本文希望通過對義和團運動與文革的比較而說明：中國朝野對外的“掃除一切害人蟲”與對內的“橫掃一切牛鬼蛇神”，何以具有如此密切和必然的聯繫？這種必然的聯繫，又是如何深深地植根於我們民族原始文化和原始宗教的機理之上？

　　老高按：十天前，我介紹了王毅的長文《民族自大神話膨脹與幻滅的歷史教訓——從義和團運動前後的國民心態看非理性狂熱對民族精神的危害》。今天，我再介紹他另一篇長文《義和團運動蒙昧性的文化根源及其對文化大革命的影響》。
　　他的文章，標題都很長（不僅大標題，小標題也是如此），看來這就是這位中國社會科學院哲學所研究員（現已退休）撰文的風格。標題長，包涵了更多信息量。文革結束42年，儘管中國官方壓制，海內外研究文革的專著和論文浩如煙海，而王毅探討文革卻有獨特的角度，探討從義和團到文革一脈相承的國人蒙昧、野蠻的原始文化基因，發人深思，令人欽佩！
　　據作者介紹，他1996年，即文革爆發30周年的時候，就寫出了一本《“文化大革命”與原始文化——文革的荒誕性、野蠻性和瘋狂內在魔力是從哪裡來的》（這個書名，也夠長的），但“待出版”。這篇長文，就是“根據其中第十章內容改寫而成”。我在網上檢索，未見此書出版信息，只看到王毅的一些與此題目有關的文章。或許此書至今仍是“待出版”？
　　這個改寫的第十章，篇幅就夠長的，但內容翔實，論據充分，當年原發的《中國社會科學季刊》分兩期登載。我也仿此辦理，攔腰一刀，裁為兩截，今天先轉載一半，明天續發後半篇。篇幅夠大了，注釋部分就只好刪略了——但保留文中的注釋號，以證明作者言必有據。

義和團運動的蒙昧性文化根源及其對文化大革命的影響

（上）

　　王毅，《中國社會科學季刊》2000年第1期、第2期連載

　　中國20世紀的歷史，是以1899年爆發並在1900年達到高潮的義和團運動而開端的。在臨近本世紀末尾的時候回顧近百年的歷史，可以看到其間的許多曲折都與這開始百年曆程的方式有着相當的關係。比如這場狂濤般席捲中國的運動不僅對中國當時的命運產生了決定性影響，而且其看待世界的方式、運動中國民大眾的行為方式和信仰方式等等基本的文化要素，又在六十年之後再度以“群眾運動”的形式在文革中爆發出來。因此，比較深入地說明義和團運動的文化性質、尤其是說明義和團運動對文革具有哪些具體的影響，就是我們回顧中國20世紀歷史時不應迴避的課題之一。
　　我們知道，文革除了具有“橫掃牛鬼蛇神”、“大樹特樹‘紅太陽’的絕對權威”等等對內的文化目的之外，還具有與此相互聯繫的另外一項重要的功能，即以“打倒帝、修、反”、“批判資本主義”等等為旗幟而盡力阻絕和盪除一切外來文化的影響。文革的這一內容不僅與其對內文化功能相互呼應、相互激化（例如幾乎任何與西方文化和社會的接觸，都必定要被扣上“崇洋媚外”、“海外關係”等等罪名，千百萬人們因此受到懷疑監視、政治迫害乃至被置於死地，扣在他們頭上的所謂“賣國主義”罪名，亦被視為“反動路線”最邪惡的內容之一），而且更對中國當時的政治、軍事、外交、思想文化等等社會生活的一切重要方面都產生了極大的影響。這裡僅舉一個最細小的例子：西方的漢斯·米勒先生於1939年到達延安，參加了中國的抗日戰爭以及後來中國共產黨領導的解放戰爭和抗美援朝戰爭，並加入了中國籍和中國共產黨。文革中的一天，他在北京的北海公園附近散步，“被一群青年盤問圍攻。他們竟然質問：‘中國人有你這樣的高鼻子？’最後將他送到附近的派出所。”[1]文革中這種最尋常的例子恰恰說明：當時中國對西方人和西方文化的敵意達到何等深入普遍的程度。在這樣的國民心理基礎上，人們對外來文化和現代社會的國際交往方式施以最極端的暴力就是必然的，例如文革對西方文化典籍、文藝作品的徹底禁絕與焚燒、紅衛兵的“火燒英國代辦處”[2]等著名的暴行。詳述這些具體內容應由一本專門的著作來完成，而本文的目的，只是希望通過義和團運動與文革的比較而說明：這種對外的“掃除一切害人蟲”與對內的“橫掃一切牛鬼蛇神”何以具有如此密切和必然的聯繫，這種必然的聯繫又是如何深深地植根於原始文化和原始宗教的機理之上的。
 
　　一、文革對義和團運動的神化以及對其精神的繼承弘揚
 
　　文革對外文化觀念的最典型範本，就是上距它僅60年、並且同樣曾經象狂濤一樣席捲中國的義和團運動。文革對義和團運動精神的繼承，其著名的例子，即是1967年第五期《紅旗》雜誌上發表了戚本禹的長文《愛國主義還是賣國主義》。這篇文章通過批判電影《清宮秘史》和清政府對西方列強實行的賣國主義、歌頌義和團運動的“反帝鬥爭”，而引出對賣國主義在共產黨內的總代理人、“中國的赫魯曉夫劉少奇”的公開批判。由此，使全國對“劉少奇資產階級反動路線及其在各地代理人”的批判、揪斗、深挖等等浪潮急遽達到白熱化的瘋狂程度。因此，毛澤東曾極為讚賞地以戚本禹這篇文章的發表，作為標誌文革開始深入到一個新的關鍵階段的里程碑[3]。為了說明我們所要討論的問題，應該先來讀一下文革這篇重要文獻中對義和團運動的竭力頌揚。在這篇文章中，戚本禹專門寫有《怎樣對待義和團的革命群眾運動》一節，其中說：
　　毛主席說：“馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結底，就是一句話：造反有理”對於義和團的革命群眾大造帝國主義的反、大造封建主義的反的革命運動，究竟採取什麼態度？是支持還是反對，是歌頌還是仇視？這是檢驗真革命和假革命、革命和反革命的試金石。……義和團嚴厲禁止洋貨，蔑視帝國主義分子。他們把駐有外國使館的東交民巷改名為“切洋街”，御河橋改為“斷洋橋”。義和團在遊行時，經常同市民齊聲高呼“殺洋鬼子”的口號，使帝國主義分子聽了發抖。……浩浩蕩蕩的革命群眾，頭裹紅布，腰纏紅帶，鞋鑲紅邊，手持大刀長矛，在大街上威風凜凜地遊行。……在義和團運動中，青少年是一支最生動、最活躍的力量，他們在這次偉大的革命運動中，建立了不朽的功績。……一小撮反革命修正主義分子……對義和團反帝的革命群眾運動卻抱着刻骨的階級仇恨，竭盡誹謗誣衊之能事。影片把義和團反對帝國主義的革命行動，描寫成一種野蠻的騷亂。並且儘量地醜化義和團，惡毒攻擊義和團是什麼“殺人放火”、“狀如瘋魔”的“烏合之眾”，是什麼專搞“邪術妖法”的“無知愚民”。……[4]
　　戚本禹此文對義和團的論述篇幅很長（這也說明義和團對文革的影響並非淺泛），我們無法更多地徵引，但是僅從上面簡短的引文中已經可以歸納出其中的主旨：１、義和團運動不是一般意義上的反對西方列強壓迫的反抗，而更主要的是一場以“造反有理”、“革命群眾運動”的方式而展開的“反帝鬥爭”；２、除了以武裝反抗西方列強之外，義和團運動最主要的形式還有：禁絕洋貨、對西方國家使館的圍攻、對西方人的詛咒（“切羊街”等等即是以西方人為羊、豬一類的畜生，並利用洋、羊等的諧音，將地名改為對他們具有詛咒性的名詞，詳後），潮水一樣的聚眾示威、“紅海洋”般的狂熱場面等等，所有這些群眾運動的方式都是最革命和最神聖的，而決不是野蠻和騷亂；３、凡是對義和團狂熱崇奉巫術文化的批評，都是出於對這場“革命群眾運動”的階級仇恨而對之誹謗誣衊和醜化攻擊；４、對義和團運動的篤信擁護或是懷疑反對，是今天區分革命與反革命的基本界限。
　　一望可知，戚本禹對義和團運動的總結，完全是以當時如火如荼的文革為對應模式的。正因為兩者在文化目的、運動方式、歷史地位等方面的高度一致性，所以對義和團運動及其文化精神的讚頌，也就是弘揚文革精神所必須的；反過來說，正因為文革的許多因素早在六十年前的這場“群眾造反運動”中就已具備，所以後來對義和團精神的光大，當然會極大地推動文革的深化。戚本禹通過對義和團運動的肯定和神化而推動文革升溫的做法在當時產生了很大影響，所以在報刊上就出現了題為《義和團與紅衛兵》、《“紅燈照”的革命造反精神萬歲》[5]、《從“切洋街”到“反帝路”》[6]等等直接把義和團運動作為紅衛兵運動先導而加以大力歌頌的文章。
　　僅從上面簡略的引述中已經可以清楚地看出，義和團運動在文革理論體系中的神聖意義、以及文革對一切批評義和團者的討伐何等嚴酷。不過，在中國現代思想文化史中，文革對義和團運動的神聖化和“古為今用”並不是無源之水，相反，它不過是長期以來一種趨向的登峰造極而已。為了比較全面地了解義和團運動給文革以重要影響的歷史成因，我們再來看一下“五四”思想家對義和團運動的嚴厲批評、以及本世紀20年代以來對義和團運動評價的逆轉。
 
　　二、“五四”以來對義和團運動評價的逆轉及其文化導向
 
　　由於1949年以後，中國大陸輿論界一直出於歌頌“農民戰爭”、“群眾運動”的目的而大力普及對義和團運動的頌揚，所以中國絕大多數國民完全不知道，“五四”思想家曾經普遍對義和團運動給以極為嚴厲的批評、並對其文化淵源作出過比較深入的分析——否則的話，後人一方面宣揚自己如何繼承了“五四”精神，而另一方面卻又以義和團繼承者自居的時候，就會立刻感到自相矛盾的尷尬。
　　早在義和團運動高潮中，後來被慈禧、載漪等人以“勾通洋人”（文革時通行的說法是“裡通外國”）的罪名殺戮的“五大臣”之一袁昶就曾說：“圍攻使館，此系野蠻辦法。”[7]義和團運動失敗後，社會輿論更對之普遍採取了強烈批評的態度，此類文獻在義和團史料中隨處可見。雖然偶有出於鼓勵中國人反抗列強的目的而褒揚義和團運動的說法[8]，但更多的人針對這種以為義和團弘揚了“民氣”之說而指出：“……必人心固結，朝野上下，舉國一致，人人愛國，人人恥為亡國奴，發憤圖強，有進無退，然後可以杜彼族之覬覦，伐強敵之狡謀。外人所畏之民氣蓋如此。若但以邪教暴亂行為為民氣，則誤矣，誤矣！仇洋教、燒教堂、戕教民，適足開釁召侮，貽禍國家而已，非民氣也。”[9]
　　類似看法在有機會更多地接觸世界現代文明的人們那裡，則表述得更為清楚。例如胡適在美留學期間，就曾投書報刊和發表演說，批評“但論國界，不論是非”的狹隘民族主義觀念[10]。他還以“‘是’與‘非’”為題，討論了民族情結與是非界限的關係，並在此基礎上指出了第一次和第二次鴉片戰爭中中國對列強反抗的正義性、以及後來義和團運動不可原諒的非理性：
　　孔子曰：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”仁人之言也。故孔子去魯，遲遲其行曰：“去父母之國之道也。”其作《春秋》，多為魯諱，則失之私矣。然其心可諒也。……是非之心，人皆有之，然是非之心能勝愛國之心否，則另是一問題。吾國與外國開釁以來，大小若干戰矣，吾每讀史至鴉片之役、英法之役之類，恆謂中國直也；至庚子之役，則吾終不謂拳匪直也！[11]
　　又比如遊學德國的蔡元培在1916年說：“滿洲政府，自慈禧太后下，因仇視新法之故，而仇視外人，遂有‘義和團’之役，可謂頑固矣。”[12]
　　對義和團運動更進一步的批評，是在“五四”前後開始的，所以“五四”思想家在宣傳學習西方科學和民主的迫切性時，幾乎都是以義和團運動的蒙昧主義和狂熱排外作為最典型的反面例證。例如李大釗在他著名的宣言性論文《東西文明根本之異點》（1918年7月1日）中斬釘截鐵地說：“時至近日，吾人所當努力者，惟在如何吸取西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。斷不許以義和團的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界。”[13]他在《危險思想與言論自由》一文中進一步指出義和團運動是中國蒙昧主意和專制主義的結果：
　　思想本身沒有絲毫危險的性質，只有愚暗與虛偽，是頂危險的東西。只有禁止思想是頂危險的行為。……前些年科學的應用剛剛傳入中國，一般愚暗的人都說是異端邪教，看待那些應用科學的發明的人如同洪水猛獸一樣。不曉得他們也是和我們同在一個世界上一樣生存而且比我們進化的人類同胞，卻說他們是“鬼子”，是“夷狄”，這種愚暗無知的結果竟造出來一場義和拳的大禍。
　　再如劉半農（“五四”時期《新青年》的主要撰稿人之一）在1918年2月19日以《新青年》記者的名義回答某人指責《新青年》“猶以青年之淪於夷狄為未足，必欲使之違禽獸不遠”時，指出這種說法是要回復到“為了學習打拳，竟有那種荒謬學堂，設了托塔李天王的神位，命學生拜跪，……照此看來，恐怕再過幾年，定有聘請拳匪中‘大師兄’、‘二師兄’做體育教師的學堂。”[14]“五四”思想家類似對義和團的批評中較為人知例子，比如魯迅多次提到“拳匪”與科學、社會進步之間的根本對立[15]。
　　而同時期《新青年》一派中對義和團運動的批評最為系統的，當屬陳獨秀。在義和團運動中，德國公使克林德被殺，八國聯軍占領北京後，德國強迫清政府立牌坊以為紀念，北京人遂習稱此坊為“克林德碑”。1918年，德國在一次世界大戰中戰敗，這個國恥標誌因此得以被拆毀，北京居民亦放假三天以事慶祝。在這“萬種歡愉聲”中，陳獨秀深感“健忘的國民”沒有認識到義和團運動與現代世界文明進程的相悖、以及義和團精神的的依然延綿不絕，於是在該年11月15日撰寫了題為《克林德碑》的著名長文，並發表在《新青年》５卷５號上。在此文中，他詳述了義和團運動在五個方面的文化原因，例如繼承了原始文化精神的道教在中國的流行：
　　這是我中華國民原始思想，也就是我中華自古迄今之普遍國民思想，較之後起的儒家孔子“忠孝節”之思想入人尤深。一切陰陽，五行，吉凶，災祥，生克，畫符，念咒，……捉鬼，拿妖，降神，……種種迷信邪說，普遍社會，都是歷代陰陽家方士道士造成的。義和拳就是全社會種種迷信種種邪說的結晶，所以彼等開口便稱奉了玉皇大帝敕命來滅洋人也。[16]
　　陳獨秀指出義和團運動興起另一直接的原因，是清政府中的守舊派要與義和團攜手而徹底剿滅主張變法維新的新黨：
　　最近第五原因，乃是那仇視新學妄自尊大之守舊黨。庚子事變，雖是西太后和載漪因為廢立的事仇視各國公使，然還是少數，當時政府中人，因為新舊之爭，主張縱匪仇洋者，實居十之八九，……這班人不知西洋文明為何物，守着歷代相傳保存國粹妄自尊大的舊思想，……他們眼裡，以為各國夷人不懂中國聖賢的綱常禮教，都是禽獸；至於附和而且主張效法那禽獸的中國人，不更可殺嗎？所以他們戊戌年將一班附和禽獸的新黨殺盡趕盡，還不痛快；到了庚子年，有了保存國粹三教合一的義和拳出來，要殺盡禽獸，他這班理學名臣,自然十分痛快，以為根本解決了。[17]
　　陳獨秀還用許多篇幅列舉事例，說明直到眼前，義和團的思想不僅沒有絕跡，反而依然盛行，甚至為知識界所鼓吹。例如著名的天津南開學校的一位系主任宣揚“曾國藩是蟒蛇精轉胎”（王毅註：這立刻讓我們聯想到四、五十年後的“反胡風”、“反右”、文革中，成千上萬受過現代教育的人依然遵此習慣，把“胡風分子”、“右派”、“地富反壞”、“走資派”視為“毒蛇”和“牛鬼蛇神”）。最後，陳獨秀鄭重地提醒世人：
　　照上列的事實看起來，現在中國製造義和拳的原因，較庚子以前，並未絲毫減少，將來的結果，可想而知。我國民要想除去現在及將來國恥的紀念碑，必須要叫義和拳不再發生；要想義和拳不再發生，非將製造義和拳的種種原因完全消滅不可。
　　現在世上是有兩條道路：一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向專制的迷信的神權的黑暗的道路。我國民若是希望義和拳不再發生，討厭克林德碑這樣可恥的紀念物不再豎立，到底是向哪條道路而行才好呢？[18]
　　可見，陳獨秀是把國民能否認識義和團的文化淵源及其與現代文明發展方向的根本衝突，作為最直接關係中國命運的重大問題而提出討論的。可悲的是，他上面的話非但不是危言聳聽，而且當文革對義和團精神的繼承和弘揚使之不幸而言中時，這新“國恥”的慘虐程度，是陳獨秀這位預言者當年都萬萬料想不到的。

　　中國思想界對義和團運動態度的逆轉發生在1924年，其主要標誌在於：昔日《新青年》一派的代表人物們或者完全改變、或者依然堅持“五四”時期他們對義和團運動的評價，由此使他們之間的分歧完全公開。此年9月3日,陳獨秀在中共中央機關刊物《嚮導》第81期上刊出了他的《我們對於義和團兩個錯誤的觀念》，在這篇文章中，他不僅持着與自己六年前《克林德碑》一文完全相反的觀點而大力讚揚義和團運動，而且用激烈的語言堅決反對思想界對義和團蒙昧主義的批評：
　　義和團，在中國現代史上是一重要事件，其重要不減於辛亥革命，然而一般人……對他懷着兩個錯誤的觀念。第一個錯誤觀念：憎惡義和團是野蠻排外。他們只看見義和團排外，他們看不見義和團排外所以發生之原因鴉片戰爭以來全中國所受外國軍隊、外交官、教士之欺壓的血腥與怨氣！……他們指責義和團號召扶清滅洋及依託神權是頑固迷信，他們忘了今日中國仍舊是宗法道德、封建政治及神權這三樣東方的精神文化支配着！義和團誠然不免頑固迷信而且野蠻，然而全世界（中國當然也在其內）都還在頑固野蠻的狀態中，何能獨責義和團，更何能獨責含有民族反抗運動意義的義和團！……義和團的野蠻，義和團的頑固與迷信，義和團的恐怖空氣，我都親身經驗過；我讀八十年來中國的外交史、商業史，我終於不能否認義和團事件是中國民族革命史上悲壯的序幕。[19]
　　“五四”營壘分化以後，陳獨秀在當時政治鬥爭和他作為共產黨領導人的形勢下，完全改變他在“五四”時期對義和團的態度，這並不奇怪，真正應該注意的是他此文中特有的邏輯：第一，他說長期以來人們所以對義和團持批評的態度，是因為批評者只看見義和團排外而看不見列強對中國的壓迫，而這種指責顯然不符合基本的事實，例如本文上述包括陳獨秀自己在內的嚴厲批評義和團運動的“五四”思想家們，就都同時是堅決反對帝國主義壓迫者[20]。而陳獨秀犧牲這一基本事實的結果，就是造成一種絕對的邏輯：反對義和團就是無視帝國主義的罪惡（在文革中，這一邏輯順理成章地進一步變為：反對義和團式的盲目狂熱排外，就是賣國主義）；反過來說，因為有帝國主義的壓迫，所以即使是“野蠻排外”、“頑固迷信”的義和團也仍然是正義之師、仍然永遠是在現代社會條件下反抗列強壓迫的“序幕”（在文革中，這一邏輯也順理成章地進一步變為：因為依然有國際壓迫，所以義和團式的“大造帝、修、反及其在國內代理人的反”，就是唯一神聖的行為方式）。第二，儘管陳獨秀在此文中依然毫不含糊地承認義和團運動的“迷信”、“野蠻”、“恐怖”，但是他認為：只要是為了反對萬惡的敵人，這一切就都是無可指責的。這種典型的宗教工具主義，立即讓我們聯想到中國傳統政治操作系統中的“神道設教”，聯想到文革中毛澤東、林彪等人“為了打鬼，藉助鍾馗”的方針、和在此基礎上必然的對迷信狂潮的首肯和鼓盪。
　　1924年12月，陳獨秀再次撰文褒揚義和團運動：
　　“戊戌變法”、“義和團”、“辛亥革命”、“五四運動”這四件事，都是中國革命的無產階級開始表現他的社會勢力以前，小資產階級之重要的國民運動，……義和團之蔑視（不平等）條約，排斥外力外貨及基督教，義和團之排斥二毛子三毛子帝國主義之走狗，都無可非難；義和團之信託神力，義和團之排斥一切科學與西洋文化，自然是他的缺點，然這些本來是一般落後的農業社會之缺點，我們不能拿這些特別非難義和團。[21]
　　不難看出：陳獨秀為了突出目前讚揚義和團的立場，不僅已經完全無視自己曾在《克林德碑》一文中的分析，甚至犧牲了起碼的邏輯——例如他在此文的前面說義和團是小資產階級之國民運動，而在後面卻又將其歸為傳統農業社會的產物。另外，與陳獨秀對義和團運動態度的改變大致一致的，是李大釗在1925年“五·卅事件”之後發表的《大英帝國主義侵略中國史》中，雖然依舊批評義和團“對於事情，不能觀察，起一種仇洋的觀念，……所奉為唯一武器之孫悟空、關羽等神”，但敘述的重點已經放在“義和團本以民族革命運動，即帝國主義侵略中國北方後，……中國人憤恨之結果，造成一呼即應之義和團。”[22]
　　與上述一百八十度轉向相反的，是周作人、胡適等人仍然堅持《新青年》一派在“五四”時期對義和團運動的評價，並且用陳獨秀過去在《克林德碑》中的立場提醒和批評已經轉變了態度的陳獨秀等人。1924年以後,昔日《新青年》一派代表人物中對義和團運動評論最多的,當屬周作人.這除了與"五四"時期陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等親友關注義和團不約而同的原因之外,還因為周作人在學術上對中外宗教史、民眾信仰、民間風俗等等方面具有相當深厚的造詣,因此他始終極為重視義和團這一民眾宗教運動的文化意義及其對中國命運的影響,例如他在1924年4月寫到：
　　林（琴南）在這寥寥十五頁里記了好些義和拳的軼事，頗能寫出他們的愚蠢與兇殘來。……林先生的思想雖舊，在這一點上卻很明白，他知道拳匪的兩樣壞處，所以他寫的雖然簡略，卻能抉出這次國民運動的真相來了。
　　以上是兩個月前所寫，到了現在，又找了出來，想續寫下去，時勢卻已大變，再要批評拳匪似乎不免有點不穩便，因為他們的義民的稱號不久將由國民給他恢復了。本來在現今的世界排外不能算是什麼惡德，……所以排外也自有正當的方法，……至如拳匪那樣，想借符咒的力量滅盡洋人，一方面對於本國人大加殘殺，終是匪的行為，夠不上排外的資格。記心不好的中國人忘了他們殘民以逞的事情，只同情於“扶清滅洋”的旗號，於是把他們的名譽逐漸提高，不久恐要在太平天國之上。……對於異己者加以許多“洋奴洋狗”的稱號，痛加罵詈，即是搜殺二毛子的老法子；他的結果是於“夷人”並無重大的損害，只落得一場騷亂，使這奄奄一息的中國的元氣更加損傷。……愚蠢與兇殘之一時的橫行乃是最酷烈的果報，其貽害於後世者比敵國的任何懲創尤為重大。我之反對拳匪以此，贊成六年前陳獨秀先生的反對拆毀克林德碑與林琴南先生的《碧血錄》裡的意見者亦以此，現在陳林二先生的態度，不知有無變化，我則還是如此。[23]
　　比周作人對陳獨秀的改變立場這委婉批評更為直接的，是胡適與陳獨秀之間私下和公開的爭論。1924年9月12日，即陳獨秀發表《我們對於義和團兩個錯誤的觀念》九天之後，胡適在《晨報副鐫》上發表了題為《〈努力〉的問題》的文章，其中說：
　　今日政治方面需要一個獨立正直的輿論機關，那是不消說的了。即從思想方面看來，一邊是復古的混沌思想，一邊是頌揚拳匪的混沌思想，都有徹底批評的必要，近日拳匪的鬼運亨通，六年前作《克林德碑》那篇痛罵拳匪的大文的作者，現在也大出力頌揚拳匪了！[24]
　　胡、陳之間的爭論在1925年由於當時形勢而更為激烈。此年11月，中、英、日、美等國舉行會談,討論中國的關稅自主問題。北京、上海等地的學生和群眾情緒高漲，連日集會示威。11月29日，有人在北京的集會上指責《晨報》不支持當時以汪精衛為首的國民黨之激進政策，所以是“輿論之賊”。於是以學生為首的示威者將《晨報》館燒毀。而針對陳獨秀認為北京群眾圍攻和放火燒毀《晨報》報館的行為是理所應當，胡適表示了截然相反的看法：
獨秀兄：
　　前幾天我們談到北京群眾燒毀《晨報》館的事，我對你表示了我的意見，你問我說：“你以為《晨報》不該燒嗎？”
　　五六天來，這一句話常常來往於我腦中。我們做了十幾年的朋友，同做過不少的事，……但最大的不同莫過於這一點了。……
　　幾十個暴動分子圍燒一個報館，這並不奇怪。但你是一個政黨的負責領袖，對此事不以為非，而以為“該”，這是使我很詫怪的態度。
　　你我不是曾共同發表一個“爭自由”的宣言嗎（王毅註：指1920年8月1日，胡適與陳獨秀、李大釗、蔣夢麟、陶孟和等人共同發起的《爭自由宣言》，該《宣言》共六條，內容是要求北洋政府廢止專製法令，保障人民享有言論、集會結社、書信秘密等的自由）？那天北京的群眾不是宣言“人民有集會結社言論出版的自由”嗎？《晨報》近年的主張，無論在你我眼睛裡為是為非，決沒有“該”被自命爭自由的民眾燒毀的罪狀；因為爭自由的唯一原理是：“異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非。”爭自由的唯一理由，換句話說，就是期望大家能容忍異己的意見與信仰。凡不承認異己者自由的人，就不配爭自由，就不配談自由。
　　我也知道你們主張一階級專政的人已不信仰自由這個字了。……但我要你知道，這一點在我要算一個根本的信仰。我們兩個老朋友，政治主張上儘管不同，事業上儘管不同，所以仍不失其為老朋友者，正因為你我腦子背後多少總還同有一點容忍異己的態度。……如果連這一點最低限度的相同點都掃除了，我們不但不能做朋友，簡直要做仇敵了。你說是嗎？
　　隨後，胡適回憶了“五·四運動”那一年（1919），陳獨秀被警察廳拘捕後，聯名營救他出獄的人當中，還有兩位著名的桐城派古文家（陳獨秀、胡適等人在五·四時代是主張白話，反對古文的“文學革命”領袖）。接着，胡適在懷舊的同時說了一段非常動情的話：
　　我記得那晚在桃李園請客的時候，我心中感覺一種高興，我覺得這個黑暗社會裡還有一線光明：在那反對白話文學最激烈的空氣里，居然有幾個古文老輩肯出名保你，這個社會還勉強夠得上一個“人的社會”，還有一點人味兒。
　　但這幾年以來，卻很不同了。不容忍的空氣充滿了國中。……我怕的是這種不容忍的風氣造成之後，這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了。[25]
　　當後來我們大家都經歷了、參與了“文化大革命”中，“自命爭自由的民眾”在“政黨的負責領袖”的鼓勵下，使“不容忍的空氣充滿了國中”、使社會變得“更殘忍更慘酷”之後，再來重讀當年這兩位老朋友披肝瀝膽的爭論，真是令人浩嘆不已。
　　特別有必要提及的是：陳獨秀在他晚年（三十年代末、四十年代初）宣傳抗日、反對投降的文章中，再一次改變了對義和團運動的評價，他不僅基本回到了自己在“五四”時期《克林德碑》一文中的立場[26]，而且這樣設計着中國在現代世界格局中的位置以及實現的道路：
　　（中國）努力於自己的政治民主化和民族工業之進展，以增高在（國際）集團圈內之地位，……不應幻想關起門來，在一個國家以一個民族的力量，能夠排除帝國主義的勢力，……我們應該盡力反抗帝國主義危及我們民族生存的侵略，而不應該拒絕它的文化。拒絕外來文化的保守傾向，每每使自己民族的文化由停滯而走向衰落。中國文化誠然有它的優點，惟如果渲染過當，便會……俯視一切，形成偏畸的發展，……繼續義和拳符咒能夠抵擋槍炮的思想，企圖用標語、口號、歌詠來抵擋飛機、大炮、坦克車，這便是中國文化畸形發展之末路。[27]
　　即使是在抗日戰爭最艱難的時刻，中國的光明出路依然在於克服義和團精神，宣傳這一觀點的文章陳獨秀在同期還寫過許多，只是此時，他這些經過煉獄之後才得出的結論已經不足以引起人們普遍的注意了。
　　總之，當《新青年》分化之際，拋棄或者依然堅持“五四”時期對義和團及其行為方式的評價，是此時陳獨秀等人與固守自由派立場的胡適等人的重要衝突點之一。造成此衝突異常尖銳的原因，除了信仰上的不同以外，更與當時國內國際、民族黨派間矛盾的複雜激烈直接相關。以後，隨着國際形勢的惡化和國內各種矛盾的激化，自由派思想家被夾在矛盾的中間而很難有穩定的空間和持久的影響力。因此，從二十年代起對義和團運動漸漸給予越來越高的評價，並且在1949年以後直到文革,把這種評價推至極端並普及到億萬人思想里，就是必然的。比如范文瀾1945年在延安撰寫、1954年修訂再版的《中國近代史》中的定義：“義和團是以落後的宗教迷信為形式，以反對帝國主義為內容的群眾運動。”[28]影響更為巨大的例子，比如毛澤東在1958年以中國歷代“大規模的農民革命運動”為人民公社的範本時，就非常明確地旌揚了“清末義和拳運動”[29]，並把自己的這份長篇批語在中共八屆六中全會上印發，作為全黨全國如火如荼地開展“人民公社化運動”的指導綱領。而在權威史學家的權威性論述中，非但連二十年代陳獨秀、李大釗尚且保留的對義和團蒙昧主義有限的批評都看不到了，而且這種蒙昧性甚至合理而光榮地成了“革命的武器”，例如史學界領導人物翦伯贊（他在50年代以後，長期擔任“中國史學會”秘書長等職務）的曲意論述：
　　許多資料記載着義和團的諸神。……義和團之所以把這些已死的人物或者根本就不存在的人物安置在自己的祭壇上當作神靈來崇拜，當然是宗教迷信；但必須指出，在這種宗教迷信的背後，卻隱藏着現實的革命狂熱。因為他們之所以喚起這些已死的人物或者根本就不存在的人物作為神來崇拜是希望把這些神的力量引渡到自己身上，使自己更有力量來擊敗他們窮凶極惡的敵人，使他們在戰鬥中造成奇蹟。……他們在神的面前莊嚴地虔誠地宣誓，表示他們對革命的忠誠和勝利的確信，……表示他們和洋人戰鬥到底的決心。……
　　義和團在反對外國侵略者洋人的鬥爭中表現為一種偏狹的排外和仇視教會，也是可以理解的。這些人也正是直接壓迫他們的一些披着羊皮的豺狼，因而他們把反對外國侵略者的鬥爭集中地表現在反對教會的鬥爭中，是合乎邏輯的。……[30]
　　極具悲劇意義的是：翦伯贊這位為了迎合聖意而如此不遺餘力地帶頭歌頌義和團之“宗教迷信背後隱藏着現實的革命狂熱”的史學家，後來也與無數受難者一樣，恰恰是在文革這場與義和團運動極為相似的“革命狂熱”剿滅下含冤自殺的。
 
　　三、義和團運動對原始氏族自我中心主義與文化壁壘機制的放大和強化，以及這種原始文化精神在文革時的復興
 
　　我們知道，義和團運動與抗日戰爭是中國在20世紀經歷的兩次反抗侵略的戰爭,兩者之間雖然僅隔30多年，但是它們的方式、結局、戰時中國與國際社會的關係等等文化特質都有着天壤之別。那麼，為什麼本世紀初中國人的反侵略採取了義和團運動的方式？這種方式的文化特質又是什麼？顯然，我們對義和團運動何以會對文革產生巨大影響的說明，只能從解答這兩個問題開始。
　　近代以來中國人對西方列強壓迫的反抗是天經地義的，正如西方政治學家所說：“一切民族都是應該擁有一種不受侵犯的權利”，而自衛“是戰爭的唯一正當理由”。[31]但是義和團運動對侵略所採取的反抗方式，卻與後來的抗日戰爭完全不同。從本文關注的角度來說，義和團運動最主要的文化特質有二：一是在對近代以來世界巨大變化一無所知的前提下，站在發源于氏族時代的民族自我中心主義與文化壁壘機制的立場上，看待當時的中外關係和近代以來西方文化的侵入；二是由前述文化觀念、世界觀念所決定，義和團運動所採取的行為方式必然具有強烈的原始宗教性質，並由此伴生諸如執迷的宗教崇拜、狂熱的社會文化環境、對異端者的極端仇視、對巫術等非理性方法的普遍虔信等等宗教文化現象。而在這樣的文化基礎上，義和團運動的命運以及它給中國帶來的命運不僅在當時是最具悲劇性的，而且當它在民族文化和民族心理中埋下的遺緒得以在文革的環境中重新急遽膨脹時，它再次導致的，也仍然只能是巨大的民族慘劇。在本節和下節中，我們將對義和團運動的上述兩大特質加以敘述。
　　1840年以來列強對中國的侵略，是近代以來西方社會進入工業資本化時代的結果。因此，對近代以來西方文化和世界格局的正確認識，也就是中國反侵略戰爭取得勝利的基本前提。按理說，希望馬上就要進入20世紀的中國國民初步具備這樣的認識並非苛求，因為至義和團運動爆發的1899年，上距鴉片戰爭、以及林則徐主持翻譯《四洲志》(譯自19世紀30年代後期在美國出版的英國學者慕瑞[Hugh Murray]所著《世界地理大全》Cyclopaedia of Geography）已經過去六十年，距魏源刊刻他的百卷巨著《海國圖志》（內容為介紹世界地理及世界各國政治、軍事、文化情況）也已五十多年；但實際上這時義和團運動的參加者們對西方的認識是什麼樣的呢？簡而言之，這種認識非但絲毫不具備現代觀念的性質，相反，他們反倒是從非常原始的文化觀念出發，將西方文化和一切西方人統統視為由野獸蛇蠍幻化而成的魔鬼，並認為這些萬惡的牛鬼蛇神是用種種妖術邪法破壞了大清國固有的安寧和神聖的宇宙秩序。顯然，這種對西方文化的認識甚至比康熙開放海禁以後，那種把歐洲人視為不奉天朝正朔、奸宄莫測的“紅毛番”[32]的觀念都大大倒退了。
　　可是此時在國民中極廣泛地流行的，正是這種極為落後的觀念，它甚至成為了狂熱地催動義和團運動“反洋、殺洋”的理念基礎。例如早在咸豐年間就開始在各地流行的“反洋教揭帖”對英國的描述：
　　有如逆夷英咭利者，僻處海澨，其主或女而或男，其種半人而畜，山書所謂“倮蟲”，漢譯所謂“鯷人”者也。……為虺弗摧，為蛇奈何（王毅註：“山書”即《山海經》；“虺”即毒蛇）！[33]
　　類似的判定我們隨後還將舉出許多，現在需要首先提出的問題是：這種把一切西方人和西方文化視為毒蛇怪畜和牛鬼蛇神的文化觀念是從何而來的？義和團運動又何以必然要以這種文化觀念作為自己的思維基礎？
　　人類學告訴我們，人類後世文化中的許多因素都與原始文化有着直接的聯繫，與此相類似，我們現在討論的這種文化觀不僅也是從原始文化中發源的，而且尤其重要的是：正如後來的“掃除全世界一切害人蟲”在文革中承擔着極為重要的文化功能一樣，以異族敵族為牛鬼蛇神的對外文化觀念，也是原始文化最重要的組成部分之一。
　　眾所周知，在原始時代，氏族內部通過對本族圖騰的崇拜而結成一體、與氏族之間通過對異圖騰的排斥和敵視而建立對異族的文化壁壘，是當時文化中相互支撐的兩項最主要內容。從內部文化結構來說，本族成員在同一圖騰庇護下的一體化，與由此而形成自足、自治的社會形態，構成了氏族文化的核心，所以摩爾根把“親屬的團結”作為氏族三大特徵之首[34]，他又說：氏族觀念“相信有一位共同的始祖，這位始祖或是神，或是英雄，……氏族成員卻把它視為神聖的而深信不疑；並且以此作為他們之間相互結合的一條重要的紐帶”[35]；因而“每一個氏族、每一個胞族、每一個部落，都是一個組織完備的自治團體。”[36]由於全氏族的親和是他們共同始祖和圖騰之神性的具體體現，所以這個文化體系所註定的就是：“人的個體性被氏族性所掩蓋了。”[37]
　　與上述對內機制相輔相成的，是氏族文化的對外機制，其特質在於：隨時強調本氏族圖騰的獨特、神秘和至高無上，並由此建立起對一切異氏族和異圖騰的本能抗禦機制，否則就無“氏族”可言了。這就是古人反覆強調的“非我族類，其心必異”[38]；“異姓則異德，異德則異類。”[39]如果做進一步的詳細分析，則可以清楚地看到，氏族社會的上述文化機制更具體地表現為下列一些重要的原則，並且長期在以後的社會形態中，或顯或隱地頑強保留和發揮着其原始的功能：
　　第一，認為天地之間唯有本氏族的圖騰和庇護神才是最為偉大、創造萬物和無比神聖的，而對於異族和異神則竭力仇視。
　　在原始文化中，圖騰、祖先神、大救星等等原始宗教所崇拜的神秘而崇高的力量，其基本功能在於對子民的賜生、對宇宙萬物和宇宙秩序的創造。需要強調的是：這種神化只被賦予本氏族的圖騰及其創造的一切。例如印第安人關於“宇宙起源”的神話中說：“起初，這裡有許多印第安人，因為上帝首先創造了他們。然後，上帝創造了一個法國人和一個牧師。很久以後，上帝創造了波士頓人和喬治王人。又過了一段時間，上帝創造了黑人和一個長尾巴的中國人（譯註：指後來移居美國的留長辮子的中國人）。他是個無足輕重的人，……這些人都是新人，只有印第安人才算是古代人。”[40]再如卡猶斯族印第安人認為：原來“世界上所有的火種”都藏在他們部族附近的一座神山里，只是因為自己部族的創世英雄偷出了火種，世界上才有了光明和溫暖[41]。一些印第安人甚至認為鳥羽等本族信奉的靈物是“世界上頂偉大的東西”[42]。
　　在中國古代，這唯有對本氏族圖騰和神明才加以竭力神化和無限崇拜的原則亦有許多典型的例子，最有名的比如：商代人原本認為只有自己是天帝的子孫；而及至商、周戰爭之際，周人為了壓倒這個神話，就遵循這一傳統模式而強調只有自己的祖先神才是天帝的嫡親子孫，而且天帝為了將這一消息告訴世人，特意命令傳達其神意的鳳凰把家從商朝祖先神的神社，搬到了周人祖先神的神社之上[43]。所以按照這種神聖的宗教原則，宇宙之間雖有天地之大和千國萬族之眾，但其中卻只有本氏族的祖先神的神王才是神聖天意的體現者，才有資格成為天地與人世間的聯繫者[44]；只有本氏族的神王，才能代表神聖的天意、並作為舉世萬邦的“大救星”而去布置世間萬物的法度秩序[45]。人類學家曾詳細說明原始文化的這一原則：
　　原始民族對於“我群”（we-group）與“他群”（others-group）的分別很明，……我群內的相互關係是和平、秩序、法律、政治等；對於他群……常是戰爭與劫掠。在群內的感情是忠誠、犧牲，對群外則為仇恨與欺侮；對內為友愛，對外則好戰。……這種感情並為宗教所贊成，我群的祖先的鬼也和他群祖先的鬼為仇敵而喜歡子孫們仇外，且加以冥佑。這兩種標準不相反對，因為對外的仇恨更能促成對內的和平，對內的友愛更能增對外的橫暴。
　　由於上述心理遂發生“種族中心主義”（ethnocentrism），這便是……只愛我群而排斥他群。……抬高我群的神靈，對於他群則加以輕蔑。……各民族常有稱己族為“人”，其意以為只有己族方是人，各族的神話常自述其為真正或唯一的人種。自述己族為神的後裔。[46]
　　可見在原始時代，“仇外”不僅是美德，而且更是氏族及其圖騰的基本文化功能。

　　第二，圖騰的神性是與氏族的生存空間相契合的，因此這種神性從本源上就必然伴生着文化空間上的對外壁壘機制。
　　摩爾根說：“氏族成了宗教發展的天然核心和宗教儀式的發祥地。”[47]這就是說，只有在本氏族的空間範圍之內，圖騰才能得到神性的源泉；反之，對圖騰的“無限崇拜”，也同時就是對本氏族空間界限的強化。即如卡西爾所說：
　　這種神聖觀念到處都與總的空間觀和獨特空間界線聯繫在一起。某種神話-宗教情感與空間“界限”的事實聯繫着。人們對界限的崇拜和對它神聖性的敬畏幾乎在所有地方都以近似的手法表現出來。……每項有神話意義的內容……都形成自身的存在圈，一個被固定界線同其周圍事物分割開的禁閉區域，而只有在這個分割中，它才獲得一種獨特的宗教形式。[48]
　　由此可見，文化上的封閉是神聖圖騰的天然和根本屬性。更有學者指出：“人與地理環境的早期關係似乎有一種神秘和迷信質，土地、樹木、植物、動物、河流、湖泊都被看作是可以與之保持人際關係的超自然力量。通過祭祀可以得到這種關係，違背禁忌就失去它們。從某種程度上講，領土也被人格化、主體化了而不是被看作一種外在的東西、一種客體。”[49]　在以往的社會中，圖騰的這種“禁閉區域”性總是直接體現在許多具體的宗教制度中。例如古代的祭祀神明、占卜神意的宗教儀式不能在本國以外的地方舉行[50]；國家禮制中也規定：“諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”[51]；而且，連祭祀神明的祭器也不能被帶出境外[52]。由此可知，除了征服異族並徹底摧毀其神明之外，圖騰的神性不能在本氏族以外的空間中生存。
　　“禁閉區域”的另一重要原則是：要絕對禁止外族人對本氏族圖騰可能的觸犯。所以中國和世界上許許多多氏族部落都有一項共同的禁忌：祭祀圖騰的儀式決不允許異族人參加，在舉行祭祀的時期，村寨要用設置路障標誌等等辦法嚴格禁止外族人入村[53]。某些氏族更是“在充滿嫉妒氣氛的彼此隔絕的狀態中舉行儀式”，外人“如看到儀式的舉行將被處死。”[54]

　　第三，由於圖騰的神性是通過億萬種隨處皆在渠道滲透到氏族內受其庇護的萬事萬物之中，所以每一氏族都不僅如摩爾根所說“是一個組織完備的自治團體”，而且尤其重要的是：這種氏族內的文化完備性及其具體的組織形態，都直接體現着本圖騰至上的神性。著名人類學家杜爾凱姆在研究了圖騰制度之後精闢地指出：“氏族神，即圖騰崇拜的基礎，並非其他什麼，正是氏族本身”[55]。列維－布留爾則更詳細地論述了圖騰的神性是怎樣無所不在地滲透到本氏族的每一寸土地和每一細微事物之中，從而使所有這一切都因其自身所體現的共同神性而結為一體的：
　　每個（氏族）社會集體都感到自己與它們占據的或者將要遷去的那個地域的一部分神秘地聯繫着；……土地和社會集體之間存在着互滲關係，等於是一種神秘的所有權，……在這個確定的地域中，具有自己特殊的地貌和地形，自己特有的山岩、樹木、泉水、沙丘等等的每個地方，又是與居留在那裡的或者向人們顯現處的各種看得見或看不見的存在物神秘地聯繫着，與在那裡等待着轉生的個人的魂神秘地聯繫着。[56]
　　所以，任何氏族外人員的到來和外來文化因素的輸入，都不僅是一般意義上的入侵；而且更可能因為其必然觸犯這個神聖的、高度一體化的“神秘的所有權”而導致宗教意義上的巨大威脅和災難：
　　在這個空間、因果關係、時間全都與我們大不相同的閉塞的世界中，社會的成員們感到自己是與其他一個或一群與他們生活在一起的看得見和看不見的存在物聯繫着的。……這土地在神秘意義上“屬於”這個集體。神秘的關係把這個集體的活的與死的成員、與居住在這塊土地上、允許該集體在這塊土地上生活、無疑不能容忍其它集體來到這塊土地上的形形色色的神秘力量聯繫起來。……人類所居住的土地也是這個集體本身：它不能在其他任何地方居住，而其他任何集體假如想要占據這塊土地並在它們上面定居下來，它就會遭到最嚴重的危險。[57]
　　與這種神聖的對外文化壁壘相一致的，是任何外來文化對本氏族固有文化的改變，都是對上述神秘的一體化和所有權的極大侵害，都是對本氏族圖騰禁忌性的最嚴重的觸犯：
　　（物品）形狀中改變了哪怕是最微小的細部，這些（神聖）屬性就不為人所控制了。看起來最微不足道的革新也會招來威脅，它能解放敵對的力量，招來革新者本人和那些與他有關的人的毀滅。[58]
　　對於原始人來說，甚至連一條小路也不允許有絲毫的改變，原因是：
　　這不是一種簡單的厭惡違反習慣的改變。……他們害怕由於廢棄舊路和改用新路而引起不測可能是悲慘的後果，象世界上的一切東西一樣，小路也有自己的神秘屬性。[59]
　　因而在這種原始觀念看來，任何最細微不過的外來文化因素的傳入，都必然因觸犯圖騰無所不在的神聖性而導致的全族的巨大災難、甚至使宇宙固有的神聖秩序遭致混亂和傾覆：
　　天主教傳教士們（在剛果）登陸以後，那裡缺雨，莊稼開始受旱。居民們硬要把旱災歸咎於傳教士，特別是他們的長袍，……發亮的膠皮雨衣、奇怪的帽子、安樂椅、什麼沒見過的工具，都能引起土人們憂慮重重的猜疑。……長袍、三煙囪的輪船、雨衣、升着旗幟的桅杆等等的神秘能力，總之，任何不平常的東西，難道不能引起什麼後果嗎？[60]
　　而我國的納西族東巴教的《祭天歌》中也明確地說：“承接不了先祖的古規，就不能與天界保持聯繫。”[61]由中外這些例子可見，在原始文化體系中，人們對任何外來文化因素的排斥與拒絕，都決不僅僅是一種局部的、權宜的或者個人功利的選擇，而是維繫整個神秘屬性、宇宙模式和文化形態之延續生存的根本要求；是使神聖的圖騰及其文化秩序，免於永遠淪入悲慘世界末日（用文革流行的話說，是“千百萬人頭落地”、“紅色的江山改變顏色”）的根本保證。

　　第四，與本氏族相異的圖騰和相異的文化，往往就是引發巨大災禍和製造陰謀毒害的牛鬼蛇神和害人蟲。
　　原始人把本氏族的圖騰視為創造一切幸福的“大救星”，同時又認為世界的構成和運行是善神與惡魔二元對立的結果，而這種觀念與上述氏族自我中心主義及對外壁壘機制相結合的結果，就必然是以異族、異教為毒魔惡鬼。世界眾多部族的原始先民都曾普遍信奉這一重要準則，因此直到現在我們仍然能看到它的許多遺蹟。例如“澳大利亞庫爾奈部落把本部落的亡靈視為善靈，敵對部落的亡靈則是惡鬼，西伯利亞埃文克人認為本氏族的保護靈侵入敵對氏族領域，便會引起敵對氏族瘟疫流行。”[62]又如“當美拉尼亞人頭一次看見白種人，他們把白種人當成鬼”[63]。西方文化中更典型的例子，則是中世紀基督教曾把一切異端視為是萬惡之源的魔鬼，將原來的民間神祇視為撒旦等牛鬼蛇神。例如“聖·奧古斯丁認為：‘基督徒所患的一切疾病都是這些惡魔引起的’，……在神甫們的著作中，‘惡魔’就是指異教神，神甫們認為基督教的發展觸怒了他們。”[64]而這些被世人極端仇視的魔鬼，原本只是異族所崇奉的神祇。
　　同其世界他民族一樣，我國原始文化亦視異族為鬼，例如：
　　薩滿教中的祖先崇拜，有某種排它性，即只承認一部一族一姓的父系祖先鬼魂是其神靈或稱氏族的保護靈，而對外族外部外姓的祖先亡魂不予崇拜，更認為沒有庇護子孫的作用，甚至視為鬼惑而予以驅災避邪。[65]
　　其他許多民族亦皆以異族為邪鬼，甚至認為己族與他族之間的衝突就是這些邪惡的鬼靈挑起的[66]。
　　以異族為邪惡鬼怪的原始宗教觀念又是與前述文化和地理上的“禁閉區域性”緊密聯繫在一起的，上古時人們認為：自己文化圈以外的四面八方，必定都是一片無際的黑暗和萬劫不復的水深火熱，甚至遍布無數兇惡噬人的毒蛇猛獸和讓人毛骨悚然的害人蟲。兩千年前的文學名篇《楚辭·招魂》對這種文化觀念有極其詳盡生動的描寫，除了文字略有些古奧之外，這篇文獻中所描述的可怖景像——自己家園之外一切一切地方，都遍布極為猙獰可怖的豺狼魔鬼和害人蟲[67]——其實也是一切經過文革（那時沒日沒夜地宣傳“生活在毛澤東時代，人民無比幸福”；“世界上三分之二的受苦人還生活在水深火熱之中”）的人們最熟知不過的。

　　在文化發展史中，上述原始觀念並沒有因為中國文明的開化而早早隱退，相反，它長久地影響着後世人們對異族、異域文化的認識，並且與華夏文化的中心主義、以及“天朝”觀念結合在一起，成為國民傳統世界觀念的主幹。例如人們本能地把本民族文化圈以外的地方稱為鬼域，《詩經》就說：“覃及鬼方。”漢代人毛萇解釋說：“鬼方，遠方也。”[68]更具體的說法，比如人們把華夏地區視為文明的神聖本源，而把其外的地方視為“怪物”的淵藪：
　　中土多聖人，和氣所交也；絕域多怪物，異氣所產也。[69]
　　而這類遙遠的鬼域，也正是各種各樣專門向“中土”散布災難（按照後來文革的說法是：欲使人民失去聖明的庇護而“重吃二遍苦，再受二茬罪”）的牛鬼蛇神之大本營。例如《呂氏春秋》中記載的傳說：雁門之北的人們不知道尊立君主，所以他們也就全都生活得象“麋鹿禽獸”一樣，甚至不停地相互殘殺，而那裡也正是有名的惡神“饕餮、窮奇之地”[70]。漢代民間流行的觀念更直接了當：
　　有鬼之物，常在四邊之外，時往來中國，與人雜則，兇惡之類也！[71]
　　這些外來的滲透和侵害既然如此可怕兇惡，所以對於有幸生活在聖人恩庇之下的“中土”居民來說，驅逐這些外來的魔鬼當然就是他們生存的保障。例如堯就曾把饕餮、窮奇等四大凶神“遷於四裔”[72]；再如拓跋氏說自己民族居身北方的原因是由於堯帝曾命令其祖先把旱魔驅逐到極北之地[73]；又如歷代相襲的驅鬼大儺儀式，也是為了將兇惡的瘟神趕出本族文化的“禁閉區域”[74]。隋文帝亦曾詔令將“畜鬼、蠱毒、厭魅、野道之家，投於四裔。”[75]直到今天，某些民族的祭祀儀式，也是為了把一些惡鬼的“鬼魂遠遣於野外偏僻處”、“將鬼魂遠遣於深海中”[76]。
　　與上述觀念相呼應，人們還認為“中土”以外的民族在本性上就具有野獸一樣兇惡卑賤的稟賦，例如漢字中許多異族的名字都要加上犬旁、蟲旁[77]；再如管仲的名言：“戎狄豺狼，不可厭也”[78]；唐代名相房玄齡也說：“彼高麗者，邊夷賤類……古來以魚鱉畜之……獸窮則摶。”[79]又如明太祖朱元璋的詔令：“西番人性多不懷德”[80]。在這樣久遠而普遍的對外文化觀念支配下，人們就往往年復一年地把各種外來文化的傳入中國，視為妖祟百出的萬惡之源。其典型例子，比如中古時代的許多儒臣，就都曾經以神聖的華夏文化為本位而對外來的佛教施以旨在揭露其牛鬼蛇神本性的“大批判”：
　　禮以教世，法導將來，……安有棄堂堂之政，而從鬼教乎！……佛非天非地，……其道幽隱，名之曰鬼。[81]
　　……事胡妖鬼，以亂天常，自古九州之中無此也。……由是政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，……天罰亟行，生民死盡，五服之內，鞠為丘墟，千里蕭條，不見人跡，皆由於此。[82]
　　佛在西域，言妖路遠，……演其妖書，述其邪法，……主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也。……而為厭魅，迷惑百姓者乎！[83]
　　這類批判最突出的和不約而同的特徵有二：一是認為外來文化的傳入不僅直接導致了一切社會規範的破壞和無窮無盡的災難，而且更主要的是破壞了神聖的宇宙秩序（“以亂天常”），並引起了神意的震怒（“天罰”）；二是將佛教這種外來文化直接了當地判定為邪惡的厭魅之術和鬼教妖法。顯而易見，這種對外文化觀念的得以形成，完全是因為它繼承了我們前述原始圖騰制度中的原則；而具有那樣古老神性的文化壁壘機制在幾千年後不僅完整地流傳了下來，並且成了無數國民和許許多多政治家、思想家的“集體無意識”，這當然會對以後中國人的世界觀念和文化觀念產生重大的影響。（未完待續）


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