共和國、憲法，

多麼動聽的名字！

可是，僅有這些是不夠的……

看啊，飢腸轆轆的窮苦人，

依然衣不蔽身，

依然勞累困頓。

再來一次革命啊！

這次應當更向前一步，

應當是一場徹底的社會革命。[1]

在以政權鬥爭為中心展開的近代國家的形成過程中，始終存在着更深刻的經濟矛盾，如以溫斯坦萊為代表的山嶽派平民利益，以布朗基為代表的共和平等派的訴求。他們很快明白：新掌權的、以資本為後台的統治階層馬上就出賣了曾經幫助資產階層取得政權的平民階層；為了政治權益的壟斷，統治階層甚至完全不顧那些從人類歷史保存下來的、同為人類一分子的基本倫理情感[2]。很顯然，如果沒有新的持續革命，總要維持的人支配人的組織社會必然會墮落腐化下去，這種新的革命，馬上就集中到所有權的制度上。馬布利（1709—1785年）可以被稱為是思想先驅，在法國大革命之前他就預見到所有制問題沒有得到解決的革命不可能徹底。

出身於貴族家庭的馬布利本有一切機會在神職工作的道路上取得教會和國家權力的高級地位，但他在風華正茂的中年突然離開外交部，完全獻身於歷史和哲學的研究，與官方的政界活動絕緣，連查理十五世之子的太師之任也堅辭不就。這個抉擇，一方面是他厭棄其熟悉運作的專制制度的政治觀點的成熟，一方面更促使他到古希臘歷史（特別是反對奢侈的斯巴達制度）中去尋找國家理想，在很大程度上擺脫了作為“第三等級”利益代表的啟蒙運動思想家的局限。在他的眾多著述中，馬布利體現出禁欲主義的道德情緒，以道德標準來區分人類社會的歷史，甚至宣稱：幸福就在我們本身，而不在於我們擁有的事物，對於國民來講，需求越少、幸福越多：“立法者的藝術在於減少國家的需要，而不在於增加便利於滿足國家需要的收入。……擬定提高國家收入或國庫權利的任何辦法，都是具有毀滅性後果的。”[3]這種道德宣教基於馬布利對現實社會中由所有制私有帶來的弊端的認識：“我越仔細考慮這個問題，越深信財產和地位的不平等正在使人產生所謂分化並改變人心的自然趨向，因為無益的需要使人產生對他的真正幸福沒有用處的願望，使他的腦袋充滿最不公正和最不合理的偏見或謬見。”[4]他更特別反對靠金錢支配政治：“因為一國的執政者的需要，一般比任何其餘東西都更能增加國家的需要，而執政者的生活習慣又決定着整個社會的生活習慣，所以我希望財富不要創造參加治國的權利。”（同上）

如果僅僅是勸人為善，希望統治階層節制，馬布利更適於從事預定的神甫教職，維護已經被因涉及法國、歐洲政治而喪失的天主教本來具有的人道主義傳統。但馬布利更進一步、更堅決地反對私有財產制度，主要是從自然權利和自然狀態理論出發，認為以私有制為基礎的社會制度破壞了自然秩序。按照當時流行的重農學派的觀點，個人私有（即不依附於領主等的人身自由）、私有動產（即對生活必需品的所有權）和私有土地三項關係密切構成統一體，如果缺少一項，其他兩項就必然隨之解體。馬布利否認三者的不可分性，他承認前兩項符合自然原理，竭力反對地產權（包括土地私有制萌芽的茅屋所有權和勞動產品所有權形式）。即使最初平均分配土地，經過若干時間[5]，私有制必然引起財產的不平等，社會分裂成幾個階級、社會道德下降，富人階層必然力圖奪取政治統治權、任意修改法律，在貪慾土地的驅使下發動戰爭……，總之，私有制不僅破壞了一個社會（國家）中公民之間的和諧，而且也破壞了整個人類各社會集團（國家）之間的安寧（“哲學家經濟學家對政治社會的自然的和必然的秩序的疑問”，上揭書）。

今天，我們已經不再認為人身自由是所有權自由的一部分，而更把它與生命一樣理解為作為人類一員的資格。“所有權不過是一種協議和人為的制度，因此人人能夠隨意處分他所有的東西。但是，人類主要的天然稟賦，生命和自由，則不能與此相提並論。生命和自由的天賦人人可以享受，至於自己是否有權拋棄，這至少是值得懷疑的。一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因為任何物質財富都抵償不了這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的。”[6]正是盧梭不但恢復了把出讓人身自由視為犯罪行為的羅馬法精髓，而且宣明了人身自由是人的天然權利，並不是受社會制度制約的公民權利（如羅馬的“解放奴隸”必須得到人為的法律裁決才能具有人的天賦）。“自由乃是他們以人的資格從自然方面所獲得的稟賦，父母沒有任何權利剝奪他們這種天然稟賦。那麼，為了建立奴隸制，就必須違犯自然，同樣地，為了使這種權利永存下去，就必須變更自然。法學家們既鄭重地宣布了奴隸的孩子生下來就是奴隸，換句話說，他們也就是肯定了人生下來就不是人。”（同上）如果注意到我們今天所理解的所有權是擺脫了人身依附的具有個人獨立人格能力的、主體人對客體物財的所有關係，就首先可以認識到所有權是近代國家社會關係的進步的產物；在那種“人生下來就不是人”的制度下，實際上是不可能論及（近代意義上的）所有權關係的。如果以此標準分析中華人民共和國的社會關係，就會吃驚地發現，有十多億民眾（加上去世者）因為“農村戶口”被終身固定在並不屬於自身的土地上，是喪失人身自由的農奴。[7]此“農奴社會主義”制度的最大罪惡，遠遠超過“文革浩劫”、“反右鬥爭”給人的災難，任何人都不能找出“資本主義私有制下的人身自由只不過是工人階級受資本家剝削的自由”等藉口來肯定其它任何形式的人身依附制度。

在確立了人身自由後的社會裡，社會性財物（一般情況下，空氣、陽光、海洋等自然環境暫不考慮）就對人的關係而言可分為兩大類：（一）直接用於個人生活必須的吃、穿、住消費用品，也稱基本生活資料，（二）間接服務於個人生活的生產資料（包括生產工具與知識技能）以及滿足個人高等社會性消費的生活資料（如只有特權階層才能享受的別墅）[8]。同時肯定這兩類財物的個人所有性質，認為私有制是人所固有的自然權利，是確定不移地賦予所有的人的權利，是所有的人為其生存所必要的和沒有不公正就不會被剝奪的權利[9]，構成以後逐漸形成的資本階層統治的私有制王國；同時否定這兩類財物的個人所有關係，就是單純、烏托邦式的共產主義理想；介於上述兩者之間（但更偏於後者）、大致接受第一類財物的個人所有但反對第二類財物私有的思潮，就是以後形成強烈實踐運動的社會主義理論。

私有制擁護者的強大支柱來自於“現實的就是合理的”觀念，連對私有制攻擊得最透徹、把人類不平等的產生歸罪於私有制這個唯一基礎的盧梭理論也“決不是共產主義的理論，縱然在淺薄的批評家看來可能是這樣的理論”[10]，盧梭的社會契約的基礎正是私有制，“的確，財產權是公民所有權利中最為神聖的一種權利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。”盧梭把馬布利竭力推崇的“古代共產主義”斯巴達政體稱為暴虐的貴族政治制度，他的學生丹東、羅伯斯庇爾、聖鞠斯特等革命性再徹底，也不止一次地宣布：私有制是神聖的（馬拉可能是例外）。國民公眾甚至發布命令：“凡提出土地改革法或提出其他一切推翻土地的、商業的和工業的所有權的法案的均處死刑。”

盧梭沒有如馬布利等人那樣把腐化的（私有制）社會與善良天性對立以建立理想社會，他的貢獻在於激昂地不妥協地指出社會是建築在不平等的基礎上，貴族階層的豪華生活（包括盧梭也置身其中沒法完全擺脫的、為貴族階層效勞的腐朽文化）是建立在平民的貧困上面的。這樣，那種把社會進步只指望於上層階級良知發現的說教或者是出於認識論上的無知（我們從馬布利的個人禁慾生活中可以這樣認為），是對平民的欺騙。社會平等本來是自然的天賦，怎麼需要依靠統治階層的恩賜才能獲得呢？但盧梭深深陷入矛盾的辯證法中，知道雖然民眾渴望解脫奴役關係，但“每個人都會理解，奴役的關係，只是由人們的相互依賴和使人們結合起來的種種相互需要形成的。因此，如不先使一個人陷於不能脫離另一個人而生活的狀態，便不可能奴役這個人。”“誰第一個把一塊土地圈起來並想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝壕，並向他的同類疾呼：‘不可聽信這個騙子的話，如果你們忘記土地的果實是大家所有的，土地是不屬於任何人的，那你們就要遭殃了！’這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害，免去多少苦難和恐怖啊！但是，很明顯，那時一切事物已經發展到不能再象以前那樣繼續下去的地步了。因為私有觀念不是一下子在人類思想中形成的，它是由許多只能陸續產生的先行觀念演變而來的。”“奴役和貧困伴隨着農作物在田野中萌芽和滋長。/冶金術和農業這兩種技術的發明，引起了這一巨大的變革。使人文明起來而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學家看來是鐵和穀物。”[11]

或許，我們沒有必要設定人類不平等的產生一定是伴隨着私有制建立起來的，因為在原始的共同享有資產的氏族部落中，只要人這麼一種社會性動物出現，就必然生活在被區分為不平等的上下人際關係中，就產生了人支配人的關係，那些處於支配地位的個人或階層必然占用由於集體協作產生出來的、超過單個人作用（勞動）簡單相加的成果。二十個人可以協作在一天內捕獲虎獸，但一個人用兩百天可能也毫無收穫。問題在於：處於支配地位的人往往只以被支配者單獨勞動中付出的價值來支付集體協作產生出來的價值；在現代的分工協作產業社會中，它成了經營利潤的差額來源，因為如果勞動者不安於低報酬還想獲得由分工協作帶來的價值時，經營資方很容易重新雇用另外的單個的勞動者[12]。對於每一個單獨的勞動者而言，能夠找到一個就業機會就誠惶誠恐了，哪還會與雇用自己的企業交涉工資等條件呢？

既然人必須從事社會生活，就必然促使處於有利地位的人不斷地加重每個人對社會組織的依賴關係以便進一步剝削壓榨。而且，社會組織的複雜化使得支配者A很容易在分與一部份強占利益的前提下指使一些被支配者B共同去壓迫征服另一些被支配者C，由此敗壞了社會道德，“統治別人比不依附人更為可貴。他們同意戴上枷鎖，為的是反轉來能把枷鎖套在別人身上。很難強使一個決不好命令他人的人去服從別人。”[13]給弱者以新的桎梏、給富者以新的權勢的社會就逐步形成，把不平等關係以保障私有財產的法律形式強制固定下來。怪不得鮑胥愛說：“假如我們要追溯到事物的本源，我們也許會發覺，對於你所擁有的那些財產，他們（窮人們）的權利並不小於你的權利。……我們當中任何人也不能自詡他在自然中比別人處於更優越的地位。”（1652年《聖弗朗索瓦·達西斯頌詞》）盧梭在此打碎了十八世紀中被人們堅信的“一切都以法制為轉移”的信念，並由繼起的驚天動地的大事件證明了：任何特定國家的社會制度在成為原因以前，首先是結果；也就是說，至今人們認為天經地義的所有制度並不是一成不變的，這甚至也可以用於否定盧梭對於私有財產的堅定信念。

法國大革命的結果最終在歐洲確立了共和國和憲法制度，但民眾很快發現自己並沒有獲得解放，在勞工中出現了反對各種資產權力的無產者階層的獨立意識。與傅立葉、聖西門、歐文等人的有閒階層[14]改革相比，以魏特林（1808-1871年）為代表的勞工思想一開始就看穿了國家銀行、國家工場等金融資本家和政府的改革措施只是延續社會不平等的陷阱，而號召勞動的貧困大眾起來進行社會革命，實行財富共有共享、廢除金錢貨幣，“恢復”早期基督教團生活的“共產主義”生活方式：“凡是仗着自己有較多的知識和技能而要求比別人多享受或少工作的人，他就是貴族。”“在我們的組織惡劣的社會裡，富有者和有權勢者享有不利於勞動者的真正不受約束的自由。”“你們所引以自豪的一切財富，難道不是你們或你們的上輩以這種或那種方式從人民那裡竊取來的嗎？你們強加給我們的捐款和賦稅、你們使資本膨脹起來的利息、你們製造出來的破產、你們裝出來給我們看的虛偽和耗費浩大的官司，難道不都是盜竊嗎？你們讓工人在令人窒息的工廠里過早地衰亡，這難道不是你們對社會犯下的謀殺罪嗎？你們的監獄、斷頭台和手持刺刀的軍隊，不是到處宣揚謀殺嗎？”[15]魏特林以裁縫幫工生活，不可能如盧梭、馬布利那樣有條件鑽研古希臘和羅馬歷史，從知識上只可能反覆推敲在德國手工業工人中具有深厚影響的、但他自己已經不再信仰的《聖經》，並想到利用宗教感情解放人類，為艱苦的鬥爭注入福音色彩。他大膽地指出《聖經》的許多矛盾之處，以此說明他要揭示的基督教原則才是《聖經》的精髓併力圖模仿耶穌宣傳組織革命。“正因為這是史實上的、而不是原則上的矛盾，所以這些矛盾對於檢驗基督教的原則來說，根本不起什麼決定性的作用。”“耶穌後來所宣揚的東西，全是約翰先前提出的主張，財富共有共享的原則，艾賽尼派在約翰之前就宣傳過了。”[16]魏特林特別教育了俄國貴族巴枯寧從青年黑格爾派轉向無政府主義。

如果我們考察一下目前中國正在進行的財富再分配（也包括新創造財富的分配）過程，可以免去象盧梭那樣“到聖日爾曼去作了一次七八天之久的旅行……我到樹林深處去探索，我在那裡發現了原始時代的形象，我在心裡描繪了那個時代的歷史的輪廓。”[17]，也可以超越魏特林的義憤激情，很清晰地看出：超常致富的財產幾乎都是靠國家權力的強制性掠奪來的。那些由中國民眾自四、五十年以來在國家權勢的強制或欺騙下一點一滴積累起來的可觀的國有資產（如填海造田、引水工程、三線建設、大躍進煉鋼等等），在尚未被瓜分之際名義上是屬於國民的，實際上完全被統治階層的“計劃”所壟斷，很少達到造福國民的功用。民不聊生的危機促使了國家統治階層的“改革”政策，一時間也贏得了人心，取得了統治階層自身也沾沾自得的成功。仔細回想，自從鄧小平集團主導中國政局以來，曾經吃過毛澤東專權之苦的幾乎所有中共元老集團確實地接觸、傾聽了來自民眾的呻吟，順應了民心（如果沒有統治集團內部的分裂，這一步決不可能實現）。但是，僅僅順應民心並不是政治改善的充分條件，整個國家統治集團比較順利地在接管政權（包括可觀的國有資產）後繼續打着“改革”的旗號只不過在於“改革”更符合他們的利益。中共元老階層陸續過世，必須在他們還沒有退出歷史舞台之前把包括國家資產在內的巨大國家利益移交到他們的後輩手中，但其不爭氣的後輩無論在人品、資歷還是在能力上都無法統治一個全權主義的國度（他們倒不在乎來自民眾的對世襲制的憤怒）——況且，這個國度已經不可能如過去那樣全權統治了，所以，統治集團迫不及待地制訂“法律”，以國家權力的意志把國民用血汗和生命積累起來的財富以“民營化”的形式瓜分吞食掉[18]，把財富建立在強奪的罪惡上[19]。其次，那些多少擺脫了人身依附關係的民眾最近創造出來的大量財富，幾乎重複着馬克思等經典作家指出的原始積累過程，只不過此次的國家權能更為強大罷了，甚至連略有良知的外國人看到中國勞工的工作條件也過意不去。個人所有差別的擴大就是社會不公的體現，如果中國民眾在“改革”尚未被完全葬送之前不能有效地制止官僚統治階層的腐敗，留給中國的只有社會革命的選擇了。

當然，我們不能單純地因為看到私有財富的不正當來源就否認個人擁有財產的權利，在一黨專政的全權統治下，個人正是因為被剝奪了甚至屬於基本生活資料（如住房）的權利而實際上無法獲得真正的人身自由。問題在於：如何劃分所有權的限界（定義），使得個人的人身、基本人權得到保障又不至損害公共利益？按照上述分類，蒲魯東（插圖，1809—1865年）給我們指出了明確的不同意義[20]，他把第一類個人所有稱為“個人占有”，“個人的占有是社會生活的條件；……是一種權利”，它符合自然，適用於自羅馬法傳下的定義：所有權是在法律所許可的程度內對於物的使用權和絕對支配權（或隨意處置權）。此處的“物” 指的是直接消費品等基本生活資料，而不是如1793年法國憲法在開頭發表的《人權宣言》中說的“享受和隨意支配自己的財物、自己的收益、自己的勞動和勤勉的果實的權利”或《拿破崙法典》第544條說的“所有權是以最絕對的方式享受和支配物件的權利，但不得對物件採用法律和規章所禁止的使用方法”那種超出個人生活資料的（因而也必然侵奪他人財物的）無限界的所有權。即使是基本生活資料的所有，也不可以“絕對”地隨意支配，必須服從公益性的原則——雖然這些原則往往不能由法律具定明裁。例如在發生饑荒時大財主囤積糧食寧肯爛掉也不提供給民眾，就超過了個人所有的權利範圍。把個人所有基本生活賦予天然權利的性格，其意義在於否定共產制的幻想：“那種存心否定私有制的自成體系的共產主義卻是在所有權的偏見的直接影響下孕育出來的；在所有的共產主義學說的基礎上總是有所有權一詞。……勤奮的人不得不為懶漢工作，雖然這是不合乎正義的；能幹的人不得不為笨蛋工作，雖然這是荒謬的；最後，人拋棄了他的個性、自發性、天才、情感以後，就不得不在公共‘法律’的權威和嚴格性面前低首下心地自趨滅亡。……共產制是壓迫和奴役。……共產制侵犯了良心的自主和平等：侵犯前者就是壓制智力上和情感上的自發性、行動和思想的自由；侵犯後者就是用相等的美好生活來酬報勞動和懶惰、才幹和愚蠢、甚至邪惡和德行。”蒲魯東建議，把這個可以存在的個人所有稱為“占有”以區分法律定義的“所有權”一詞，正如西塞羅把土地比做一個大戲院那樣，誰坐在椅子上那個座位就是他占有的，但椅子卻是戲院所有的。椅子的功能是在上演時向觀眾提供使用價值，這種向使用人提供的價值功能是可以被占有的，但使用目的和條件是受社會制約的。同樣地，這種占有形式還可以略為擴展到“小生產者”（包括個體農戶）為了維持生計必須保有的經營和勞動手段（蒲魯東沒有區分這兩者）。

相對於個人或家庭獨自占有的所有權（在商法中多體現在Sole Proprietorship或Self Employed個體經營業主或家庭經營）而言，蒲魯東所指的第二類所有權包括今天的跨國公司那樣的大規模私有形式，它們必然帶來各種盜竊：詐騙性的破產、公·私文件偽造、彩票、高利貸、地租、利潤、敲詐勒索等等，都是專制社會的基礎，是苦難和罪惡的主要原因。所有權的弊端廣為人知、廣為人恨[21]，蒲魯東驕傲地宣判：“所有權就是盜竊。”

所有權按照既有的法律制度定義，是指完整的、絕對的、永久的權利；占有則是一種事實狀態，即與所有權歸屬分離而行使的、在一定條件（期間、使用規定等）下相對、暫時的權利，不改變所有權的性質。那麼，我們所占有的財物的所有權在誰那裡呢？在社會整體：“人從社會的手中得到他的用益權，只有社會可以永久地占有：個人會死亡，社會是永久不滅的。”需要留意的是，這個社會，決不是指國家（政府），因為現存國家本身正是所有權制度的產物。無政府主義的理想正是要建立沒有所有權、不同於共產集權的社會。雖然在私有制下廢除其法律制度核心的財產所有權，在馬克思看來是貧困的哲學的貧困，但我們也可以想象：廢除了所有權的私有制，並不是我們至今為止所理解的私有制。所以，從理論上講，沒有必要嘲笑一個法國印刷工人的天才發明，而應該抱着樂觀其成的心態在實踐中去檢驗它。

[趙京，1995年元旦，日本靜岡縣三島市]