經過梭倫立法（公元前594年）奠定共和基礎的雅典城邦，在Salamis海戰（前480年）中激戰11小時大敗波斯軍，成為了地中海世界的兩百多同盟城邦的政治、軍事、經濟和文化的盟主、中心，迎來了代表雅典民主制度的“伯里克利時代”。蘇格拉底就生活在這個時代（前469-前399年），在他38歲（前431年）時爆發了持續27年之久的伯羅奔尼撒戰爭。與希臘—波斯戰爭的單純民族間戰爭不同，這一次戰爭是同一希臘種族之間的不同政治制度的戰爭。當然，也不能簡單的認為，以雅典為盟主的各城邦代表民主共和政體，以斯巴達為盟主的各城邦代表獨裁專制政體，因為其中又夾雜着各城邦之間、同城邦之內各黨派之間的複雜鬥爭。與蘇格拉底同時代經歷過這場戰爭的修昔底德感悟到：只要人性依然相同，同樣的慘禍將會不斷發生；這場戰爭是用言語難以道盡的改變人類本性的典型教師，為後世留下了不朽的歷史紀錄《伯羅奔尼撒戰爭史》。柏拉圖（前427-前347年）的青年時代就在這樣的動盪中度過。無疑，他是蘇格拉底最優秀的弟子，但他也同時拜各種名流為師（這從他的哲學的修辭文體中可知一、二），但蘇格拉底之死完成了這位28歲青年的人格定位和哲學自覺。

被以國家名義判處死刑的蘇格拉底的罪名對今天生活的人們並不陌生：不承認國家認定的諸神而提倡新的鬼神，“顛覆國家政權”，同時“毒害”青年的思想。正是這種對於雅典民主政治的悲觀促使柏拉圖對國家本身進行了全面的審思：人類難道不能通過知識（教育）找到更理想的國家形態嗎？在《理想國》裡，柏拉圖通過蘇格拉底與幾個普通平民的簡樸回答，試圖從現實生活和歷史典故（詩）中由淺入深地闡明實現正義之德的國家原理。

《理想國》全文由十章構成，第一章由集會湊熱鬧到聊天，對話者[1]點明討論的主題：在各種國家中，有獨裁制政治，有民主制政治和貴族制政治；統治者（或統治階層）掌握國家權力；統治者按照自己的利益制定法律，並宣稱符合自己的利益（所謂服從法律）就是“正義”，不符合自己的利益就是違反法律（違反法律者將作為非義的犯人受到處罰）；所謂“正義”，在所有的國家都是共同的，都意味着符合統治者或統治階層的利益，更明確地講，就是符合權力階層的利益（第一章第12節）。這樣，在現世上，最完全的非義為非義者帶來最高的快樂；反過來，遭受不公，或者不肯行非義的人卻是最悲慘的；獨裁者的“正義”就是這樣的，他在詐取或強奪時都覬覦神聖之物，無論是個人私產還是公共財物，他都不屑於一點一點的敲詐而是一舉掠走；這種不義，如果只是一件一件單獨地干，被發覺後一定會受到最大的非難和處罰，如那些不敬神殿、破壞偶像、搶劫、盜竊等等，就是這類情形；但如果有人席捲民眾的所有財產、乾脆把民眾的人身也淪為奴隸時，此人並不會蒙上不榮譽的名聲反而被祝福為幸福之人；不僅本國的民眾如此稱呼，外邦之人眼見其行非義還要交口誇讚；因為人們非難不義，並不是對不義行為本身感到義憤，而是害怕不公落到自己頭上來；這也就是為什麼不義比正義通行、更有權有勢的原因，這種道理上的不義、現實中的“正義”既然成為強權者的利益，（普通平民）為了自身利益就只剩下“非義”一途了（第一章第16節）。

為什麼說古希臘文明具備了此後人類文明發展的雛形？一是因為發生了伯羅奔尼撒戰爭那樣的“只要人性不變同樣還會產生”的事件，二是因為古希臘的哲學家們首次開始了對人類社會自身的全面反思，提出了上述的“只要人類生存同樣還會存在”的社會哲學命題，並且從相對客觀的平民生活的立場（而不是從統治階層的御用角色的立場）初步提出了否定現實不公的理想王國。

統治者利益的體現即所謂“正義”，這一主題可以說是對以國家為典型的社會組織形態的原初詰難。據說蘇格拉底在思考這個詰難的重要性時，為了不停斷大腦的運轉在原地呆了一天一夜。借用柏拉圖喜歡援引的幾何學知識，我們知道公理（如平行線在無窮遠處相交）的意義在於，以公理可以簡單地按三段論推演出許多定理。蘇格拉底的思考就是設定社會哲學的公理之一，這個公理就是人類具有知性：即人之所以為人的進化標誌之一，我們在此後的耶穌、牛頓、馬丁路德、斯賓諾莎、盧梭、馬克思、蒲魯東、克魯包特金等先知的思考中還可以感受到這種知性改進的艱辛。巡視今日的墮落為（國家）權力的幫凶或貨幣資本的奴才的所謂“知識”階層，更可清楚地認識到基於平民生活思考社會哲學的公理的性質與意義。蘇格拉底提供的解答至今還是愚昧脆弱的統治階層的禁忌，從古代、中世紀直到今天都遭受到禁止發行的命運，因為他的出發與論證過程始終沒有游離平民的立場，完全不同於官方“知識界”權術策士們行(屍)走(肉)的本質。與現世的人們追逐統治地位的愚昧（主要特徵還不是罪惡，因為他們不知道自己在幹什麼）相反，在一個由具備哲學知性的智者組成的國度里，人們爭先恐後地避讓支配職務，因為此時的真正的支配職務不是為自身而是為了被支配者的利益服務的。這時的問題是如何鼓動智者們主動去承擔支配的工作，對於這些既不貪財不肯利用職權謀利又不追求名譽的哲學智者們而言，柏拉圖認為，唯一驅動他們的是他們在心底不願忍受較平庸的人的支配。實際上只有比較平庸的人才喜歡支配他人，他們並不是喜歡為被支配者服務，而是喜歡享用“支配職務”並為自己服務（第一章第19節）。

從理性的推論來看，達成這種理想本是自然的狀態，不達成這種自然狀態的現實反而是愚昧的。在第二章，另一對話者繼承了蘇格拉底前述的框架進一步推設：按照自然的本性，人們由不公蒙受的被害大於行不義獲得的利益（的程度），從總的來看，人們受到的弊大於利，於是聰明的人們就考慮到制定法律、締結契約，在這樣的法律之下產生了正義、合法的制度（第二章第2節）。這就是正義的起源，也是人們在組成社會、國家時應該遵循追求的理智，在此，柏拉圖就已經提及了後來為盧梭詳盡發揮的社會契約原理和為邊沁詳盡敘述的“為了最大多數人的最大幸福”的功利主義原理。這在方法論上突出了對社會生活的工具性、技術性的理性分析，一方面排除了容易受到現實功利支配（不論是明確還是潛意識地）的道德感性偏頗，為以後的文藝復興、啟蒙運動提供了源泉；另一方面，由於缺乏對人性中信仰（神性）的重視，註定了其必然被另一大文明（基督教文明）洗禮、支配的命運。希臘文明的徹底合理主義不能理解超自然、超越現實世界的存在。

保羅來到雅典時沒有受到異邦人、未開化民眾的迫害，卻在面對非惡意的詰難、攻擊、嘲笑時無所適從，“因為十字架的道理，對於毀滅者是對牛彈琴，對於得救者卻顯示神的全能，正如經上記載的那樣：‘我要滅絕智者的智慧，棄去知者的知識。’智者在哪裡？文人又存於何方？這世上有哲學家嗎？難道不正是神讓世上的愚拙變為機智嗎？世人憑自己的智能就不能認識神了，所以神就願意以世人以為愚拙的道理來拯救那些有信仰者。”[2]古希臘也崇拜神祉，但希臘之神參與、干涉人間生活，只不過比人多一些智慧和力氣罷了。這種以知識來推論人格、社會的絕對化的理性主義反而桎梏了知性的發展，是希臘文明的缺欠之一。

整篇《理想國》顯示出人的智慧（以蘇格拉底為代表的希臘文明）回應現實詰難的沉重與艱辛，也包含着某種軟弱無力。這是一場不公平的對話，對話人提出的問題之重在於現實本身，也是聰穎的希臘人從他們的（城邦）國家形態中提煉出來的智慧：現實生活中正義之人如果不為世人所認知就一文不值，只是遭受明顯的苦難與損失，而不義之徒只要保住正義之名的外表就會獲得至福。正如智者告誡道：“做表面樣子比真實管用”。對話人乾脆建議通過教育灌輸給年青人關於正義與不正的人性（惡的）本質，因為如果人們按照“被認為正義”的要求去做，倒可以避免更大的惡的發生（第二章第9節）。[3]蘇格拉底似乎達到了人的認識（說明）能力的限度，不得不繞了很多圈子，從文學、教育、音樂、體育（包括心理病療）等方面着手，最後提出由受優秀教育的哲學家來管理、守護國家的解決方策，而國家領導者的一個重要條件是不能占有私有財產（第三章第22節），不能享受希臘人樂道的私人旅行、與女子郊遊等等別人認為是幸福的生活（第四章第1節）。再加上“勇氣”、“智慧”、“節制”等要求，蘇格拉底理想王國中的國家領導人已經從現實的追逐利益的支配者變為清心寡欲的社會組織者。

這個理想在後來的兩種意識形態、兩種制度中曾經萌發與開化、歧變：正統基督教和正統共產主義。可以說，以羅馬教皇為頂點的天主教承襲耶穌、保羅的衣缽，試圖按照超越出蘇格拉底期待的絕對道德（信仰）與全能的權威組織人類生活，但事實證明由基督徒組成的社會制度本身並不能保障其自律正義。大概凡由人組成的任何社會形態（包括國家、教會以至家庭）都含有某種人類自身的客觀特徵，按照通俗的貝塔朗費的“普通系統性”的表述，整體系統具有不同於個體之和的特徵。而且，還需要指明的是：這種整體特徵又反過來影響甚至決定個體的性質。人類社會就是這樣的一個典型，社會由個人組成，[4]但每個人一出生下來甚至在基因遺傳上就打上了各種社會組織特性。[5]這就是人類認識自身的困苦之處，柏拉圖正是由蘇格拉底之死這種明顯違反個人正義原則的事例，在書中借蘇格拉底之口去追尋不同於個人生活原則的國家組織性質：幾種不同性質的社會制度下個人生活的樣態。我們再次看到，任何關於社會的理想（空想、幻想）都離不開現實的社會（國家形態），柏拉圖的想象力過分游離於現實，為了“國家”的完善，竟設計由國家管理個人婚姻（或由抽籤決定），嬰兒生下來就被隔離母親以便共同成長、教育、服務於國家（第五章第8、9節）。今天，我們不可能要求柏拉圖超越其時代，具有現代人關於基本社會生活的人權常識。柏拉圖宣稱，除非哲人們成為王者統治國家或者那些被稱為國王、權力者的人真正地掌握足夠的哲學知識，國家的不幸和人類的前途就不會改進（第五章第18節）。可惜的是，不僅已經開始衰落的希臘城邦國家，所有形態、所有制度的國家都不可能成為此理念的實踐者。

柏拉圖以及他的弟子Dion等人曾嘗試在希臘城邦社會中冒險去實踐蘇格拉底的哲人統治政治的理想，但以失敗告終。[6]亞里士多德則以不涉足現實統治事務來完成以蘇格拉底—柏拉圖為主線的力圖將政治與哲學結合為一體的希臘哲學。蘇格拉底本身不曾著述（與孔子類似）意味着他的工作在於否定現實政治的不公（如第六章第11節，“今日所有的國家制度，沒有一種具有哲學的素質。”），他雖然指出了伴隨着人類生存必然帶有的困擾，但沒有更深入地考察政治制度自身不可能完全由個人靈魂決定的規律。柏拉圖用舵手（船長）與乘客（或一般不會觀天識雲的水手）來比喻說明統治國家要求哲學的專業知識（不是哲學的變種或術士，哲學無用論的評判來自於其墮落。第六章第4節），這容易得到認同和推行；柏拉圖在著名的洞窟比喻中，設定擺脫了認識枷鎖的哲人還必須徹底改造人的本性，且完全沒有興致與愚昧的同類去爭逐世間的名利（第七章2節），這就偏離了政治分析的立場；所以柏拉圖只是哲學王，他甚至在讓他認為比較理想的民主制度國家裡，採取由無視個人之間一切差異的抽籤方法（來自於雅典人慣用的“陶片放逐法”）來絕對公平地分配權力（第八章11節），違背了他自己關於支配管理國家需要哲學“專業知識”的論述。

任何想象（理想、猜想、幻想、空想等等），就其產生於現實、否定現實的意義而言，都是實踐性的。柏拉圖也教會了我們一些關於政治變革的實務嚮導，比如革命通常發源於統治階層集團的“盜中之道”也不能維繫時。但他的深刻性更在於從現實比較中推繹出較為可以接受的國家制度，並以此開啟後世，以“統治階層最不熱衷於追求權力的國家才是統治最好、內戰或抗爭最少的國度”（第七章第5節）為基準，最終認可民主制度的價值；同時代的修昔底德也感悟到這個真理，在他將三分之一篇幅用以議論的不朽歷史名著中闡述了伯里克利在雅典陣亡將士墓前的演說：民主制度必將成為人類社會組織方式的選擇。雖然民主制度並不完善，它擺脫不了“社會之罪”（如腐敗）。我們在這裡感受到真正的哲學知識具有的超越一般工具性專業技能的意義。列舉中國的民主化進程，有多少人具有足夠的“蘇格拉底哲學知識”，在“正”（民主化命題）、“反”（權力當局的鎮壓、腐敗、卑劣、庸俗）、“合”（實現基本人權並轉入較高一級的命題要求）的簡單辯證三段論中保持個人人格的真、善、正呢？中國民族的知性素質（而不是理性的機巧）是遲緩社會性的全面改進的關鍵因素之一，這就是古典希臘文明對現代中國具有的不可或缺的啟蒙意義。[7]

本文不是以哲學史的立場來評價蘇格拉底—柏拉圖的哲學，而是通過國家形態的展開來吸收各思想家或普通人類成員的貢獻。很顯然，國家形態的現實是關於它的理論思考的最大不可逾越的屏障。以今天的人類知識成果來苛求希臘先哲，首先，他們不可能具有“利益集團”（如經濟上的階級劃分）的分析眼光，限制了他們對自身屬性（基本上算有閒階級）的哲學反思；例如他們頭腦中的“全體國民”就不包括外邦人、外民族人或奴隸，甚至也談不上男女平等，這也導致了他們不可能推繹出關於自身利益集團（即“全體國民”）的基本人權原理的正義之德。其次，對於現實國家支配形態的徹底否定而追求的純粹理想之鄉，必定會歸結於天國、神靈（第九章結尾，第四章5節都有所提示），但希臘之神（阿波羅神、維納斯女神、荷馬史詩等等）沒有能力或智慧承擔起解救人類的使命。蘇格拉底正是以屬於此兩方面的罪名被雅典的民主政治國家權力宣判死刑的（插圖“蘇格拉底之死”歷史現實與“雅典學派”的理想國形成強烈的對比），這同時也是希臘的（關於國家制度的）社會哲學本身的命運，蘇格拉底以生創造（發展）了這個哲學，又以死（這種最合理的形式）超越了它。

[參考文書]

柏拉圖：《理想國》，藤澤令夫譯，岩波書店，1979年版；田中美知太郎編譯，中央公論社《世界名著》7，1969年版。日文版各章中的分節是日文譯者加上的，英文版只分章（book）。

[趙京，1994年2月10日，靜岡縣三島市]

[1]柏拉圖著作中出現的對話者時常交替，基本上都是以蘇格拉底的弟子或聽眾的角色提出問題，在此沒有必要追究他們的背景。實際上，從他們之口提出的疑難，也可以看成是蘇格拉底對自己的詰問。

[2]《哥林多前書》。

[3]我們再次看到希臘文明的先驅性，此普通人性的眼光十多世紀以後給了馬基雅維里等“開近代史先河”巨人以深刻的啟示。

[4]每一個成員都具有被稱為基本人權的權利——這是古希臘社會沒有充分展開、不被蘇格拉底所認識的。

[5]這就是“社會之罪”即個人“生之罪”概念的產生形式。任何人，不管以什麼形式生存（道德、信仰、教育、職業等等），只要其選擇生命（或被賦予生命而成長）就負有此“原罪”。

[6]孔子的從政的弟子也有同樣的經歷。

[7]插圖為文藝復興巨匠之一Rafael(1483-1520)的The School of Athens“雅典學派”，描繪以哲學家（真理）為中心的理想社會結構，圖中央為柏拉圖和亞里斯多德。