注[1]

 羅馬正統教會在西歐的政治權勢的確立使得（或迫使）各種新興的君王以宗教的名義、制度來維繫、奪取政治利益，這對後起的、暫時處於劣勢的民族、王國尤其重要。為了國家目的選擇教會的俄羅斯的興起是考察聖、俗權界關係的最好示範。

本來，基督教（包括東、西兩大勢力）早已從東歐傳給斯拉夫人，不過，人們習慣於以988年基輔主導俄羅斯時代的基輔公國烏拉基米爾大公強制臣民改宗東正教為俄羅斯福音的起點。[2]統治俄羅斯的Riurik家族已經開始失和，西歐卻正朝着新型國家制度的確立胎動，歷史之神選擇了基輔大公來執行福音的導入，且必須是不同於羅馬教會正統、卻又在衰落之中的東正教，免於西歐社會對俄羅斯人的支配。當俄羅斯呻吟在“韃靼人之軛”下面時，聖靈（教會）保持了俄羅斯的一致並蓄積力量；在1812年的“衛國戰爭”和1943年的“大衛國戰爭”中，又是教會顯示出俄羅斯的愛國主義、民族主義底流。一般地，（特別在1613年羅曼諾夫由全國會議當選為“查理”以前）教會扮演了國家機關沒有足夠強化時的許多統合機能，羅馬正統教會或猶太教（民族宗教無法推及斯拉夫民族）、伊斯蘭教（興起不久，離莫斯科太遠，且被韃靼人信奉）都不可能提供這種功能。不理解東正教在俄羅斯的展開，正是我們難以理解十月革命成功或今天的蘇聯解體的原因。

功利性是俄羅斯對教會機能的要求。1588年，處於伊斯蘭教土耳其支配之下的“世界總主教”君士坦丁堡總主教（希臘人）去莫斯科求款，俄羅斯人盛情地招待他，邀請他留下任職，一舉把莫斯科也升為最高階的“總主教”制。獲得了“總主教”地位的俄羅斯很容易使希臘人“總主教”明白這個位置只能由俄羅斯人擔任。1698年，當總主教依教義為被處刑的反叛士兵祈禱時，彼得再也不能容忍這個唯一能夠阻礙國家權力擴張的權威繼續保持下去。他拋掉“查理”（意為次於皇帝的副帝）稱號自封為沙皇（絕對君主），廢除總主教制，設置了教會史從未出現過的“宗務院”，[3]宣告（從來未被明確定義過的）教會統合政治地位的終結。基督教在西歐的展開，無論是聖、俗之爭還是正統、異端之爭，都充分發揮出教會的自主性，促進了教義的進化；但俄羅斯正教隨時都必須處理與國家權力關係的問題，違背或迎合都終將導致教會的危機。由於沒法存在不受現實社會干預的修道院，持有“不同政見”[4]的聖職人員（包括貴族女性）只會淪落為社會最底層的“顛瘋僧人”，承受超越常人的生活困苦。他們中有些人受到民眾敬畏，如顛瘋僧人為兵臨城下的將領送去豬肉，將領不解其意，僧人指出：“你現在多吃點豬肉，攻城之後就可以少喝人血了。”促使將領率兵撤離。

在基督教確立之處，它已經不再是圖拉真皇帝或小普林尼總督所要懲處的賤民了，但基督教在任何民族、任何地域的展開都（形式不同、程度各異）經歷、承受起預言災難及傳播福音的功能。俄羅斯的不幸在於國家權力壟斷、扶持傳播福音的“喜鵲” 角色，扮演“烏鴉”角色的預言者只得通過非正常生活的特異表現才能在民眾中傳達神的意義。這也是東正教在民眾中（主要是婦女、老人、農村等社會下層、弱者）雖然較為普及但在國家事務中缺乏自主性的原因。在沙皇專制（特別是沙皇已經成為時代的反動）下教會上層成為國家權力的附庸，必然隨着沙皇的倒台而潰敗。如果東正教在新的國家權力（蘇維埃）下懺悔自身，這本是重生和復活的機遇，但它喪失了自我拯救的能力（這在托爾斯泰、托斯妥耶夫斯基等俄羅斯文學思想家對教會的失望中早就看得出來了），以至於社會條件的突然轉變（世俗的、物質性的寺院歸還、翻新，參拜者絡繹不絕等）雖然為教會的重建提供了外部環境，卻不具備傳播福音的機能。[5]

對於任何較大的國家實體，“烏鴉”角色的預言功能的履行都是福音傳播的條件。在中、南美洲、菲律賓等地域，由殖民者帶來的基督教無法達成“烏鴉”與“喜鵲”功能的調和，產生出“解放（現實生活困苦的）神學（信仰）”這樣的不安；在朝鮮，基督教為亡國命運下的民族提供了拯救的希望；在日本，基督教首先必須面對“天皇”的權力迫害；在中國，基督教剛開始時幾乎成功地以功利實效說動了上層統治集團，但隨着社會矛盾的激化立即被逐出大陸（清朝或民國時期）。在基督教傳播進入具有不同文化基礎（如無神論）的地域時，很少發生如希臘文化那樣的在思維層次上的哲學式抵抗，雖然我們本來可以預料“中西文化”的差異遠大於希臘、希伯來文化的分歧。有不少事例表明“文化”因素被有意或無意地誇張了，如日本的“神道宗教”，純粹是近代以來隨着國家權力的膨脹，由御用文人利用民間樸素信仰觀念（這種觀念，猶如印度教崇拜千神、中國人進貢菩薩一樣，是一種自然崇拜）人為加工出來強化對“天皇”世俗統治的屈從。國家權力強制把“天皇”個人（或其家族）的私生活施加於國民頭上，為其生喪婚戀祝福。[6]最近北京政府也開始強調“文化傳統”了，這只不過表明官方御用壟斷的意識形態不足以對應以基督教為代表的西方文化。上千萬民眾接受基督信仰，輕易地推翻“中國文化能否理解神的觀念”的疑問，似乎再次說明：既然信仰是不同於知識、理性的因素，只要社會需要（目前的狀態下國家權力完全沒有精神指導的資格或能力），福音必定得以傳播。

同時，具有普遍拯救價值的基督教必須適應各民族、地域的特性才能夠展開，表明（如羅馬帝國那樣的）大一統宗教世界並不適合人類的組織形態，其實，連《新約全書》也是受時代、地域影響而產生的。由耶路撒冷發祥的福音定都於羅馬首先就是一大變革，但保羅等長老使徒們基於自身的社會經歷或傳播福音的現實要求，沒有批判奴隸制的基礎，這暗示着“異端”派可能代表的社會改革意義。例如在早期基督教史上，羅馬帝國北非行省在基督教得到公認後產生了主要由農奴、遊民等下層民眾、種族信仰的“異端分化”，這種信仰是抵抗“國家權力+神權”的傳統起源，成為以後（非洲）民族獨立運動的一大精神支柱。[7]其次，俄羅斯成功地完成“俄羅斯正教”的民族化洗禮，主要是東正教把基督的福音根植於本來就具有深厚信仰性格的農民階層中，這甚至在俄羅斯政治、宗教組織的危機中保持了民族的一致性。但我們要注意到：基督教對於不同地域的不同適應方式又反過來影響此地域的發展。路德（1483—1546年）的改革之所以形成燎原之勢也是因為他符合新興的國家形態——“民族、國民國家”的確立的需要。

當然，首先完成這個確立的是歐洲大陸之外的不列顛王國。宗教改革已經展開多年，以日內瓦、巴黎為活動舞台的加爾文正侵消掉路德的封建諸侯氣息，新大陸的發現拉開了產業革命的序幕，享利八世正是在這樣的背景下毅然擺脫來自羅馬教皇的支配，以國王離婚權爭端（1534年）為契機設立完全隸屬於王權之下的國家教會（又稱公教會、聖公會）。[8]英國宗教改革的意義在於英國國家形態即將面臨的革新，如果享利八世是羅馬或君士坦丁堡的皇帝，或者他能繼續保持先祖的權力，英國教會就甚至達不到東正教在俄羅斯的功能，它的民族性、地域性意義在於它適應了從王權向“權貴”[9]階層過渡的新興國家形態。一百多年以後，英國人洛克在《基督教的合理性》、《市民政府論》、《論宗教的寬容》中完整地解釋了民族、國民國家形態中的宗教價值。

回溯歷史，基督教信仰的《新約全書》的本質無非就在於它宣示：通過耶穌之死，舊猶太律法已經終結，維繫（超越於猶太民族的）全體人類社會組織集團的共同體要素只是對神的信仰（插圖）。另一方，各（民族、地域、人種等）組織集團之內必須有秩序規則，這是不同於固定律法的、隨條件而異的法律，這就是政教分離原則的理論說明，新教比天主教更着重這一層含義。從國家形態作為包含信仰生活的社會全體的觀點來看，作為一種社會組織方式的教會無法（也沒有必要）統制所有的社會活動。在信仰耶穌的各基督教組織中，羅馬天主教是最終抵禦民族、國民國家的統合形式卻又形成獨特的類似“國家”權力結構的組織形態。[10]

1983年1月25日發布的《天主教法典》中，[11]我們可以找到構成那些普通“憲法”民法中的精神原則。第Ⅱ集 神之民 第一編 教會的最高權威 第1章 羅馬教及司教團 第331條：“羅馬教會的司教是司教團的支柱、基督的代言人、地上所有普遍教會的牧師。羅馬教會的司教負有主特別委任給第一使徒彼得並由彼得的後繼者必須繼承的任務。因此，教皇擁有教會的最高、全能、直接及普遍的權力，能夠隨時自由地行使它。”第Ⅶ集 訴訟 第一部 裁判管轄 第1404條：“教皇不受任何人裁判。”在教會權限的關係上也沒有放棄教會高於國家等外部權力的理念，第I集 總則 第八部 統治權 第130條：“統治權本來由外部法庭行使，但有時候只能由內部法庭行使。在這樣的場合，除了由（教會）法規定的特定情況外，不承認在外部法庭性質上有效的此法律的效力。”在此同時，1967年10月世界代表司教會議原則上承認以下的原則：“外部法庭與教會固有的保持了許多世紀的內部法庭要保持調和的關係，不使兩者之間發生矛盾。”我們可以注意天主教普及（教會法具有普遍效力）的地域正是國家權力機能薄弱之處，似乎提示出教會的存在意義在於人類（世俗）組織形態的缺欠。反過來，並不是國家機能薄弱之處就為天主教盛行之域，因為基督教只是多種宗教形態中的一種。

與基督教（以及其起源猶太教）具有類似性質的是伊斯蘭教，但僅就國家形態（即政治權力組織方式）關係而言，伊斯蘭教根本不同於基督教，是政教合同的。默哈麥德（570—632年）的成就首先依存於其政治、軍事力量，甚至可以認為宗教也是政治鬥爭的一種形式，其後伊斯蘭教正統遜尼派與異端什葉派的分裂也帶有政治、軍事利益和文化差異[12]的色彩。[13]這種政治、軍事特徵更由（基督教相對沉緩擴展時）伊斯蘭教的膨脹顯示出來，如果考慮到那些後期成功地建成“民族國家”的伊斯蘭教民族的歷史，我們承認正是伊斯蘭教發展、壯大了這些民族（如同東正教對俄羅斯民族的意義一樣）。例如從中亞（或者更北端）遷到小亞細亞的土耳其民族，它所以能夠取代東羅馬帝國建立起奧斯曼帝國，要歸因於宗教的統一，只有“蘇丹”式的政教合同體（這正是伊斯蘭的宗教信仰）能夠保證一個遷移的民族克服地域、語言等障礙維持統一。而稍前的（也壓迫土耳其民族東遷的）蒙古帝國，由於沒有統一的宗教信仰，在成吉思汗（1167—1227年）之後必然分離成適應於當地環境的軍事共同體，[14]而且那些接受了伊斯蘭教的分支，如鐵木耳（1336—1405年）帝國或韃靼人才得以長期地維持民族性的軍事統治。我們似乎可以說：伊斯蘭教的發展也是因為它適應了那個時代的民族生存、發展的要求。

近代以來伊斯蘭教的消沉也是由於它不能適應新時代下民族發展的需要，所以在中東的伊斯蘭國家土耳其、伊朗、埃及、伊拉克、敘利亞、利比亞等紛紛放棄政教合同的傳統，建立凌駕於宗教生活之上的國家政治權力。過分推行工業化政策的巴列維（二世）政權被霍梅尼取代並不一定意味着伊斯蘭教的普遍復興，打動伊朗極端什葉派信徒的是霍梅尼等聖職者反抗美國掠奪（及其腐敗傀儡政府）的民族主義情緒。以美國+伊斯蘭分子聯盟在阿富汗抗擊蘇聯入侵的戰爭中，我們本該看到美國等西方國家在伊朗共同對抗蘇聯的強固聯盟。實際上，今天為止的普通伊朗人多數還是嚮往美國“文化”的，是華盛頓骯髒卑劣的外交政策葬送了美國在伊朗的利益。[15]伊朗不是埃及，前者至今保持自己的語言，而後者沒有。伊朗為了維持波斯帝國的影響，不肯接受正統的（遜尼派）伊斯蘭教，而自立“異端”的什葉派伊斯蘭教，就是為了擺脫阿拉伯半島的政治勢力。與伊拉克的侯賽因，古巴的卡斯特羅等一樣，霍梅尼只是美國外交政策的產物罷了。[16]

除了基督教和伊斯蘭教，幾乎不存在能與國家權力發生對立的世界性宗教。對於國家而言，提起“宗教倫理”危難的主要來自於受國家權力壓制的、占少數地位的民族性宗教或宗教的地域性分支。作為人類組織普遍存在形式的國家在理念上必須面臨無神論、泛神論、一元神論（多種形式）或多元神論（多種形式）的混合存在，政教分離和信仰自由就是任何國家正常機能的存在條件之一。我們稍微再看看中國的情形，基督教剛傳入中國時主要通過政治性的考量，耶穌會士似乎期待中國的（異族）統治者會如俄羅斯貴族那樣歸順神的旨意，沒有理解中華文化與俄羅斯文化的歷史基礎之不同。耶穌會士插手政治權爭被逐出之後，別的基督教團體繼承同樣的願望，甚至由赤裸裸的不平等國家間條約中強行加入傳教的“自由”（此時根本不能稱為自由，而是殖民文化侵略的一種形式而已）、與伴隨侵略戰爭而勃發的民族主義感情背道不相容。與此相對的是伊斯蘭教在中國的傳播，主要是基於民間、甚至帶有明顯的反抗中央政治極權的特徵，[17]所以伊斯蘭教比基督教更有生命力，在共產主義勝利後的中國，可以明確壓制基督教（或佛教、喇嘛教），卻無法否認“回族”的生活方式。從種族特徵看，回族不構成不同於漢族（或藏族、維吾爾族、滿族、蒙古族）的民族，它是一種宗教群體，但中國人把信仰伊斯蘭教（即採取不吃豬肉等生活方式）的漢族人稱為回族以示區分，把滿族等稱為“中華民族”以示同一，暗示着在中國的廣大地域上幾經民族移動，人們更習慣於以文化（生活方式）特徵來區分群體。伊斯蘭在中國取得“五大民族”之一的地位，一方面表示正統中國人[18]很難認同宗教信仰的精神特徵，同時也表明伊斯蘭教在下層民眾中具有的生命力。[19]

就其起源而言，基督教正是反抗國家權力的下層民眾運動。正如它最終戰勝了羅馬帝國、與希臘文明融合的過程也是基督教自身演化的發展一樣，可以期待它與另一大文明（中國）的接合會產生類似從民族宗教向世界宗教的躍遷、解消中國精神構造中對國家權力的過分世俗性依從的缺欠。儘管從客觀事實上，那些具有拯救使命的宗教不可避免地與政治權力發生對抗，但從主觀本性上並不需要互不兩立。這也是國家社會共同體對所有宗教形式的要求，以拒絕、制止那些以宗教神聖性達到國家權力的企圖。國家作為最大的權力象徵，必然帶有最大犯罪的特徵（平民咒罵官僚、小偷行竊被無情處刑，國家官僚草菅人命卻幾乎得不到制裁是國家的正常表現）、但不能允許不擇手段地支解國家整體的行為，因為國家制度中包括着許多人類組成社會的基本規範。宗教反抗國家權力（往往是局部制度，如奴隸制，甚至武力對抗也會發生）的正當條件只在於它從整體上促成永遠不可能完善的國家政權的（部分）進步。當普通民眾從觀念上還沒意識到自身解救的價值時，宗教的不同於政治的功能就在於它的自我獻身精神。如此，也就不存在任何不容許宗教信仰自由的理由，也易於區分那些信奉各類利益“神明”團體的性質。在現實生活中，連基督教也是由人組成的群體，必然發生那些由人性缺欠帶來的罪責，國家共同體自然沒有理由取締那些明顯帶有政治意圖的宗教團體（除非它涉及、觸犯相關的法律）。在一個健全的社會裡沒有產生極端宗教的基礎，但實際生活出現的各種宗教形態的困惑卻明顯表示社會全體本身的不健全、不寬容性，一個國家的宗教狀況正是那個國家的社會狀況全體的反映。[20] 

[趙京，1994年6月2日，靜岡縣三島市]