對應於“相”。

直接給與的經驗世界是一種雜多和無序，猶如“人不能兩次踏入同一條河”的赫拉克利特之流，一切都不可把握，不可預測，沒有任何確定性和規定性可言，什麼都可能發生，什麼都可能不發生，人在這個世界中無能為力，沒有任何安全感和自信心可言。柏拉圖的偉大貢獻正是在於試圖克服赫拉克利特之流的虛無論和不可知論，大膽地否認這個直接經驗世界的實在性，斷然宣布耳聞目睹的直接經驗世界是一個虛假的世界，而真實的世界正是超越了這個流變不居的經驗世界之外的另一個 Form的世界，即一個確定的、永恆的、可言說、可預測的知識理性的世界，這個Form的世界是真實的，因為它是合乎邏輯的世界。

那麼一個合乎邏輯和語言的共相世界為什麼會是一個更為本質的存在呢？柏拉圖的相論因為遠離我們的樸素經驗而顯得荒誕不經，但深加思考就能發現它在更為深層次的意義上揭示了我們的認知本質。以下我們從認識論的選擇標準、實踐論的先驗原則和價值論的應然設定三個方面來看看form的理論價值和意義。

首先，我們直接經驗世界的感受活動表面看起來似乎就是一種簡單的肉眼看事實，有什麼樣的事實，就有什麼樣的思想和觀念與之相適應，其實這是一種很幼稚的觀點。人的經驗感受活動事實上從一開始就是內在思維與外在感受的雙重互動，看與思相互交織，人們看到任何新東西都會本能地問“這是什麼”，就是試圖把感受納入到理解之中，理解正是把個別經驗納入到一般概念中。一個老眼昏花的爺爺帶着一個眼目清秀的孫子出門，總是孫子不斷地問爺爺這是什麼那是什麼，正好說明只有理解了的看才是一種真正的看。看同時是一種審視和評判，人們的看才會同時伴隨着愉悅或非愉悅的感受，才會對被看者做出好與壞的評價；我們的言說同時伴隨着理性的審視，所以才會有理直氣壯或理屈詞窮。特別當我們所經驗之物都作為一個個單純事實而呈現的時候，我們是憑什麼去說這個不好那個好一些呢？“如果我們的心智中沒有某種比經驗物更為完善的東西，我們憑什麼去評判事物的不完善呢？”（[3]， p.57）比方說某個小學生數學考了100分，如果我不知道他的另一個同學考了120分，我怎麼知道他這100分不是滿分呢？而我們明確地在評判世界的非完善性，這不正說明我們心智中有一個超越事實經驗的完善標準嗎？當我們在挑選蘋果或者選擇朋友時，不是明顯有一個在被挑選的經驗事實之外的選擇標準嗎？柏拉圖的 Form並非玄而又玄，其實就在我們實際的生存認知活動之中。

人的認知活動是肉眼看個體，心靈觀共相。外來經驗只能提供殊相觀念，而共相概念則是心智自身的某種規定性。語言、邏輯、科學方程式這些普遍必然的共相知識肯定不會是偶然經驗所能提供的。正是因為有了這些普遍共相的標準，特殊經驗表象才得以被定位和理解。

其次，在個體物與Form的關繫上，柏拉圖明確認為個體物只是Form這種共相實存的摹本和分有物。如果我們把世界分為人化世界和自然世界，那麼在人化世界中共相產生殊相是有積極意義的。王若水曾經提出一個“桌子哲學”的問題，即究竟是先有桌子的理念呢，還是先有桌子的實物？要是沒有桌子製造者先行的理念，自然界裡哪裡來的桌子？其實這是一個非常明白的事情，人不僅是實物的描述者，人同時是實物的製造者，在人化世界裡，人的價值更加體現在把自身的類本質對象化，把自身的理想和價值實施到對象世界之中去，這也是馬克思實踐唯物主義的真正旨要。而且即使是在對實物的描述活動中，人的語言範疇歸類、時間空間整合、價值意義賦予，也都不是一個簡單反映外物的問題。

最後，Form是一種理想的應然。柏拉圖在其《巴門尼德篇》中表示，他不很確信是否存在着“狗”、“水”等個體物的相，但很明確，“淤泥”和“污垢”等沒有相，人們習慣於把柏拉圖的相看成名詞的共相，但通觀柏拉圖三十來篇對話，他所重點涉及的是“論虔誠”、“論正義”“論美德”“論善”等，他是相在很大程度上不是一種實然的描述，而是一種應然的指向。人的生存不是一種被給定的事實，只有動物的生存才是被給定的。人總是首先存在了，然後才決定自己以何種方式存在，這就是存在主義的著名命題“存在先於本質”。人類的生存恰恰是一種指向未來的“將是”，是一種自我設定和自我籌措，人總是在不斷地用一種理想的應然前導着自己的生存活動，所以徹底喪失希望的人會自殺。人持有什麼樣的理想和觀念，決定了他的未來和本質，儘管這種實施過程會受到外物的制約，而外物在這種意義上僅僅是一種價值實現的拖累。

於是從柏拉圖這裡開始，西方文化的二分世界理論正式拉開了序幕。經驗世界必須受制於一個超驗有序世界的制約。從泰勒斯望天開始的希臘哲學的超越論傾向在柏拉圖哲學中得到了系統的鞏固，奠定了西方文化總體的超越論路向，黑格爾將其詮釋為：一個民族有一些關注天空的人，他們就大有希望，一個民族只是關心腳下的事情，註定沒有未來。西方文化中確定的科學理論體系、嚴謹的語言邏輯層面、穩定的社會遊戲規則和彼岸的宗教人生觀，無不奠基於柏拉圖“相論”的超越論思想。與此相對應，西方文化知識本位也得以被奠基，實在、存在、真實都是在知識的確定性、可言說性分析性上被定位的，存在是合乎理性和合乎邏輯的認知對象。人類一直面臨着認識論的困境：能有哪一種圖像可以不通過眼睛和鏡頭而展示呢？能有哪一種歷史和文化可以不通過文本和傳說得以承傳呢？能有哪一種結構和範式可以不通過語言和公式而得以呈現和說明呢？我們所言談的和思考的世界和宇宙，都已經是進入了我們語言和意識中的，被我們的語言和意識所過濾和整合構造了的東西，儘管我們很不願意承認這一點。因而我們面臨着一個世界認識論化和信息化的困境，世界被數字化、程序化和語言化的成為一種不可避免的趨勢。西方文化貫穿了這一邏輯主線，儘管西方哲學的認識論轉向是在笛卡爾之後才明確實施的，但在古希臘哲學中，就已經實際存在着這種知識論的傾向。而這種知識論的傾向，與柏拉圖的Form理論息息相關，儘管Form不僅僅是 “理念”意義上的知識論，他還包含着存在論的特徵。

二、亞里士多德的form ---命題結構與實在結構

形式（form）是亞里士多德哲學的核心概念，是對乃師柏拉圖“相”概念的承傳與轉換。亞里士多德對西方哲學的主要貢獻在兩個方面：邏輯學和形而上學，前者是他向西方文化貢獻了形式邏輯（formal logic）,將紛繁雜多的語詞整合進十大範疇中，並創立了判斷和推理的基本邏輯形式；在後者形而上學中，他提出了著名的四因說，形式因、質料因、動力因和目的因，而動力因和目的因都可以歸為形式因，質料因又附從於形式因，因此形式（form）就成為亞里士多德邏輯學和形而上學的核心。邏輯學涉及到語言命題的形式結構，而形而上學涉及到存在的形式結構。

我們首先來看一下亞里士多德邏輯學中所涉及的語言形式，也就是命題結構問題。邏輯在亞里士多德看來是“對語言、推理過程以及語言與推理和實在的關係的分析。”（[3]，p.79）首先其形式邏輯所涉及的即是對語詞的分析，亞里士多德提出範疇概念，來對科學知識中所使用的諸多語詞概念進行歸類澄清。

亞里士多德在其《範疇篇》中說：“不以複合方式出現的語詞（expression）,要麼表示實體，要麼表示量、質、關係、地點、時間、姿態、狀態、主動或被動。”（[4],p.8.）他接着解釋道， “人”或“馬”就是實體，“兩肘尺（cubit）”或“三肘尺” 是量，而質則是“白”“通曉語法”等屬性，“成對”“一半”則是關係，“在市場上”屬於地點，“昨天”“去年”屬於時間，“坐”“臥”屬於姿態，“武裝的”屬於狀態，“刺殺”是主動，“被刺殺”則屬於被動。這就是亞里士多德著名的十範疇，它是人類認識論史上第一次試圖對紛繁雜亂的語詞進行系統歸類的努力，它試圖表明儘管我們言說的對象千差萬別，但我們可以將它們都納入到這十大範疇中，儘管對象是紛繁雜亂的，但言說它們的語詞卻可以被系統歸類。這直接啟示了後來的康德和黑格爾的範疇思想以及整個語言學和邏輯學的發展。除了對單個語詞進行範疇歸類外，亞里士多德還在其《解釋篇》和《分析篇》中對判斷、推理程序進行了系統的考察，語言的句法結構和推理形式在這裡得到了首次系統地澄清。語言、思維首次在亞里士多德那裡獲得了一種可以被分析歸類、被條理性斷言和確定推論的明晰形式，思維和言說再不是一種模糊的任意性和晦暗性，而是被邏輯地澄清了。

一種語言的形式和結構能夠自然而然地應用到存在的形式和結構中去嗎？

亞里士多德對存在結構的論述主要是其四因說，四因說是他首先在其《物學》（Physics）中所提出，後又在其《形而上學》（Metaphysics）中加以詳論的學說。在其《物學》一開始，亞里士多德就說：任何一門涉及原理、原因和元素的學科，只有認識了這些原理、原因和元素，才算認識和領會了這門學科。只有認識了對象的第一因、第一原理之後，才可以說認識了該事物。(Cf[4],p.218.)因此他一開始就把感性事物置於原理和原因的統攝之下。亞里士多德“四因”中的“因”，源起於“始基”（arche）, 但意義已轉為萬物的“起因”和“原則”（ “cause” and“principle”）。

所謂“四因”，即“質料因”（hyle,英譯matter），指自然物所依託的原初基礎，如大理石之於雕像，磚石至於房屋；“形式因”（morphe,英譯 form），乃某物之為某物的本質結構，如雕像之為雕像，房屋之為房屋，其實形式因也就是柏拉圖的相。其外二因是“動力因”和“目的因”，動力因如雕鑿者之於雕像，目的因是前置的形式因，如要將大理石打鑿成雕像的目的。四因中的重點是質料因和形式因，亞里士多德明確認為形式因、動力因和目的因“三者可以合而為一，因為‘是什麼’與‘為什麼目的’是一回事，而運動的原初根源也與之同類。”([4],p.248.)在其《形而上學》中，亞里士多德重點闡釋了形式因和質料因的關係，認為任何個體物皆是質料與形式的結合，於是任何個體物皆為形式對質料的統攝，任何個體物皆可分析為質料與形式的二分。形式與質料的分離，王子嵩等編《希臘哲學史》認為是一種退步（見該書第3卷[上]第451），而我認為這恰恰是西方分析理性的一大進步，這種分離始於恩培多克勒，恩培多克勒認為萬物的始基是四根——“水、火、土、氣”，而他突出的貢獻在於：在四根的始基尋求之外，更進一步的追尋了四根之聚合的動力問題—— “愛和憎”。四根作為被聚合者，是力的承受者，但力的發出者絕對不能同時又是力的承載者，也就是作為力的發出者的主詞不能同時又是力的承受者的賓詞，於是恩培多克勒超越了他的前輩那種主詞和賓詞未加分化的原始混沌思維方式——“水”“氣”既是變化的承載者，也是變化的原動力的自動說，而去尋求某種聚合的原動力，這種在承載力的實體之外去尋求力的發出者的思路，對西方分析理性的發展具有極其重要的意義。後來阿拉克薩哥拉在“種子”之外去尋求更為根本的力的始基——Nous，而直接影響到蘇格拉底的人的轉向，亞里斯多德在其“十範疇”的劃分中明確地列出了“主動”和“被動”範疇，使這種思路更加明晰化，而形式與質料的二分更進一步承傳了這種西方分析理性的基本思路。

形式與質料的話題被後來轉譯成“形式與內容”，內容成了實質性存在而形式成了外在的附着之物，而在亞里士多德那裡恰則好相反，質料因相對於形式因、目的因和動力因而言，只不過是被加工製作的材料、是消極被動的惰性之物。事物的本質結構是其形式而不是其質料所決定的。每當我們問“這是什麼”時，回答“這是杯子”，而不是回答“這是塑料”。亞里士多德的靈魂說認為：動物的感覺靈魂和人的理性靈魂，吸收形式而不吸收質料，這是一切認知行為的根本特徵；只有植物靈魂才吸收質料而不吸收形式，所以當一個動物被另一個動物吃掉的時候，它所喪失的僅僅是其形式而不是其質料，其質料被納入到另一種形式之中。究其個體物是什麼其實是在追問其形式，世上萬物之千差萬別，乃是其形式的差別而不是其質料的差別，任何個體物都擁有某種形式，無形式之質料等於“無”。海德格爾也認為：“物是具有形式的的質料，……人們把形式稱為理性而把質料稱為非理性。……形式指諸質料部分的空間位置分布和排列……形式規定了質料的安排，不止如此，形式甚至還規定了質料的種類和選擇：罐要有不滲透性，斧要具有足夠的的硬度……。”([5]，11—12)亞里士多德肯定了形式是存在世界的基本結構和本質，它統攝和支配着質料。

於是在亞里士多德那裡，形式結構並存在語言世界和實存世界之中，但語言的命題結構和存在的事實結構究竟如何得到內在的統一，尚需進一步的邏輯證明。

三、共同的根源——logos和being

海德格爾說：“人把他在陳述中把握物的方式轉嫁到物自身的結構上去……如果物還是不可見的，那麼這種把命題結構轉嫁到物上的做法是如何可能的？誰是第一位和決定性的，是命題結構呢還是物的結構？這個問題眼下還沒有得到解決……就其本性和其可能的交互關係而言，命題結構和物的結構兩者具有一個共同的更為原始的根源。”（[5]，8）海德格爾所說的這個共同的更為原始的根源，應該可以追述到赫拉克利特的“邏格斯”（Logos）和巴門尼德的being。

赫拉克利特的邏格斯導引了西方哲學中的理性概念，“邏輯”（logic）一詞也由“邏格斯”（Logos）演化而來。《希英大辭典》列舉了邏格斯的十種含義，但主要大致可以分為三類：第一類為尺度、比例和理性規則，第二類為言說、思想和陳述，第三類是神諭、神的話語。相對於邏輯僅僅指語言和思維的規則而言，邏格斯更具有語言學和存在論的雙重含義。在古希臘人那裡，語言和思想的規則，從來就不是和存在的規則相分離的，這並不是像後來十八世紀法國唯物主義者那樣，認為一切思想的規則都來源於對物質世界規則的反映，因為這樣的話實際是把思想規則還原和消融在物理世界的規則之中，這實際上就取消了亞里士多德和海德格爾所共同關注的命題結構和存在結構的複雜關係問題。古希臘人認為語言的規則和存在的規則是兩個同等層面上的規則，不能把其中的一者簡單還原為另一者，而是要在二者之前尋求一個更為根本的發生論的根據，這個根據就是神諭。神諭是什麼，很難作科學的實證考察，但它確實普遍存在在世界各民族的文化傳統中，具有文化的象徵意義，後來黑格爾將其邏輯化為一種宇宙理性。神的話語創生了存在，同時也創生了人的語言，猶如《聖經.創世記》所記載，耶和華通過話語創生了天地萬物，最後創生了人，其創生的模式是：神說“要有光，於是就有了光”。於是存在與語言的原則同構就有了存在論的根據。這也類似於朱熹的“月印萬川”之說，一萬條河中的月亮之所以一樣，是因為它們在源頭上映現了同一個月亮。西方哲學和西方文化的幽深之處，一直隱藏着一種神學根基，從柏拉圖到黑格爾，再到維特根斯坦和海德格爾。邏格斯本來應該是一種理性的話語，但其存在論的根基卻導向隱秘與神學。相比而言，巴門尼德的Being則更加哲學思辨化了。

巴門尼德首次在哲學史上提出了Being（是、有、在）概念，黑格爾認為這是哲學史的真正開端，Being是哲學的真正核心主題，其外延遠遠大於物質概念。Being乃是剝離了賓詞的具體內容而單單言談謂詞本身的“是”，它不是指“It is something”中的something，而就是“It is”的 “is”本身，它是語言言說的極限之處的最大包容者，而說“世界是精神的、物質的”所涉及的已經是“是”之後的賓詞。Being既是“是”又是“在”，具有合邏輯與合對象兩方面的含義：首先它作為系詞，所涉及的是合邏輯、合句法、合內容的一貫性，巴門尼德的著名命題“只有‘being’存在，‘non- being’不存在”，所意指的是只有合乎邏輯的話語才能被有意義地言說。亞里士多德解釋為：同一個東西不能同時既是又不是，這是最確定的公理。例如不可能同時既方又圓，這是對赫拉克利特“我既是又不是”的經驗流變的邏輯否定，奠基了矛盾律——即某個命題的反面不可設想的基本思想。柏拉圖也認為一旦把巴門尼德曾指明的一種經驗物理現象轉變成一個邏輯原理，不可能言說非存在就成為真理了。（參見[6] 128。）這對理解西方哲學的存在論具有重要的意義，存在從巴門尼德開始就不是一種純粹的感覺給與物，它一開始就被賦予了理性和語法的特徵，除非是具有合理性的東西，否則它即使是在感覺中被給與了，也不配被稱作存在，如神秘現象和氣功，因為得不到後伽利略實證物理學的支持而不能被定義為真實，而科學的世界是一個能夠用公式來描述和計算的標準化的世界。Being還告訴我們，我們的世界和宇宙概念不是一個感覺的給與物，無窮不盡的時間和無邊無際的空間不是一個被感覺到的對象，康德後來嚴格地區別了經驗的廣延（空間）和持續（時間）與純粹先驗的時間空間概念，經驗的廣延和持續是雜多、分離和有限的，而純粹時間空間本身則是同一、連續和無限。從空間上講，人們直接感覺所給與的空間只有意識空間的億萬分之一；從時間上講人的意識活動是一個回憶過去、感知當下、預期未來的連續整體。對過去的回憶，是對感覺材料進行邏輯與內在時間的梳理和有序化，因此邏輯與歷史是一個糾纏不清的難題；對未來的期盼中滲透了理想的追求、意義的設定和生存的籌措；即使對當下的感知，也滲透了時空與價值的整合與統攝，如康德的時空觀和胡塞爾的“共現”理論所闡釋的一樣。

總之Being是一個既合邏輯性又合對象性的存在，而決不是一個赤裸裸的外在物。它是被感知被言說了的存在，是進入了人的意識，進入了句法和邏輯結構的世界，被賦予了意義與價值的世界，而不是像黑洞一樣的一個存在着的“無”。語言的可言傳性、可分析性、可持存性、可無限複製和反覆呈現性內在的就屬於這個世界。感性經驗世界的模糊性、私人性和當下性，因為進入語言世界而獲得了明晰性、公共性和永恆性。只有語言世界才具有陳述式、否定式、和疑問式，事實世界沒有否定式和疑問式，如康德所言，經驗只能告訴我們此時此地它是如此，經驗並不能告訴我們彼時彼地它不會不如此。也只有在語言世界裡，才有應然、單複數、才有主動式和被動式，也才有虛擬語氣。Being作為一種超越事實經驗的語言邏輯層面的對象，要求句法形式、邏輯一致性和內容融通性。首先，進入語言的經驗事實必須是合乎句法的，“車撞約翰” 或“約翰被車撞”與這個句子被去掉所有句法結構之後的所留下來的純粹內容：“撞，約翰，車”是完全無法被清晰地理解的。一連串毫不相干的語詞拼湊在一起，沒法傳達一個整體意義。除此之外，還需要有意義的邏輯一慣性，例如，“他走進一座棕色的白房子”，在意義的邏輯一慣性上出現自相矛盾，因此也不能被正確地理解。最後，我們可能成功地提出句法上正確而又邏輯上一致的陳述，但這些陳述還是有可能無效，因為它們的內容相互之間沒有任何關係，如：“那棵樹只會講一種語言”，樹和語言被誤置於一種錯誤的聯繫之中。（[7]， p.169—171.）

因此being本身就包含着命題結構，儘管它不僅僅是語言命題。命題結構和存在結構從巴門尼德的being那裡開始，就具有內在交融的關係，這也是西方哲學史上存在論與認知論剪不斷理還亂的關係的具體呈現。存在不是一種雜亂無章的經驗給與物，它內在地含藏着合語言與合邏輯的有序性，無論這種有序性是源自一種赫拉克利特和黑格爾式的宇宙理性，還是笛卡爾和康德意義上的人的主體理性的建構。於是世界內在地具有某種可以傳達和理解的form，infoermation作為實存世界的一種根本特徵也就獲得了一種哲學基礎。

【參考文獻】

[1]T.F.Hoad(ed.),1996,Oxford Concise Dictionary of English Etymology,Oxford University Press.

[2] Grube,1958,Plato’s Thought, Boston,Beacon Press.

[3] S.E.Stumpf，2003,Socrates to Sartre and Beyond，New York,McGraw-Hill Company.

[4]R.Mckeon(ed.), 1941,The Basic Works of Aristotle,Random House,Inc.New York.

[5]海德格爾：林中路, 1997年,上海譯文出版社。

[6]參見E.泰勒:柏拉圖——生平及其著作，1996年，山東人民出版社。

[7]Sokolowski，2000，Introduction to Phenomenology，Cambridge University Press.

（本文經編輯後載於《自然辯證法通訊》，2009年第4期。錄入編輯：子客

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